Примечания

¹Камералист – служащий финансового или хозяйственного управления в малых немецких государствах XVII–XVIII вв. Уже при франкских королях камерой (camera, Kammer) называлось помещение, где государи хранили свои богатства. Отсюда берет начало cameralia, то есть искусство благо­разум­ного заведования содержимым государевой камеры. Постепенно в круг камеральной компетентности включалось управление землями, лесным хозяйством, рудниками, ремесленными мастерскими и фабриками. В XVIII в. камералисты были первыми образованными людьми в Герма­нии, которые проявили практический интерес к политической экономии.

²Illa se jactet in aula! – «...пусть величится в этом чертоге [Эол]» (Вергилий Энеида. Пер. В.Брюсова и С.Соловьева. М.-Л., Academia, 1933, C.55).

³В другом месте – Кант имеет в виду «Основоположения метафизики нравственности» (1785) и «Критику практического разума» (1788).

⁴Кант в данном случае почти дословно воспроизводит высказывание Вильгельма фон Гумбольдта, выступившего на страницах «Berlinische Monatschrift» годом ранее: «Принцип, согласно которому правительство должно печься о счастье и благополучии нации, как физическом, так и моральном, – это не что иное, как самый ужасный и самый утеснительный деспотизм» (Humboldt W. von Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe. Bd. 1, Berlin, 1903, S. 83).

⁵Superior (лат.) – высший, inferior – низший; imperans – повелевающий, господствующий; subjectus – повинующийся, подчиняющийся.

⁶Opus (лат.) – произведение, продукт, proestatio operae – оказание услуги; operarii – обслуживающие; artifices – свободные мастера, ремесленники, художники.

⁷Salus publica suprema civitatis lex est (лат.) – общее благо есть высший закон государства.

⁸Ахенваль (Achenwall Gottfried, 1719–1772) – известный немецкий правовед, профессор философии и юриспруденции в Геттингене. Один из авторов компендия «Элементы права природы» («Elementa juris naturae», 1750), который Кант регулярно использовал в своих лекциях по естественному праву, читавшихся в Кенигсбергском университете в 1767–1788 годах. Юридические термины Ахенваля занимают важное место в словаре кантовской «Метафизики нравов» (1797).

⁹Кант имеет в виду завоевание независимости Швейцарией в 1499 г.; провозглашение независимости Нидерландами в 1581 г. после продолжительной борьбы против испанского господства и английскую революцию 1640–1649 гг.

¹⁰Joyeuse entree (фр.) - имеется в виду присяга, которую герцоги Брабанта с 1355 г. давали в присутствии представителей сословий при въезде в свою резиденцию. Никаких серьезных обязательств присяга не содержала, но исполняться должна была неукоснительно. Предполагалось, что малейшее ее нарушение освобождает подданных герцога от долга послушания. В 1789 г. неуважение к присяге со стороны Иосифа II Австрийского послужило одним из поводов к брюссельскому восстанию.

¹¹Кант имеет в виду учение Гоббса, изложенное в трактате «О гражданине» (гл.VII, 7, 9, 12 и 14). «Обладающие верховной властью в государстве, – писал Гоббс, – не являются связанными перед кем бы то ни было различными соглашениями» (Гоббс М. «Философские основания учения о гражданине», М., 1914, с.101). Отсюда следует, что они «не могут причинять гражданам никакой несправедливости, потому что несправед­ливость... есть не что иное, как нарушение соглашений и, следовательно, не может быть никакой несправедливости там, где не было никаких предварительных соглашений» (там же).

¹²Judicium anceps, experimentum periculosum (лат.) – суждение недосто­верно, эксперимент опасен.

¹³«Если предстанет случайно заслугами и благочестьем Муж знаменитый – смолкают и слух, все стоят, напрягая» (Вергилий. Энеида. Пер. В.Брюсова и С.Солоьева, М.-Л., Academia, 1993, с. 55).

¹⁴В начале 1783 г. появилось сочинение М.Мендельсона «Иерусалим, или О религиозной власти и еврействе». В письме Мендельсону от 16 августа 1783 г. Кант сообщал, что восхищен его «остроумием, утонченностью и толковостью». По его мнению, необходимость неограниченной свободы совести отстаивалась в «Иерусалиме» столь основательно, «что теперь и церковь со своей стороны должна была бы подумать о том, как ей отделить себя от всего того, что может порабощать и подавлять совесть» (Kant I. Briefwechsel. Hrsg. von O.Schondorfer. Leipzig, 1924, S. 236).

Вместе с тем понимание истории человеческого рода, которое отстаивал М.Мендельсон, с самого начала не удовлетворило Канта.

¹⁵Идею божественного (через историю) воспитания человеческого рода Г.Э.Лессинг (1729-1781) развил в сочинении «Die Erziehung des Menschengeschlechts», Berlin, 1780. Воспитание это осуществляется прежде всего благодаря постепенному и предустановленному прогрессу пози­тивных, институционально оформленных религий, конечной целью кото­рого является выработка «религии разума». Кант дважды откликнулся на эту идею Лессинга: в 1784 г. – в работе «Идея всеобщей истории во все­мир­но-гражданском плане» и в 1793 г. – в сочинении «Религия в пределах только разума».

¹⁶Счастья (?) – Вопросительный знак после слова «счастья» принадлежит Канту.

¹⁷Аббат де Сен-Пьер (Abbe Charles-Irenee Castel de St.Pierre, 1658–1743) – автор известного «Проекта вечного мира в Европе» («Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe», Utrecht, 1713).

В 1760 г. Жан-Жак Руссо опубликовал «Извлечение из «Проекта вечного мира»». Вероятно, на этом основании Кант ставит Руссо в один ряд с Сен-Пьером. Возражения в адрес последнего, сделанные Руссо в его собственном «Суждении о вечном мире» (написано в 1761 г., опубликовано в 1782 г.), по-видимому, не были известны Канту.

¹⁸Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (лат.) – «Судьба согласного с ней ведет, противящегося тащит». – Афоризм Сенеки (Seneca. Epist. Mor., XVIII, 4).

Кант.И. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Том I. "Трактаты и статьи" (1784-1796). Подготовлен к изданию Н.Мотроши­ловой (Москва) и Б.Тушлингом (Марбург). М.: Издательская Фирма АО "Ками", 1993. С.239-351.

*Ch.Corue, Versuche uber verschiedene Cegenstande aus der Moral und Literatur. Часть 1, стр. 111– 116. Оспаривание моих положений я называю возражениями этого достойного человека против того, в чем он желает (как я надеюсь) прийти к одному со мной мнению, а вовсе не нападками, которые, как безапелляционные утверждения, должны были бы побуждать к защите, а для этого у меня нет здесь ни места, ни желания.

*Достойность быть счастливым есть то основывающееся на собственной воле субъекта качество личности, соответствие с которым позволяет согласовать всеобщий (как для природы, так и для свободной воли) законодательный разум со всеми целями этой личности. Она, таким образом, есть нечто совершенно иное, чем умение добиться счастья. Ведь даже этого умения или таланта, который дала ему природа, человек недостоин, если его воля не согласуется с той волей, которая одна только подходит для всеобщего законодательства разума, и не может быть в ней заключена (т.е. если его воля противоречит моральности).

*Потребность допустить высшее благо как конечную цель всех вещей, достижение которой предполагает и наше содействие, есть потребность не вследствие недостатка в моральных мотивах, а вследствие недостатка во внешних обстоятельствах, при которых только и может быть осуществлен сообразный с этими мотивами объект как цель сама по себе (как моральная конечная цель). В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам, и закон есть единственное определяющее основание воли. Но не всякая цель моральна (например, цель личного счастья); моральная цель должна быть бескорыстной. И потребность в предлагаемой чистым разумом конечной цели (мир как высшее и опять-таки лишь при нашем содействии возможное благо), охватывающей одним принципом совокупность всех целей, есть потребность бескорыстной воли, выходящей за пределы соблюдения формальных законов для создания объекта (высшее благо). – Это есть особого рода определение воли, а именно определение идеей совокупности всех целей, и основание этого определения составляет то, что мы, если находимся в тех или иных моральных отношениях к вещам в мире, должны повсюду повиноваться моральному закону, а к этому присоединяется еще долг всеми силами содействовать тому, чтобы такое отношение (мир, соответствующий высшим нравственным целям) существовало. При этом человек мыслит себя по аналогии с божеством, которое, даже если оно субъективно и не нуждается ни в каком внешнем предмете, тем не менее не может быть помыслено так, будто оно замкнулось в самом себе; мы мыслим его так, будто оно определено к осуществлению высшего блага вне самого себя даже одним сознанием своей вседостаточности, и эту необходимость (которая для человека есть долг) мы, со своей стороны, можем себе представить для высшего существа только как моральную потребность. Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его личное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг. Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только пропорциональное соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно.

*Это и есть как раз то, на чем я настаиваю. Мотив, который может быть у человека, прежде чем ему указывается цель, и есть, совершенно очевидно, не что иное, как сам закон через уважение, которое он к себе внушает (не определяя при этом, какие цели мы имеем и достигаем благодаря соблюдению закона). Ведь в отношении формального [элемента] свободного волеизъявления закон есть единственное, что остается, когда я оставляю в стороне материю этого волеизъявления (цель, как ее называет господин Гарве).

*Счастье заключает в себе все то (и только то), что нам дала природа; а добродетель– то, что только сам человек может дать себе или отнять у себя. Если на это возразят, что, отклоняясь от добродетели, человек может вызвать в себе по меньшей мере упреки и чисто моральное самопорицание, стало быть неудовлетворенность, и, следовательно, может сделаться несчастным, то с этим, пожалуй, можно согласиться. Но к такой чисто моральной неудовлетворенности (не из-за невыгодных для человека последствий поступка, а исключительно из-за того, что поступок противозаконен) способен только человек добродетельный или стоящий на пути к добродетели. Следовательно, эта неудовлетворенность не причина, а лишь следствие того, что он добродетелен; и это несчастье (если можно так назвать боль, которую мы испытываем от совершения дурного поступка) не могло быть побуждением к тому, чтобы сделаться добродетельным.

*Господин Гарве (в своих примечаниях к книге Цицерона «Об обязанностях», стр.69, изд.1783г.) делает следующее удивительное и достойное его остроумия признание: «По его глубочайшему внутреннему убеждению, свобода всегда остается неразрешимой загадкой и никогда не будет разъяснена». Доказательство ее действительности никак нельзя найти ни в непосредственном, ни в опосредствованном опыте, а принять ее без всякого доказательства также нельзя. Но так как доказательство ее нельзя вести ни чисто теоретическими доводами (ведь их пришлось бы искать в опыте), стало быть чисто практическими положениями разума, ни технически-практическими (которые в свою очередь потребовали бы эмпирических доводов), а его можно вести исключительно морально-практическими доводами, то остается только удивляться, почему господин Гарве не прибег к помощи понятия свободы, чтобы спасти по крайней мере возможность таких императивов.

*Если со словом милостивый хотят связать определенное понятие (отличное от доброго, благодетельного, покровительствующего и т.п.), то его можно прилагать только к тому лицу, по отношению к которому нет никакого принудительного права. Поэтому только глава государственного управления, который осуществляет все то добро, какое возможно на основании публичных законов, и распределяет его (ведь сам суверен, устанавливающий эти законы, как бы невидим: он сам олицетворенный закон, а не его исполнитель), может называться «милостивый государь», как единственный, по отношению к которому нет никакого принудительного права. Точно так же и у аристократии, например в Венеции, сенат есть единственный «милостивый государь»; nobili, которые его составляют, все вместе взятые, не исключая и дожа (ведь только Большой совет – суверен), суть подданные и в смысле пользования правами равны всем другим, т.е. по отношению к каждому из них всякому подданному принадлежит право принуждения. Принцы (т.е. лица, которым принадлежит право наследования правительственной власти) называются «милостивыми государями» в том же смысле и в силу указанных притязаний (согласно этикету, par courtoisie); но по своему имущественному положению они тоже подданные, и принудительное право по отношению к ним должно принадлежать даже самому незначительному из их слуг через посредство главы государства. Таким образом, в государстве не может быть более одного «милостивого государя». Что же касается «милостивых (собственно, знатных) государынь», то на этот титул дает им право их сословие вместе с их полом (следовательно, только по отношению к мужскому), и это есть результат утонченности нравов (так называемой галантности), в силу которой мужской пол приписывает себе тем больше чести, чем больше он предоставляет преимуществ прекрасному полу.

*Тот, кто создает opus, может путем отчуждения передать его другому, как если бы это было его собственностью. Но praestatio орегае не есть отчуждение. Домашняя прислуга, приказчики, поденщики, даже цирюльники просто operarii, а не artifices(в более широком смысле слова)⁶ и не подходят под определение членов государства, а стало быть, и граждан. Хотя тот, кому я поручаю наколоть мне дров, и портной, которому я даю сукно, чтобы он сшил мне из него платье, кажутся находящимися ко мне в совершенно одинаковом отношении, но тем не менее первый отличается от второго так же, как и цирюльник от парикмахера (которому я мог дать и волосы для парика), следовательно, как поденщик от художника или ремесленника, исполняющего работу, которая принадлежит ему, пока за нее ему не заплатили. Таким образом, последний, как занимающийся промыслом, обменивается своей собственностью (opus) с другим лицом, тогда как первый позволяет другому пользоваться его силами (operam). Признаюсь, довольно трудно определить то, что необходимо для притязания на положение человека, который сам себе господин.

*Например, если бы для всех подданных был введен пропорциональный военный налог, то они не могли бы на основании того, что налог этот обременителен, сказать, что он несправедлив, потому что война, по их мнению, не необходима, – об этом судить они не вправе. Так как все же остается возможным, что война была неизбежна, а налог необходим, то в суждении подданного этот налог должен считаться правомерным. Но если в такой войне одни землевладельцы будут обременены реквизицией, а другие, принадлежащие к тому же сословию, избавлены от нее, то легко видеть, что весь народ никак не может дать согласия на такой закон и он правомочен делать по крайней мере рекламации против него, ибо народ не может считать справедливым такое неравное распределение тягот.

*Сюда относятся известные запреты на ввоз товаров, дабы увеличить заработок на благо подданных, а не к выгоде иностранцев и не для поощрения усердия других, потому что без обеспеченности народа государство не обладало бы достаточными силами, чтобы противостоять внешним врагам или сохранить себя как общность.

*Нет никакого casus necessitatis, кроме как в том случае, когда противоборствуют друг другу две обязанности, а именно безусловная и (хотя, быть может, и важная, но) обусловленная. Так, например, когда дело идет о том, чтобы отвратить угрожающее государству несчастье путем измены одного человека другому, к которому он находился бы в таких, скажем, отношениях, как отношение отца к сыну. Отвратить зло от государства есть безусловный долг, а избавить указанного человека от несчастья – обусловленный (а именно поскольку этот человек не совершил преступления против государства). Показания, которые дает властям отец о замысле своего сына, он дает, быть может, с величайшей неохотой, но вынужден к этому необходимостью (а именно моральной). – Если же о человеке, который для спасения своей жизни сталкивает другого потерпевшего кораблекрушение с его доски, скажут, что необходимость (физическая) дала ему на это право, то это совершенно неверно. Ведь сохранить свою жизнь есть обусловленный долг (если это можно сделать без преступления), а не отнимать жизнь у другого, который меня не обижает и вовсе не подвергает меня опасности потерять жизнь, – это безусловный долг. Тем не менее учители общего гражданского права поступают вполне последовательно, приписывая правовой характер такой самозащите в случае крайней необходимости. В самом деле, власти не могут [в данном случае] присоединить к запрещению какое-либо наказание, так как этим наказанием могла быть только смертная казнь. Но это был бы нелепый закон: угрожать человеку смертью за то, что он в момент опасности не пошел на смерть добровольно.

*^* lus Naturae. Editio Vta. Pars posterior, §§203– 206.

*Как бы ни нарушался действительный договор между народом и его главой, народ и в этом случае может противиться не как общность, а только как толпа. В самом деле, существовавшее до этого устройство разрушено народом, а организация его а новую общность только еще должна произойти. Тогда-то и наступает состояние анархии со всеми ее ужасами, которые теперь делаются по крайней мере возможными, и несправедливость, при этом совершаемая, есть в таких случаях то, что каждая часть народа причиняет другой. Это ясно видно из приведенного выше примера, когда восставшие подданные в конце концов захотели силой навязать друг другу новое государственное устройство, которое могло оказаться для них гораздо более тягостным, чем то, от которого они отвернулись: их извели бы духовенство и аристократы, тогда как под властью одного главы, господствующего над всеми, они могли рассчитывать на большее равенство в распределении государственных тягот.

*Никакое право в государстве не может быть, так сказать, коварно обойдено молчанием при помощи какой-нибудь тайной оговорки, а всего менее такое право, которое народ приписывает себе как относящееся к конституции, потому что все статьи конституции должно мыслить как возникающие из одной публичной воли. Поэтому, если бы конституция разрешила восстание, она должна была бы открыто признать право на него и указать способ его осуществления.

*Не сразу видно, каким образом предпосылка всеобщего человеколюбия указывает на космополитическое устройство, а это последнее – на создание международного права как на состояние, в котором только и могут должным образом развиться человеческие способности, делающие наш род достойным любви. – Заключительная часть данного параграфа сделает эту связь очевидной.