- •Глава II. Антиномическая диалектика мистического триединства
- •§ 1. Антиномическая диалектика п. А. Флоренского против закона тождества
- •§ 2. Антиномическая диалектика с. Н. Булгакова
- •19 Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множественность и дви жение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть “мир мнения”.
19 Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множественность и дви жение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть “мир мнения”.
20 Тут звучат уже чисто кантовские мотивы: именно Кант, по его словам, ограничил притязания разума (вскрыв его антиномизм), чтобы дать место вере.
21 В этом вопросе Булгаков признает заслугой Канта доказательство невозможности рационального (теоретического) познания бога: “...Кантонское учение о вещи в себе, установляющее права веры (“практического разума”)... получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант... И в этом отношении Кант стоит даже выше своих великих продолжателей — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества...” [13, с 145].
22 “Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли [reiner Ursprung} есть самообман, ибо условно-методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляется и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо... Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли” [15, с. 98—99].
23 Немецкий идеализм, так же как и немецкая мистика, по справедливому замечанию С. Булгакова, всегда имел тенденцию к вытеснению христианской идеи творения, связанной с принципиальным различением творца и твари, идеей имманентного развития, согласно которой божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру. В этом отношении характер” на фигура Экхарта, явившего как бы “прообраз”, предуказующий какую-то фатальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторона религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентнзма” [там же, с.162]
24 Вот что пишет, например, лидер “нового религиозного сознания” Д. С. Мережковский: “Доныне казалось нам, что быть христианином — значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая “верность земле”, новая любовь к земле, новое “целование земли”...” (50, с. 18].
25 Как поясняет С. Н. Булгаков замысел своей работы “Лествяца Иаковля”, эта книга, “хотя она и представляет, собой самостоятельное целое, но вместе с тем примыкает непосредственно к двум недавно опубликованным работам: “Купина неопалимая” (1927) и “Друг жениха” (1928). Эти три части в совокупности образуют одну догматическую трилогию, определяемую единством софио-логической темы — о премудрости Божией в творении...” [14, с. 5].
26 “София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась, конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась” [15, с. 212].
27Такое выражение в применении к Софии встречается в поэзии Соловьева, и Булгаков замечает по этому поводу: “Трудно предположить, чтобы выражение “богиня” в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой или только поэтическим образом, а не точным выражением его мысли” [там же. с. 213]. По Булгакову, именно эту таинственную богиню иногда изображали на православных иконах св. Софии как женское существо, отличное, однако, от богоматери.
28 Бог, по Булгакову, сверхбытиен, т. е. трансцендентен бытию.
29 Именно такого рода “двоение мыслей” верно отмечал впоследствии' Н. А. Бердяев, характеризуя духовную атмосферу начала века: “Я очень скоро. почувствовал, что в петербургском воздухе того времени были ядовитые испарения. Было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями, не было волевого выбора. Повсюду разлита была нездоровая мистическая чувственность,. которой раньше в России не было” [9, с. 151]. Именно эта атмосфера “мистической чувственности”, так же как и “двоение понятий”, характерна для работ С. Н. Булгакова, и хотя Бердяев имеет в виду прежде всего В. В. Розанова,. кружок Д. М. Мережковского, “магическое православие Флоренского” [там же, с. 155], однако его оценка справедлива и по отношению к С. Н. Булгакову.
30 Зарождение мира в Софии, — пишет Булгаков, — есть действие всей святой Троицы в каждой из ее ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основой natura naturata, тварного мира”. [15, с. 213].
31 Не удивительно, что при таком понимании материи Булгаков должен решительно отвергнуть то понимание ее, которое существовало в античном платонизме. Охарактеризовав материю как “Великую Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар”, указав, что “эта Земля есть в потенции своей Богоземля”, Булгаков продолжает: “Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они оказываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культуре элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, космическую евхаристию. ...Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Демет-ры...” [15, с. 240].
32 София, по Булгакову, “есть томление, искание самой себя в своей идеальной вечной сущности, самотворчество, саморождение” [там же, с. 242]. Это — еще одно “измерение” Софии: самотворчество, при котором она получает уже прерогативу бога-творца.
33 Булгаков критикует Шеллинга за то, что последний смешивает Логос, вторую ипостась, с Софией, “причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу и отчасти к третьей ипостаси.” [15, с. 221]. Но парадоксальным образом близкий к пантеизму Шеллинг оказывается в данном пункте более верным христианской догматике, чем православный богослов Булгаков.
34 “Великая правда “оккультного” мировоззрения, — пишет Булгаков, —
•состоит в настойчивом утверждении... всеобщей одушевленности мира... Эту черту до известной степени разделяет и языческий природный политеизм, представляющий собой, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности тлира... В этом отношении политгизм стоит ближе к христианству, нежели механистический рационализм и материализм” (там же, с. 230]. Впрочем, его мнение относительно материализма неоднозначно: поскольку софиология пересматривает онтологический статус материи, превращая ее в “четвертую ипостась”, постольку “в материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего начала... материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли (“материи”) он выгодно отличается от идеализма... Материалисты проникнуты благочестием к Деметре...” [15, с. 241].
35 “Средневековое аскетическое мировоззрение, — говорит Булгаков, — ошибочно смешивают с христианством” [13, с. 304].
36 Подчеркивая, что такого рода аскетизм неприемлем не только для христианства, но и для Платона, Булгаков пишет: “Самого Платона от этого дурного буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия... но и светлое небо греческой религии, в которой при всей её ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма...” [там же, с. 244).
37 Здесь точка зрения Булгакова совпадает с позицией Д. С. Мережковского, В. Иванова, Н. А. Бердяева, представлявших так называемое “новое религиозное сознание”. “Историческое христианство, — пишет, например, Н. А. Бердяев, — вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Христа, поняло небо как отрицание земли, дух — как отрицание плоти... И вот заг горается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиознбго освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой “плоти”, преображенной “земли” [10, с. 347]. Хотя Булгаков и Флоренский пытались подчеркнуть свое расхождение с адептами “нового религиозного сознания”, хотя они и выступали как представители церковного, православного богословия, тем не менее культ “святой плоти”, апофеоз “преображенной телесности”, оказывается общим у Булгакова и Флоренского, с одной стороны, и Мережковского, Розанова, Бердяева — с другой.
38 В духе “нового религиозного сознания” аналогично рассуждает и Н. Бердяев: “Будет “земля” преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет “плоть” преображенная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладострастная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная” [10, с. 353J.
39 Сближение С. Булгакова с Ф. Ницше может показаться неправомерным, поскольку в своих сочинениях Булгаков резко критически отзывался о “ней-растепическом индивидуализме” Ницше, противопоставляя ему идею соборности. Критикуя философскую мысль конца XIX в., Булгаков в 1906 г. в статье •“Церковь и культура” сетовал на то, что ее представители либо исповедуют позитивизм, либо заняты “формальной схоластической работой”; не может быть принята и “беспомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требовательных представителей, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали” [13, с. 306]. Как видим, Булгаков не признает ницшеанскую “переоценку ценностей”. И тем не менее в отношении к рациональному началу, к логическому мышлению, разуму обнаруживается неожиданное сходство Булгакова и Ницше: у них общий корень — романтизм, общий эстетически-экстатический дух, общая неприязнь к “суровому и аскетическому средневековью” и к “моралистическому пониманию рационалистической этики” [там же, с. 286). И Ницше, и Булгаков одинаково не принимают кантовского (и толстовского) этического рационализма и противопоставляют 'ему “род эроса, рождающего крылья души” [там же].
40 “Искусство, — пишет Булгаков, — есть мудрость будущего века, его. познание, его философия” [там же, с. 228].
41 “Человек знает в себе свое высшее Я как гениальность, которою наделяется каждый” (15, с. 243].
42 Мы не будем здесь останавливаться на вопросе, в какой мере справедлива бердяевская оценка его собственной позиции как “антиромантической”. Хотя несомненно, что в бердяевском “философском бунтарстве” тоже немало” от романтизма, но это романтизм несколько иного типа.
43 Романтический дух, справедливо замечает Н. А. Бердяев, сказывается в русским Ренессансе “.в преобладании эротики и эстетики над этикой” [9, с. 150).
44 Поэт Марина Цветаева обнаруживает гораздо более глубокое понимание сущности “духовного подвига”, чем священник С. Н. Булгаков, когда противопоставляет силу искусства — “чару” — силе духа — “святости”.
45 Такое же отождествление искусства с жизнью христианских подвижников мы видели и у П. А. Флоренского, чье влияние на Булгакова было в 10-х годах очень сильным.
46 В более ранних работах С. Булгаков еще резче отзывался о церковном христианстве. “Церковная организация, — писал он в 1906 г. в статье “Церковь и культура”, — стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными историческими силами...” [13, с. 310].
47 Язычеству, согласно Булгакову, свойственно более живое чувство и понимание “софийности мира”. В этом отношении оно “есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей... В нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве... [15, с. 330].