Глава II. Вопрос об оправдании государства § 12. Критика и обоснование государства

Выше мы рассматривали вопрос об основании государственной власти, о происхождении государства и выяснили, что государственная власть в момент первоначального своего возникновения, в первобытную эпоху, является продуктом стихийных бессознательных сил, не подчиненных рассудку. Но с течением времени разумное убеждение начинает вытеснять слепое повиновение власти, и она постепенно рационализируется; параллельно с этим процессом рационализации идет другой процесс - демократизации государственной власти.

Мысль современного человечества не останавливается, однако, на этом результате и ставит дальнейший вопрос: не должно ли вести установление рассудочного отношения к государственной власти не только к ее рационализации, но, в конечном результате, к полному упразднению ее?

Мы выяснили психологические и исторические основы государственной власти. Несомненно, есть причины, по которым она существует, но необходимо ли ее существование в будущем? Находит ли она себе оправдание перед судом разума?

Есть целая группа учений, которая на этот вопрос о необходимости и разумности государственной власти отвечает отрицательно. Это - учения анархистов.

Анархизм как известная социально-философская теория, конечно, не должен быть смешиваем с теми явлениями практической жизни, которые носят название анархизма. Слово "анархисты" связывается часто с представлением о людях, бросающих бомбы и совершающих преступления, иногда совершенно непонятные и необъяснимые. Предметом нашего рассмотрения будет, конечно, анархизм в смысле известного чисто теоретического учения, и под "анархистами" мы будем подразумевать мыслителей, разделяющих это учение.

В Новое время одним из первых писателей, который выступил открыто с проповедью теории, отрицающей государство, был английский пастор XVIII столетия Годвин; затем ту же идею проводил французский писатель-экономист Прудон; в середине XIX в. выступил с проповедью анархизма в Германии Каспар Шмидт, писавший под псевдонимом Макса Штирнера и известный в истории философии как предшественник Ницше. В настоящее время одним из наиболее видных представителей теории анархизма являются американский писатель Тэкэр и его последователь Маккей. Взгляды, близкие к анархизму, высказывали также некоторые писатели, не облекавшие этих взглядов в систематическую форму, как, например, Ибсен и Ницше. Но наиболее значительную роль в области развития анархических теорий сыграли русские писатели.

С одной стороны, нужно отнести сюда двух известных русских эмигрантов Бакунина и кн. Кропоткина. Представителем другого анархического направления является недавно скончавшийся великий русский писатель граф Толстой.

Когда вы сопоставите все эти имена, то нетрудно увидеть, что под общим именем анархистов соединяются люди самых разнообразных философских миросозерцании и политических направлений.

Разнообразие замечается прежде всего в их исходных пунктах, в тех философских основах, из которых они исходят. Некоторые анархисты, как Бакунин и Кропоткин, отрицая государство, исходят из естественного закономерного развития человека, приводящего, по их мнению, неизбежно к анархизму; государство в силу естественной эволюции должно смениться другой высшей формой общежития, где не будет принудительной власти. Князь Кропоткин предполагал даже в свое время, что государство исчезнет в конце XIX в. и что в XX век человечество вступит без государства. Другие писатели исходят из иных предпосылок. Особняком стоит Макс Штирнер; отрицание государства он выводит из теории личного суверенитета, проповеди личного эгоизма как единственного неизменного начала, существующего в человеческой жизни. Он отрицает государство потому, что стремление к личному благу, по его мнению, совершенно не мирится с государством. Остальные теоретики анархизма исходят большей частью из известных нравственных начал. Годвин отвергает государство ради всеобщего блага; оно должно быть отвергнуто ради нравственного начала, по мнению графа Толстого и Пруд она, причем у последнего в основе мировоззрения лежит идея справедливости, у Толстого - идея христианской любви.

Если так различны философские основы, на которых строится теория безгосударственного состояния, то не менее различны их предположения о том, как должно устроиться человечество без государственной власти, что должно поставить на место государства. Основы будущего общежития у анархистов далеко не одинаковы.

Прежде всего нужно отметить различия их отношения к праву, к юридическим нормам, которые регулируют жизнь людей. Некоторые анархисты совершенно отрицают не только государство, но и право; они отвергают необходимость каких бы то ни было обязательных правил в человеческом общежитии. Сюда относятся Годвин, Толстой, Штирнер, причем, однако, все они рассматривают будущий общественный строй совершенно различным образом. Не нужно права, полагает Годвин, потому что и без него общественная жизнь будет регулироваться естественным стремлением людей к всеобщему благу. Толстой ставит на место права другое начало - любовь. Наконец, с точки зрения Штирнера, личный эгоизм совершенно достаточен, чтобы регулировать отношения людей.

Другие теоретики анархизма не отрицают права; напротив, они предполагают, что с упразднением государства право останется. Человеческое общежитие регулируется известными определенными твердыми правилами; с государством связан только один вид этих правил, - законы, но кроме этого остаются другие формы права: обычай и договор. В особенности договору признающие право анархисты приписывают очень важное значение. По мнению Прудона, Бакунина, князя Кропоткина, Тэкэра, он будет лежать в основе безгосударственного общества. Прудон рисует довольно подробно этот договор. Он предполагает, что люди будут соединены путем договора в мелкие общества; каждое общество будет принимать в свой состав членов путем договора, на известных условиях. Эти мелкие общества соединяются в более крупные союзы, и, наконец, через эти последние все человечество будет соединено на договорных началах. Эта теория носит название федералистической.

Весьма характерно для разграничения различных направлений в среде анархистов отношение их к одному институту в области права, который играет в современном обществе первенствующую роль, к праву собственности. В этом отношении анархисты не придерживаются одного мнения. С одной стороны, есть писатели, которые совершенно отрицают право собственности - это Годвин, Толстой, Штирнер. С их точки зрения известная вещь может находиться в фактическом обладании человека, но никакого права на нее существовать не должно. По мнению Штирнера, каждый может, руководясь эгоизмом, завладевать фактически нужной ему вещью; по мнению Толстого, в праве собственности необходимости нет, раз цели человека будут основаны на принципе любви.

С другой стороны, анархисты, признающие право, признают и собственность. Но какую? Здесь мнения также расходятся, и их можно свести к двум категориям. Прудон и Тэкэр полагают, что индивидуальная собственность человека на известное имущество может существовать и при отсутствии государства. Прудон, правда, считается, обыкновенно, противником собственности, и часто приводят его знаменитое изречение: "Собственность есть кража" (La propriete c'est le vol). Но, несмотря на это изречение, мнение о Прудоне как о противнике собственности не совсем верно. В своих позднейших произведениях он сам разъясняет, в каком смысле он так выразился о собственности. Он отрицает только капиталистическую собственность, которая, как он выражается, служит орудием эксплуатации человека человеком, орудием господства человека над человеком, но "собственности вообще" не отрицает. Собственность, по прудоновской теории, не может быть ни наследована, ни основана на законе, но она может быть основана на договоре, и такая собственность совместима со свободой и равенством. Бакунин и некоторые другие анархисты признают также частную собственность на предметы потребления и только не признают ее на орудия производства. Фабрики, заводы, земля, все инструменты в обществе не могут быть в частной собственности, но предметы потребления - пища, одежда - могут быть. Это учение называется коллективизмом. Кропоткин же и его последователи отрицают частное право собственности даже на предметы потребления; решительно все материальные блага, с точки зрения Кропоткина, должны находиться в обладания самого общества. Это коммунистический анархизм.

Нужно сказать, что в настоящее время различие взглядов анархистов на частную собственность имеет наиболее важное значение; можно даже разделять анархические учения на две группы: анархизм индивидуалистический и коммунистический.

Теоретики анархизма расходятся, наконец, между собой и в этом вопросе, каким образом будет осуществлено безгосударственное общество. Годвин и Прудон при этом отрицают не только насильственный переворот, но даже и всякое нарушение существующего права; они думают, что государство упразднится само собой, путем постепенной эволюции без всякого нарушения права; по мере того, как будут распространяться идеи анархизма во все более широких кругах людей, мы постепенно перейдем к безгосударственному строю.

Толстой и Тэкэр, также отрицая насильственный путь, тем не менее полагают, что безгосударственное общество может быть осуществлено внезапным переворотом, разом, хотя без всякого насилия. По мнению Толстого, люди просто одумаются, поймут, что повиновение принудительной власти неразумно, и перестанут ей повиноваться, тем самым государство будет мирно упразднено и водворится новый строй. Тэкэр одно из первых средств осуществления своего идеала видит в массовом отказе от уплаты налогов. Такой отказ лишит государство необходимых условий его существования и водворит на место государства безвластие.

Наконец, есть группа анархистов, которая полагает, что государство не уступит без борьбы своего права и что введение безгосударственного общества может поэтому быть осуществлено только путем революции. К числу писателей этого направления принадлежат Штирнер, Бакунин, Кропоткин.

Нет сомнения, что теоретический анархизм, как всякое сколько-нибудь распространенное учение, имеет корни в психической природе человека. Если в нашей душе есть такие свойства, которые благоприятствуют повиновению власти, то, с другой стороны, есть и инстинкты противоположного характера: чувство личной свободы, стремление к независимости. Несомненно, что государство, несмотря на весь процесс его рационализации, на который указывалось выше, несмотря на то, что оно все более и более основывается на сознательном, добровольном повиновении, тем не менее остается организацией принудительной по отношению к отдельным личностям. Осуществление государственной власти неизбежно связано с принуждением. Правда, в современном государстве в отличие от отношений личной власти это принуждение имеет безличный, абстрактный характер; принуждаемый испытывает на себе давление не других таких же людей, а целого строя, порядка, но нельзя утверждать, что давление от этого всегда становится легче; напротив, подчас оно еще тяжелее именно в силу его абстрактного характера. Тот, кто приходит в столкновение с современной государственной организацией, до известной степени уподобляется человеку, попавшему в колеса машины, безличной, бесстрастной и именно потому беспощадной.

Критика государства и связанного с ним принуждения поэтому всегда находит глубокий отзвук в человеческой душе. Но анархизм не может состоять из одной критики; он должен давать и часть положительную. Отрицая государство, он должен указать те основания, на которых должно устроиться человечество без государства, и вот эта положительная сторона анархизма и обнаруживает его несостоятельность.

Писатели анархического направления не дают полной схемы того будущего устройства, которое должно заменить государство и большей частью ограничиваются самыми общими положениями, не поясняя подробно, как же будет существовать общежитие без государственной власти. Слабее всего в этом отношении анархизм коммунистический. В сущности весь коммунистический анархизм построен на непримиримом внутреннем противоречии: с одной стороны, он отрицает государство - с другой стороны, требует, чтобы индивидуальная собственность была заменена общественной, не объясняя, каким образом общественная собственность может существовать без принудительной охраны. В самом деле, представим себе, что в безгосударственном обществе какой-нибудь человек огородит известное место и объявит его своей неприкосновенной собственностью. Как к этому должно отнестись общество, должно ли уничтожить образующееся частное владение или оставить владельца в покое. С точки зрения коммунистического анархизма, нужно уничтожить частное владение, но какая же власть будет это делать, если власти в обществе не будет?

Маккей в беллетрическом произведении, имеющем характер апологии индивидуалистического анархизма, вскрывает внутренние противоречия коммунистического анархизма в форме рассказа о сходке анархистов в Лондоне. Анархист-коммунист Отто Трупп развивает свои идеи. С ним спорит анархист-индивидуалист, и вот в конце спора он предлагает последний вопрос: "Скажи: - в том обществе, которое вы называете свободным коммунизмом, будут ли препятствовать кому-либо взять в свое полное пользование участок земли, обрабатывать его, пользоваться продуктом труда своих рук и обменивать его?" Анархист-коммунист смущается. - "Ты рассуждаешь, как человек современный, - говорит он. - В будущем обществе, где будут жить люди совершенно иного склада, конечно, никому не придет в голову захватывать что-либо в свое частное обладание". Но первый настаивает: "Мы были с тобою честны в спорах - будем же и теперь. Ты знаешь, что твой ответ простая отговорка. Ответь прямо". После некоторого колебания коммунист говорит, что если кто-нибудь завладеет никем не занятым участком, нет никакого основания, чтобы кто-нибудь имел право препятствовать владеть и отнимать участок у владельца. И тогда первый говорит: "Теперь я понял. Вот твой коммунизм: ты признал право на полный продукт труда и право на частную собственность. С этого только момента ты стал настоящим анархистом. Я доказал то, что хотел доказать: между индивидуальной свободой и коммунизмом, между социализмом и анархизмом лежит непроходимая пропасть".

Что касается анархистов-индивидуалистов, которые не отрицают частной собственности, то они более логичны, и не все возражения, выдвигаемые против них, можно признать удачными. Так, например, известный немецкий юрист Штаммлер в виде главного аргумента указывает на то обстоятельство, что раз человеческое общество будет основано на свободном договоре, то членами этого общества не могут быть личности недееспособные, не могущие заключить договор. Штаммлер имеет здесь в виду, главным образом, малолетних и душевнобольных. На первый взгляд этот аргумент кажется сильным; в самом деле, анархисты отрицают принуждение, но, несомненно, что по отношению к личностям указанной категории принуждение необходимо. Тем не менее возражение это практически весьма мало убедительно. Дети и сумасшедшие существовали и будут существовать всегда; они были и в догосударственный период жизни человечества и обходились без государственной власти. Конечно, по отношению к ним принуждение необходимо, но они подчиняются естественным образом личной принудительной власти: дети - естественной власти родителей, сумасшедшие - власти родственников и врачей. Конечно, государство в их судьбе играет роль: оно умеряет и ограничивает личную власть, стоящую над ними, оно ограждает детей и душевнобольных от злоупотребления со стороны родительской и опекунской власти. Но этим надзором его роль и ограничивается, и нужно сознаться, что даже современное государство, не говоря о прежнем, эту свою задачу исполняет малоудовлетворительно. В сущности, если бы государство исчезло с лица земли, то дети и сумасшедшие как таковые потеряли бы очень мало. Да и странно, защищая государство против его отрицателей, представлять дело так, как будто бы оно нужно только для детей и сумасшедших. Чтобы действительно опровергнуть анархизм, нужно доказать, что государство нужно не только для недееспособных, но и для взрослых и здоровых людей.

Более серьезно другое возражение, которое сводится к вопросу, каким образом в безгосударственном обществе будет вестись борьба с преступлениями. Правда, анархисты говорят, что число преступлений в таком обществе чрезвычайно уменьшится, потому что, с точки зрения последователей этого учения, преступления в значительной мере объясняются существованием государства: особенно обширный разряд преступлений - против государственного строя и порядка управления. Но все-таки и анархисты вынуждены признать, что есть преступления, которые останутся и после упразднения государства; таковы преступления против собственности, жизни, чести, личной неприкосновенности, индивидуальной свободы. Как безгосударственное общество будет относится к этим преступлениям?

Тэкэр указывает как на средство борьбы на самозащиту; она играла громадную роль в первоначальных стадиях жизни человечества даже при существовании государства; она играет большую роль и теперь даже в культурных государствах. Значение судебной и полицейской охраны вовсе не так велико, как обыкновенно думают. Тэкэр полагает, что защиту от сякого рода посягательства можно организовать гораздо лучше помимо государства, а именно путем образования союзов самосохранения, вроде современных страховых обществ, которые будут гарантировать от нападения и защищать. В этом направлении он идет весьма далеко, допуская, что такие союзы самозащиты личности могут употреблять самые крайние средства, не останавливаясь перед смертной казнью и даже пытками.

Прудон иначе представляет себе защиту от преступлений. Он указывает, что в распоряжении свободных обществ против нарушителей права будет находиться самое сильное средство, когда-либо употреблявшееся - исключение нарушителей права из свободно-договорного общества. Раз известное лицо, принятое в общество на известных условиях, нарушает их, то оно тем самым расторгает свободно заключенный договор и поэтому исключается из общества. Но так как все люди должны составлять договорное общежитие, то исключение из общества, как верно замечает Еллинек, будет самым страшным наказанием: оно будет равносильно извержению из среды человечества. С этой точки зрения получает глубокий смысл кажущаяся на первый взгляд странной криминалистическая теория, что наказание есть та цена, которой человек покупает свое сохранение в обществе. И, действительно, Прудон весьма ярко изображает положение отдельного человека по отношению к договорному обществу; последнее говорит ему: "Ты можешь признать или отвергнуть договор - ты свободен. Но, знай, - что если ты отвергнешь или нарушишь его, ты будешь в обществе дикарей, ты отречешься от человеческого рода. Ничто тебя не охранит, каждый встретившийся может убить тебя, и ответить за это лишь как за ненужную жестокость с диким зверем".

Таким образом, те элементы современного государственного строя, протест против которых лежит в основе анархических учений, - принуждение и наказание, - оказываются необходимыми и в безгосударственном обществе, и если там принуждение получает вид свирепого самоуправства частных лиц и союзов, а все виды наказания сводятся к одному - извержению из человеческого общества, то индивидуальная свобода едва ли может выиграть от такой перемены.

В анархизме, однако, несомненно, есть пункты еще более слабые, чем те, на которые мы указали. Анархизм, прежде всего, не считается с психическими основами власти: он упускает из виду, что, несмотря на идущий вперед процесс рационализации государственной власти, в душе человека существуют в настоящее время такие инстинкты, чувства и привычки, которые лежат вне целесообразной рассудочной деятельности и на которых основывается власть.

Государство - вовсе не единственная форма власти в современном обществе. Наряду с государством в обществе возникает целый ряд других конкурирующих с ним властей отчасти личного, отчасти общественного характера, например, власть, основанная на экономических отношениях, власть, вытекающая из личного обаяния, и т.д. Государство по отношению к этим формам власти играет в той или иной мере роль сдерживающую, умеряющую; оно ослабляет личную власть человека над человеком и власть общественных союзов над их членами. Власть родственная, власть экономическая, власть религиозная и иные виды личного и общественного господства были бы гораздо сильнее, если бы государство не ограничивало их.

Если бы государство исчезло, то это еще не значит, что исчезли бы и те психологические основы, на которых зиждется власть вообще. С уничтожением государственной власти формы власти, основанные на различных видах личной и общественной зависимости, захватили бы очищенное ею поле и, в частности, страшно усилилась бы экономическая власть человека над человеком.

Это подтверждается сравнением различных исторических эпох. Правда, мы не можем наблюдать в истории такой эпохи, когда в течение более или менее продолжительного времени не было бы совсем государства, но можно указать исторические периоды, когда государственная власть чрезвычайно ослабевала и сводилась почти к минимуму, а в известных частях территории и вовсе не существовала. Такова эпоха Средних веков. Мы видим, что такое ослабление государства совсем не приводило к свободе или равенству, напротив, - усиливались разнообразные виды личной и общественной зависимости, которые заступали место государства. Известные формы личного господства - экономические и правовые - иногда возникали помимо воли государственной власти и отчасти именно в силу ее слабости. Так, феодализм первоначально не носил государственного характера; это была частная власть поземельного владельца, развивавшаяся даже вопреки усилиям тогдашней центральной власти.

Если бы представить себе упраздненным учреждение, которое называется государством, то история его возникновения, вероятно, повторилась бы.

Но если даже допустить невероятное, если предположить, что в настоящей стадии человеческого развития государственная власть могла бы исчезнуть вместе со всеми своими психологическими основами, что одновременно с нею исчезли бы и все другие виды личной и общественной власти и чудесным образом на земле воцарились бы сразу не только юридически, но и фактически полная свобода и равенство, возможно ли было бы тогда сохранение всей нашей культуры?

Правда - высшие духовные интеллектуальные проявления человеческой жизни, которые мы чаще всего имеем в виду, когда говорим о культуре, как будто бы не нуждаются в существовании государства. Действительно, в области науки, искусства как будто бы нет нужды в содействии государственной, принудительной власти; эти стороны культуры, по существу, основаны на свободном общении людей между собой. Но не нужно упускать из виду, что и эта форма общественной жизни, в конце концов, покоится на экономическом основании, на производстве материальных благ. В этом отношении последователи экономического материализма вполне правы. Наша современная духовная культура основывается на современной материальной культуре; без последней невозможна и первая. Это совершенно ясно из самых простых примеров. Конечно, научная мысль сама по себе явление чисто духовное, но современная наука не может существовать вне известных материальных условий; она требует лабораторий, музеев, дорогостоящих опытов, и все это возможно лишь на почве весьма развитой экономической культуры. Если уничтожить все типографии, то литература потеряет свое значение, и литературные произведения, которые волнуют весь мир, которые служат средством общения для жителей всех частей света, превратятся в манускрипты, которые, как в Средние века, будут переписываться и вращаться в тесном кругу немногих лиц. Уничтожьте фабрики музыкальных инструментов - и Бетховен потеряет свое значение для человечества.

Доказывать далее, что высшая духовная культура основана на культуре экономической, едва ли есть надобность.

Но наша экономическая культура в свою очередь есть продукт весьма сложной организации, основанной на сложном разделении труда. Это не то натуральное производство, которое когда-то существовало и при котором каждый человек и каждое хозяйство производили необходимые предметы сами и почти не нуждались в экономических сношениях с другими. Теперь, наоборот, мы входим в сложный хозяйственный организм, объединяющий не только всех жителей государства, но и выходящий даже за его пределы.

Государство в настоящее время не организовывает прямо производства; это делается помимо государственной власти, но она все-таки принимает в этой организации хотя косвенное, но в высшей степени важное участие.

В основе современного экономического строя лежит капитал, составляющий предмет частной собственности, и именно эта капиталистическая собственность является главным организующим началом производства. Производство основано на начале личного интереса; государство не принуждает никого производить предметы, необходимые для удовлетворения потребностей и не определяет размеров производства. Производство регулируется сложной игрой личных интересов. Но государство принимает хотя косвенное, но необходимое участие в этом процессе, охраняя частную собственность и создавая те условия личной и имущественной безопасности, вне которых вся современная экономическая культура немыслима.

Указывают на несовершенство и несправедливость современной организации производства. Но эти свойства ее вытекают как раз из отсутствия в данной области организующей власти, из частичного осуществления в пределах ее идеалов крайнего индивидуализма. Сделать современную экономическую организацию совершенной и справедливой нельзя при помощи устранения государства. Напротив, улучшения существующего экономического строя можно достигнуть лишь посредством деятельного вмешательства государства в экономическую жизнь, и конечным идеалом здесь представляется такой порядок вещей, при котором государство взяло бы упорядочение производства в свои руки. Такой порядок не может осуществиться путем внезапного переворота, как думают многие. Но многие данные заставляют предполагать, что человечество медленной эволюцией приближается к этому порядку, так сказать, постепенно врастает в него. И с указанным процессом неизбежно связано не ослабление государственной власти, а, напротив, усиление ее. Планомерная организация производства без принудительной власти невозможна, - по крайней мере, при данном состоянии человеческой психики.

Невозможность упорядочить производство современного типа и объема на почве свободного договора, с одной стороны, и тесная зависимость современной духовной жизни человечества от материальной основы, с другой стороны, должны логически привести анархизм к отрицанию современной культуры. Так и поступают наиболее последовательные теоретики анархизма, как, например, Толстой, который требует возвращения людей к чисто земледельческому быту. Между прочим, мы находим у него указание, что в Сибири, в глухих местах отыскивались сельские общины, которые обходились без всякой власти. Действительно, были случаи, что правительство открывало деревни, которые жили совершенно независимо от государства. Но не говоря уже о том, что у них существовала своя внутренняя власть, - такое явление было возможно лишь при том условии, что эти общины были совершенно изолированы, и на земли, находившиеся в их распоряжении, у них не было конкурентов. Но когда в Сибири появлялись новые поселения и население становилось гуще, то положение изменилось. Между новыми и старыми поселенцами происходили распри, которые требовали урегулирования отношений при содействии государственной власти. Последовательным анархистам едва ли возможно остановиться на чисто земледельческом быте; нужно идти назад еще дальше. Быть может, только элементарный быт бродячих звероловов представляет те условия, при которых можно обходиться без государства. Но если бы человечество и согласилось, отказавшись от всех приобретений культуры, вернуться к первоначальной стадии своего развития, оно не могло бы этого сделать теперь уже потому, что подобные формы быта возможны лишь среди редкого населения, разбросанного на огромных пространствах.

Для анархической теории, в сущности, есть только два выхода из этого положения. Один выход, на который указывают некоторые сторонники анархизма, заключается в предположении, что возможен технический переворот, который совершенно изменит современные условия труда и сделает организацию производства, основанную на сложном разделении труда, совершенно ненужной. Некоторые авторы, указывая, что современные машины по мере их усовершенствования требуют все менее и менее специальной подготовки и навыка, и становятся доступными всякому человеку, мечтают, что будет создан ряд машин, которые будут вырабатывать всевозможные продукты и что каждый человек в отдельности будет способен управлять этими машинами, производя сам для себя все необходимое и будет, таким образом, вполне независимым от других.

Если бы действительно технический прогресс дошел до того, что человечество могло бы без всякого труда или с самым ничтожным трудом добывать от окружающей природы решительно все необходимое, то, несомненно, что условия общественной жизни изменились бы, люди сделались бы гораздо более независимыми друг от друга, чем теперь, и тогда потребность в принудительной территориальной организации, во всяком случае, значительно ослабела бы, а, может быть, и совершенно отпала бы. Но пока такой технический переворот относится к области мечтаний.

Другие отрицатели государства также надеются на переворот, но не технический, а нравственный. У современного человека наряду с чувством эгоизма заложен в душе и альтруизм, но, в общем, эгоистические чувства преобладают над альтруистическими. Если представить себе, что альтруизм станет единственной основой человеческих поступков или, по крайней мере, получит решительное преобладание над эгоизмом, условия человеческой жизни изменятся и принудительная организация станет излишней. Если каждый человек во всякий момент готов будет уступить другому имущество, подчинить всю свою работу указаниям другого, то возможно будет организовать производство без принудительной власти. Тогда, как мечтает один из теоретиков анархизма, добровольцы выработают план общественного производства, и все люди немедленно примут этот план и подчинятся ему.

На этой почве могут стоять лишь те мыслители, которые признают возможность внезапного нравственного перерождения человечества и не считаются совершенно с действительным историческим ходом человеческого развития. Если же стоять на научной точке зрения и отказаться от веры в чудеса, то на таком воображаемом переводе нельзя строить никаких расчетов.

Принципиально отрицать возможность нравственного перерождения человека мы не можем потому, что нет пределов человеческому развитию. Если человек, произойдя от животного, в течение сотен тысяч лет достиг современной ступени развития, то для его психической эволюции открываются безграничные перспективы. Но здесь идет речь именно о постепенной эволюции, которая потребует, быть может, тысячелетий.

С этой точки зрения, и современное государство, и государство будущего, которое возьмет общественное производство в свои руки, являются необходимыми этапами в развитии человека: они являются школой для человечества.

И тут будет уместно вспомнить Аристотеля, который оспаривает положение Сократа, что добродетели можно научиться. (Сократ исходил из мысли, что достаточно убедить людей в разумности известного прядка, чтобы они немедленно его осуществили.) Аристотель это отрицает; он говорит, что человек не "научается" добродетели, а "приучается" к ней, и государство именно является приучающей к добродетели школой. И в этом он видит высшую цель государства.