Смысл и коммуникативное намерение

До сих пор я затрагивал только проблемы «смысла» деяний. Когда в обычном словоупотреблении мы упоминаем о целенаправленнос­ти, то зачастую говорим о том, что человек «собирается сделать»; точно так же, когда мы говорим о произнесении, мы имеем в виду то, что она или он «хочет сказать». Отсюда, как может показаться, всего один шаг до утверждения (или предположения) о том, что «собираться что-то» сделать — то же самое, что и «собираться что-то» сказать. Здесь, пожалуй, введенные Остином понятия иллоку­тивного акта и иллокутивных сил* принесли столько же пользы, сколько и вреда. Остина привлек тот факт, что сказать что-либо отнюдь не означает просто утверждать что-либо. Произнесение фразы: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — не является описа­нием действия, но есть само действие (венчание). Если в подобных случаях собираться что-то сказать — значит ipso facto** собираться что-то делать, то может показаться, будто есть лишь одна-един-ственная и независимая форма смысла, которая не вынуждает де­лать какого-либо различия между деланием чего-то и говорением чего-то. Но это не так. Ибо практически все произносимое, за ис­ключением невольных восклицаний, криков боли и экстаза, имеет коммуникативный характер. Некоторые виды вербальной коммуни­кации, включая и ритуальные фразы, вроде той: «Этим кольцом я венчаюсь с тобой» — по форме своей декларативны, но это не ме­няет дела. В таких случаях произнесение является и «осмыслен­ным актом» как таковым, и в то же время способом передачи по­слания или смысла другим людям: смысл в этом случае будет чем-то вроде: «Тем самым скрепляется брачный союз и устанавли­ваются брачные узы» — как это понимает сочетающаяся браком пара и все при этом присутствующие.

* См.: Остин Дж. Как совершать действия при помощи слов? Лекция VIII // Остин Дж. Избранное. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — Прим. перев.

** В действительности (лат.) — Прим. ред.

Смысл произносимого как «коммуникативного акта» (если оно вообще имеет смысл), таким образом, всегда можно отличить в принципе от смысла действия или от идентификации действия как конкретного акта. Коммуникативный акт — это акт, в котором цель действующего или одна из целей связана с успешной передачей информации другим. Эта «информация» конечно же не обязатель­но должна носить только характер утверждения, она может быть заключена в попытке убедить других или повлиять на них с тем, чтобы вызвать особую ответную реакцию. Поэтому точно так же, как произнесение чего-либо может быть и актом (чем-то «сделан­ным»), и «коммуникативным актом», так и нечто «сделанное» так­же может иметь коммуникативное намерение. Усилия, предпри­нимаемые действующими, чтобы произвести определенного рода впечатление на других своими репликами, которые они конструи­руют, чтобы «запустить» свои действия, хорошо проанализирова­ны в работах Ирвинга Гофмана, которого интересовали сравнения и противопоставления таких форм коммуникации формам, зафик­сированным в произнесении. Но и это не может отвлечь от основ­ного: рубка дерева и многие другие формы действия не являются коммуникативными актами в этом смысле. Говоря вообще, есть разница между осмыслением чьего-либо действия, когда она или он что-то делают (включая и ритуальные фразы во время венча­ния), и осмыслением того, как другие осмысляют то, что она или он говорит или делает, пытаясь коммуницировать. Я уже отмечал, что когда действующие или социологи задают вопрос «почему?» в отношении действий, они могут спрашивать либо «что» есть дей­ствие, либо искать объяснений, почему действующий склонен вес­ти себя так, а не иначе. Мы можем задать тот же вопрос «почему?» в отношении того, что произносится, но когда нам надо знать, поче­му человек сказал именно это, а не почему он сделал именно это, то мы спрашиваем о коммуникативном намерении. Мы можем спро­сить, что он имел в виду — первый тип вопроса «почему?»; или же мы можем спросить что-то вроде: «Что заставило его сказать это мне в ситуации, когда он знал, что это смутит меня?»

Некоторые, только лишь некоторые аспекты коммуникативного намерения в произносимых словах исследовались Стросоном, Грай-сом, Серлем и др. Попытка порвать с предшествовавшими теориями значения, представленными поздними работами Витгенштейна и работами Остина, сосредоточенными на инструментальном исполь­зовании слов, несомненно, имела некоторые благоприятные послед­ствия. Совершенно очевидно совпадение недавних работ по филосо­фии языка с идеями Чомски и его последователей относительно трансформационных грамматик. И те, и другие рассматривают ис­пользование языка как умелое и творческое предприятие. Но в неко­торых философских работах реакция против предположения о том, что все произносимое имеет некую форму содержательного утверж­дения, привела к не меньшему преувеличению, когда «значение» представляется исчерпанным в коммуникативном намерении.

В заключение этого раздела я хотел бы показать, что работа авторов, упомянутых в начале предыдущего параграфа, возвраща­ет нас назад, к соображениям, выдвигавшимся на первый план еще Шюцем и Гарфинкелем, — о роли «понятного для здравого смыс­ла» или того, что я буду называть само собой разумеющимся обо­юдным знанием в социальном взаимодействии. Грайс представил наиболее впечатляющий анализ значения как коммуникативного на­мерения (не-естественного значения). В своей оригинальной форму­лировке Грайс выдвинул идею о том, что утверждение: «Действую­щий S имел в виду то-то и то-то, когда говорил нечто X» обычно можно представить в виде: «5 предполагал, что произнесение X будет воздействовать на другого или других посредством того, что они признают в этом его намерение». Но это еще не все, как он сам позже заметил, поскольку могут встречаться случаи утверждений, не являющиеся примерами (не-естественного) значения. Человек может обнаружить, что как только он или она произносит опреде­ленное восклицание, другой мучительно переживает это; и, сделав однажды такое открытие, человек начинает намеренно повторять этот эффект. Если, однако, первый произносит восклицание, и вто­рой переживает, узнав это восклицание, но при этом также узнает и намерение, то мы не должны утверждать, что восклицание что-то «значило». Тем самым Грайс приходит к выводу, что результат, ко­торого хочет достичь S, «должен быть чем-то, что в некоторомсмысле находится под контролем аудитории, или что в некотором смысле (в смысле «основания») признание за высказыванием X некоторого намерения для аудитории является основанием, а не просто причиной»¹².

Критики нашли в этом рассуждении множество различных дву­смысленностей и трудностей. Одна их них заключается в том, что оно ведет к бесконечной регрессии, когда эффект, который S₁ наме­рен произвести на S₂ , зависит от намерения S₁ , чтобы S₂ узнал о его намерении, что S\ узнал о намерении S₂ узнать о его намере­нии ... В своих более поздних работах Грайс утверждает, что такого рода регрессия не создает особых проблем, поскольку в любой ре­альной ситуации отказ или неспособность действующего слишком далеко продвинуться по ходу регрессивного знания о намерениях положит ей практические пределы¹³. Однако вряд ли это может удовлетворить нас, поскольку проблема регрессии — логическая: избежать регрессии, я думаю, можно только если ввести элемент, непосредственно не фигурирующий в рассуждениях Грайса. Этот элемент и есть как раз то «понимание с точки зрения здравого смысла», присущее действующим в рамках общей культурной сре­ды, или, выражаясь в другой терминологии, — «обоюдное знание», как назвал это один философ. (На самом деле у этого явления нет общепринятого названия, как он говорит, и поэтому он дает ему свое название.)¹⁴ Есть много такого, что, как полагает действую­щий (или принимает это как само собой разумеющееся), известно любому другому компетентному действующему, когда он обраща­ется к нему, он также полагает само собой разумеющимся и то, что он знает об этом его предположении. Но это, как мне кажется, не приводит к другой бесконечной регрессии типа «действующий зна­ет о том, что другие знают, что он знает, что другие знают...». Эта бесконечная регрессия опасна только в стратегических обстоятель­ствах, например, во время игры в покер, когда игроки стараются опередить в догадках и маневрах друг друга: здесь эта проблема является практической для действующих, а не логической голово­ломкой для философа или социолога. «Понимание с точки зрения здравого смысла» или обоюдное знание, имеющее отношение к теории коммуникативного намерения, включает в себя, во-первых, «то, что каждый компетентный действующий должен знать (верить в это)» кое-что о свойствах компетентных действующих, включая и самих действующих, и других. А во-вторых, обоюдное знание пред­полагает конкретную ситуацию, в которой действующий оказыва­ется в определенное время вместе с другим или другими, которым адресовано произносимое сообщение, — все это представляет со­бой случай особого рода обстоятельств, которому соответствуют определенные формы компетентности. Точка зрения, на которой так настаивали Грайс и другие и согласно которой коммуникатив­ное намерение является основной формой «значения», в том смыс­ле, что оно удовлетворительно объясняет значение, позволит нам понять (конвенциональные) значения типов произносимого. Дру­гими словами, «S-значение» (то, что действующий имеет в виду, когда произносит нечто) — это ключ к объяснению «Х-значения» (того, что означает особый знак или символ)¹⁵. Я хочу поспорить с этим. «А-значение» и социологически, и логически первично по отношению к «S-значению». Социологически первично потому, что система символических способностей, необходимая для самого су­ществования большинства человеческих целей, какими их полагает себе каждый индивид, предполагает существование лингвистиче­ской структуры, опосредствующей культурные формы. Логически первично потому, что любое объяснение, начинающее с «^-значе­ния», не может объяснить происхождение «понимания с позиций здравого смысла» или обоюдного знания, но вынуждено принимать его как данное. Это станет ясно, если посмотреть на некоторые философские сочинения, которые тесно переплетаются с теорией значения Грайса и обладают теми же недостатками¹⁶.

Одно из таких объяснений, урезанное до самого существенного, выглядит следующим образом. Значение слова в лингвистическом сообществе зависит от норм, или конвенций, преобладающих в этом сообществе, в результате «конвенционально принимается, что это слово значит р». Конвенцию можно понимать как разрешение проблемы координации, как она определяется в теории игр. Про­блема координации заключается в том, что два человека или более имеют одну и ту же цель, к которой они стремятся, и для этого каж­дый из них должен выбирать средства из целого ряда альтернатив­ных и взаимоисключающих средств. Выбранные средства сами по себе не имеют значения, кроме тех случаев, когда они соединяются со средствами, выбранными другими или другим, когда они служатдостижению общих целей; взаимные реакции действующих урав­новешиваются, если есть эквивалентность результатов, независимо от того, какие средства были использованы. Так, представим себе две группы индивидов, одни привыкли ездить по левой стороне, другие — по правой; эти две группы соединились в одно сообще­ство на новой территории. Проблема координации заключается в том, чтобы достичь такого результата, когда все будут ездить по одной и той же стороне дороги. Есть две совокупности равновес­ных состояний, которые представляют успешный результат: будут ли все ездить по правой стороне дороги, или будут ли все ездить по левой стороне, в понятиях изначальной проблемы как проблемы координации действий, каждое из этих решений будет равно «ус­пешным». Значимость этого положения заключается в том, что оно, видимо, указывает на то, как коммуникативное намерение может быть увязано с конвенцией. Ибо действующие, вовлеченные в про­блему координации (по крайней мере, настолько, насколько они ведут себя «рационально»), будут действовать так, как, по их мне­нию, другие ожидают от них.

Но эта точка зрения, при всей ее формальной симметричности, которая не может не привлекать, является ошибочной и как объяснение конвенции вообще, и как теория конвенциональных аспектов значения в частности. Она социологически ущербна и, я думаю, логически несо­стоятельна; что касается последнего аспекта, то несостоятельна на­столько, насколько она сконцентрирована на конвенциональных зна­чениях. Прежде всего представляется очевидным то, что некоторые нормы, или конвенции, не содержат вообще никаких проблем коорди­нации. В нашей культуре, например, конвенционально то, что женщи­ны носят юбки, а мужчины их не носят. Но проблемы координации ассоциируются с конвенциональными стилями одежды лишь настоль­ко, насколько, скажем, тот факт, что женщины теперь чаще носят брю­ки, чем юбки, создает трудности для различения полов, поэтому дости­жение взаимно приемлемых результатов в отношениях между полами может быть сведено к компромиссу! Более важно то, что даже в тех конвенциях, которые содержат в себе проблемы координации, цели и ожидания сторон конвенции типично определяются принятием конвенции, а не достижением конвенции как результата ее принятия. Проблемы координации, как проблемы, стоящие перед действующим (а не перед социологом, наблюдающим их, чтобы понять, как координация действий осуществляется конкретно), возникают только при об­стоятельствах, о которых я уже упоминал: когда человек пытается уга­дать или предугадать, что собираются сделать другие, имея при этом в своем распоряжении информацию о том, что и другие пытаются де­лать то же самое в отношении его предполагаемых действий. Но в большинстве случаев в социальной жизни действующим не приходит­ся (сознательно) делать это главным образом благодаря существова­нию конвенций, в понятиях которых «соответствующие» способы от­ветной реакции принимаются как само собой разумеющиеся. Это относится к нормам в целом, но к конвенциональным значениям — особенно. Когда человек что-то говорит другому человеку, то его це­лью является не координация его действий с действиями других лю­дей, а коммуникация с другими определенным способом — с помо­щью конвенциональных символов.

В этой главе я выдвинул три основных довода. Первый — о том, что ни понятие действия, ни понятие акта-идентификации логиче­ски никак не связаны с интенциями; второй — о том, что значение «оснований» в человеческом поведении можно лучше всего понять как «теоретический аспект» рефлексивного отслеживания поведе­ния, которое простые действующие ожидают друг от друга; так, что если спросить действующего, почему он поступил так, а не иначе, то он (или она) способен предложить принципиально обоснован­ное объяснение своего действия. И третий довод заключался в том, что коммуникация смысла (значения) во время взаимодействия со­держит проблемы, отчасти отличающиеся от тех, которые касают­ся идентификации значения в некоммуникативных актах.

В последующих двух главах я постараюсь использовать выво­ды этой главы и строить на них как на исходном основании логику социально-научного метода. Это основание носит подготовитель­ный характер потому, что то, о чем я до сих пор говорил, не каса­лось тех вопросов, которые я в предыдущих главах обозначил как некоторые основные трудности «интерпретативной социологии», а именно — неспособность разрешить проблемы институциональной организации, власти и борьбы как связующие характеристики со­циальной жизни. В следующей главе я попытаюсь соединить неко­торые положения различных социологических школ мысли, ранее обсуждавшиеся в рамках теоретической схемы, способной дать удовлетворительное решение этих проблем.