В.Васильев. История философии

рассматривает как естественное состояние человека.

Естественное состояние.

Естественное состояние. В естественном состоянии разум предоставляет человеку право на все, ибо разум представляет все как подчиненное разуму и принадлежащее человеку. В естественном состоянии все равны: по своей разумности и по своим притязаниям на все и по своим возможностям причи-

287

нить ущерб другому, что вызывает взаимное недоверие и страх человека перед человеком. Из-за чувства соперничества, жажды наживы и стремления защитить себя люди находятся в постоянной борьбе друг с другом, идет «война всех против всех»(1: 1, 291). В таких условиях «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда ... нет общества, а ... есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»(2: 96). Но разве в гражданском состоянии, замечает Гоббс, мы не носим оружия для защиты от разбойников, не запираем свой дом и даже свой сундук дома от своих домашних? Это означает, по его мнению, что естественное состояние лежит в основе жизни в обществе, и поэтому всегда возможно возвращение к нему, что и происходит в периоды гражданских войн. В отношениях же между государствами естественное состояние господствует в неизменном виде.

Невыносимость этого положения требует от разума найти выход из естественного состояния и встать на путь, ведущий к устойчивому миру. Этот путь принимает вид естественных законов, которые диктует разум человеку. Первый закон как бы балансирует на грани мира и войны, он утверждает, что всегда следует искать мира и следовать ему, однако, если соблюдение мира невозможно, человеку позволено защищать себя всеми возможными средствами. Второй закон указывает на то, каким образом можно поддержать состояние мира — это взаимный отказ от права на все всех людей в равной мере ради мира и равной свободы и безопасности, то есть отказ от своего права ради другого человека. Взаимное перенесение права — договор — создает основу для законного и справедливого общения между людьми. Третий закон гласит, что люди должны выполнять соглашения, поскольку невыполнение договора означает возвращение к войне.

Дальнейшие законы имеют вид общих моральных требований: они предполагают в людях взаимные благодарность, уступчивость, прощение, беспристрастие. «Каждый обязан предоставлять любому другому те же самые права, которые он требует для себя самого»(1: 1, 311). Самое общее естественное правило: «не делай другому того, чего не желаешь самому себе» (1: 1, 315). Таким образом, в основе правовых установлений, по Гоббсу, лежат моральные принципы, и право в его рационалистической концепции еще не отделено от морали. Естественный закон совпадает с моральным законом, поэтому наука о естественных законах есть истинная нравственная философия.

Эти естественные законы основываются на разуме, но они противоречат человеческим страстям. Соблюдение естественных законов зависит не только от разума отдельного человека, но и от поведения других людей, от их разумности. Они не действуют автоматически подобно законам природы и могут быть нарушены. Поэтому должна быть сила, которая поддерживала бы в людях стремление к миру и пресекала действия, ведущие к войне. Ради этого заключается между людьми общественный договор, ведущий к образованию государства.

Государство.

Государство. Государство есть общая власть, способная обезопасить граждан от нападений извне и от внутренних распрей, которой передаются права всех граждан, настолько, насколько это ведет к миру. При этом за индивидом сохраняются неотчуждаемые естественные права: право на защиту своей жизни и собственного здоровья, право следовать естественному закону, фактически, разуму по Гоббсу. Объединение в государстве — это нечто большее, чем согласие или единодушие многих людей, это реальное единство в одном

288

лице, подчеркивает Гоббс. Он называет государство «смертным богом» и сравнивает с библейским чудовищем Левиафаном. Страх перед государством должен вести к миру, согласию, повиновению и взаимопомощи между гражданами, ибо он пересиливает страх перед другим человеком и желание вступить с ним в войну. Для детей путь в сообщество

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

лежит через физическое принуждение, а для взрослых и разумных людей через добровольное согласие. Поэтому объединение людей в государство может быть добровольное и мирное или принудительное и насильственное. Существуют и два пути образования государства: естественное происхождение предполагает объединение людей в силу естественного могущества какого-либо лица, которому подчиняются из страха или доверия, так возникают деспотические государства или государства патриархальные. Второй вариант возникновения государства, когда объединение основывается на сознательном согласии и решении объединяющихся, таким путем возникает политическое государство.

Власть суверена.

Власть суверена. Государство — это единое лицо, ответственным за действия которого путем договора сделало а себя огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать их силу для мира и общей защиты. Это искусственно созданное лицо Гоббс называет сувереном. Суверен возни. кает в результате договора, однако он сам не заключает ни с кем договора и не является одной из договаривающихся сторон. Поскольку верховная власть не основывается на соглашении, она безусловна и абсолютна. Как следствие, за свою безопасность в государстве и мирную жизнь граждане расплачиваются ограничением своих прав. «Вне государства кто угодно может по праву ограбить или убить кого угодно, в государстве же это может только один человек» (1: 1, 374). «Любой поступок правителя должен оставаться безнаказанным» (1:1, 339). Причина такой жесткой позиции Гоббса в логике концепции естественного состояния, которая ставит состояние мира в прямую зависимость от могущества государственной власти. Малейший ущерб для этого могущества означает отход от общественного договора к войне. Как следствие, подданные не могут изменять форму правления, т. е. изменять договор. Верховная власть не может быть потеряна, она также в существе своем неотчуждаема. Из всех форм государственного устройства: аристократии (власть в руках собрания из нескольких людей), демократии (власть в руках собрания всех) и монархии (власть одного человека) Гоббс отдает предпочтение монархии, где позиции власти наиболее устойчивы. Верховная власть суверена неделима, более того обязанность суверена следить, чтобы власть всегда была единой, иначе разделение ведет к ослаблению власти и приближает к войне. Гоббс выступает против того, чтобы власть делилась между королем и парламентом, видя в этой идее разделения власти причину гражданской войны. Государство — это «единая личность, чья воля на основании соглашения многих людей должна считаться волей их всех, с тем чтобы оно имело возможность использовать силы и способности каждого для защиты общего ми-ра»(1: 1, 331). Поэтому наказание суверена несправедливо, ибо это означает наказание другого за свои действия, поскольку ответственность лежит на всех подданных. Если кто-либо не согласен с решениями властей, он все равно обязан подчиниться. В противном случае он будет вынужден объявить войну государству и, как следствие, неизбежно потерпит поражение и будет убит. Собственность возникает только в государстве в условиях мира и заключенных соглашений. Хотя собственность исключает права другого на нее, это ограничение не касается суверена, который сам есть условие обладания

289

собственностью. Поэтому подданные владеют собственностью не абсолютным образом, и суверен может ею пользоваться в определенных случаях, например в случае войны.

Проблема свободы.

Проблема свободы. Абсолютная власть, которой Гоббс наделяет суверена, ставит его перед проблемой свободы. С политической точки зрения Гоббс оправдывает ограничения человеческой свободы тем, что если бы власть суверена отсутствовала, то, находясь вне заключенного соглашения, каждый мог бы в любой момент оказаться рабом, т. е. вообще лишиться свободы. Ограничения свобод в государстве зависят не от формы правления (свобода в монархическом государстве и в демократическом может быть одинаковой), а от слабости власти и ее несовершенства. Гораздо худшие бедствия ожидают людей, если они окажутся без какой-либо государственной власти. Разумнее претерпеть притеснения со стороны власти, чем подвергнуть себя бедствиям войны. Поэтому пределы свободы подданных определяются тем, что не входит в заключенный общественный договор. Иными словами, она определяется тем, что суверен обошел молчанием. Так, подданные могут быть свободны в выборе образа жизни или в способах воспитания детей.

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

С философской точки зрения свобода и необходимость, по Гоббсу, совместимы — вода реки течет по своему руслу свободно и одновременно необходимо. Более тонкие рассуждения приводят Гоббса к различению между свободой хотеть и свободой делать. «Воля и влечение означают одно и то же и различаются только в нашем понимании в зависимости от того, учитываем ли мы предшествовавшее размышление или нет. Там, где возникает влечение, для него существует достаточная причина... Следовательно, свободой, которая была бы свободой от необходимости, не обладает ни воля человека, ни воля животных. Если же мы под свободой понимаем не способность хотеть (volendi), a способность исполнять (faciendi), то такой свободой, поскольку она вообще возможна, несомненно, одинаковым образом обладают как человек, так и животное» (1:1, 206 — 207).

На эти рассуждения Гоббса имеется возражение, выдвинутое против философа епископом Бремхоллом: если человек не может хотеть иначе, чем он хочет (то есть если его желания не зависят от него), то как он может считаться ответственным за то, что вытекает из его желаний. Иными словами: никто не может хотеть того, чего он в действительности не хочет.

Религия и государство.

Религия и государство. Особое внимание Гоббс уделяет вопросам отношения государства и религии — ключевым для английской революции. Главный принцип Гоббса состоит в том, что соглашение между людьми должно ставиться выше соглашения с Богом.

Религия, утверждает он, присуща человеку в силу «аффекта естественного благочестия» (1:1, 249). Разные религиозные верования возникают вследствие воображения, а также под влиянием невежества и суеверия, поддерживаемых церковниками. Всякая религия существует ради человеческого общежития. Различия могут быть лишь в том, определяется ли она человеческой политикой или божественной политикой. «Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия» (2: 43). Так, разумное рассуждение подводит нас к убеждению в том, что цепь причин и следствий должна иметь свое начало в лице бесконечного Бога. То, что не противоречит разуму и естественным законам, мо-

290

жет быть объявлено государством божественными законами. Получается, что наиболее истинной религией может быть признана вера в государство, в смертного бога.

Литература

1.Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1 -2. М, 19891991.

2.Гоббс Г. Третьи возражения... // Декарт Р. Соч:. В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 135-154.

3.ТЬе English Works of Thomas Hobbes. Ed. by W. Molesworth. 11 vol. London, 1839-45.

4.Thomae Hobbes Opera Philosophica Quae Latina Scripsit Omnia. Ed. by W. Molesworth. 5 vol. London, 1839-1945.

5.МееровскийБ. В. Гоббс. M., 1975.

6.Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д., 1998. С. 619 — 632.

7.Соколов В. В. Западноевропейская философия XV — XVII вв. М., 1984. С. 277-304.

8.Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

9.Skinner Q. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge, 1996.

10.Tönnies F. Thomas Hobbes. Stuttgart, 1925.

11.Tuck R. Hobbes. Oxford, 1989.

12.Watkins J. W. N. Hobbes's System of Ideas. L., 1965.

Глава 4. ПАСКАЛЬ

Блез Паскаль родился в 1623 г. в г. Клермон-Ферран в семье королевского советника финансово-податного округа Овернь Этьена Паскаля и дочери местного судьи Антуанетты Бегон, умершей, когда сыну было всего два с половиной года. Семья Паскаля принадлежала к судейскому «дворянству мантии». Отец Паскаля, широко образованный интеллектуал, одаренный математик и талантливый воспитатель (в духе гуманистической педагогики Монтеня), после смерти жены посвятил свою жизнь детям (в семье остались еще две дочери), которые получили превосходное домашнее образование (древнегреческий и латынь, грамматика, математика, история, география и др.). С 1631 г.

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

семья жила в Париже. Блез рос очень болезненным и гениально одаренным ребенком, проявившим впоследствии свой дар прежде всего в математике и физике, затем в изобретательстве, далее в полемических сочинениях, богословии и, наконец, в философии. Везде его гений оставил яркий и уникальный след. Первой его мыслью была наука. В 10 лет он уже создал «Трактат о звуках», в 12 лет в процессе «игры в математику» заново открыл Евклидову геометрию, дойдя до 32-й теоремы, после чего получил «доступ» к «Началам Евклида», творчески их развивая. В 13 лет Блез становится членом домашней «математической академии» ученого монаха М. Мерсенна, к которой принадлежали Декарт, Роберваль, Дезарг, отец Паскаля и др. В ней Паскаль заложил основы «проективной геометрии» (в отличие от «аналитической геометрии» Декарта) и в 16 лет написал «Опыт о конических сечениях», вошедший в золотой фонд математики. В 1640 г. семья переехала в Руан, куда отец был назначен интендантом. Должность требовала сложных математических подсчетов, и в помощь отцу сын изобретает первую в истории арифметическую машину. Основной принцип ее действия использовался и в позднейших арифмометрах. Эту заслугу Паскаля высоко оценил Н. Винер. В плане философском Блез реализовал мысль Декарта об автоматизме некоторых психических функций человека.

Напряженная многолетняя работа над усовершенствованием счетной машины подорвала хрупкое здоровье Паскаля: с 19 лет его стали мучить тяжелые головные боли, и более он не чувствовал себя здоровым. В 1646 г. в связи с болезнью отца и посещением его врачами-янсенистами происходит «первое обращение» Блеза к христианской религии, он становится пылким ее адептом и увлекает за собой всю семью. Однако новые научные исследования в области гидростатики, сложные опыты с вакуумом уводят Паскаля от религии. Схоластическое мнение о том, что «природа боится пустоты», опровергается им в блестящих экспериментах с «торричеллиевой пустотой». Он откры-

292

вает известный «закон Паскаля» и становится одним из основоположников гидростатики. Но летом 1647 г. он тяжко заболевает (парализация ног) и вынужден выехать в Париж на лечение. В сентябре 1647 г. больного Паскаля навещает Декарт, которому была продемонстрирована счетная машина, а также некоторые опыты с пустотой. На вопрос, что находится в трубке над ртутью, Декарт ответил: «Тончайшая материя», в которую Паскаль никогда не верил, но спорить с великим ученым и философом не стал. По сути дела ученые говорили о разном: Декарт — о метафизической абсолютной пустоте, которую отвергал и был в этом прав (из древних пустоту в природе отвергали Парменид, Зенон Элейский, Эмпедокл, Аристотель), а Паскаль — о физической «видимой пустоте», относительной, вызываемой давлением воздуха, и тоже был прав. В октябре вышла брошюра Паскаля «Новые опыты о пустоте», на которые Декарт в письме отцу X. Гюйгенса отозвался весьма пренебрежительно, заявив, что «у молодого человека слишком много пустоты в голове». Зато, когда через год Паскаль осуществил «великий эксперимент равновесия жидкостей», окончательно похоронивший догму «о боязни пустоты», Декарт вдруг заявил претензию на приоритет (якобы он подал идею этого опыта при их встрече). Для юного ученого это была большая неприятность, но в борьбу он не вступил, а история науки оставила приоритет за ним. В 1651 г. он написал резюмирующий все его опыты с вакуумом «Трактат о пустоте», который почемуто не был опубликован: возможно, помешали всесильные тогда иезуиты во главе с ректором колледжа Клермон в Париже отцом Ноэлем (бывшим учителем Декарта), который выступил резко против открытия Паскаля, трактат не найден до сих пор, от него осталось известное «Предисловие», маленький гносеологический шедевр, в котором молодой автор сформировал своеобразный «Манифест» науки Нового времени, утверждая свободу научных исследований, независимость от древних и схоластических авторитетов, фундаментальную роль опытов в науках о природе, ратуя за бесконечный прогресс научного знания, предложив оригинальную классификацию наук. Наука была судьбой Паскаля. Рекомендованная врачами «светская жизнь» сначала обернулась его новыми научными исследованиями и открытием теории вероятностей (при анализе азартных игр), а затем закончилась в ноябре 1654 г. трагическим случаем на мосту через Сену, в результате которого он чудом остался жить. Увидев в своем спасении «перст Божий», Паскаль в январе 1655 г. ушел в монастырь Пор-Рояль (без пострижения в монахи), где уже 3 года была монахиней его любимая сестра Жаклина. Так случилось его «второе обращение» к религии, которое оказалось окончательным, и последние 8 лет это

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

была уже не жизнь, а «житие» с аскетическим изнурением себя постами и молитвами. Однако это суровое служение Богу оздоровило и закалило его так, что все эти годы были насыщены упорным и многообразным творчеством. Паскаль сразу же подключился к борьбе янсенистов Пор-Рояля во главе с «великим Антуаном Арно» против ордена иезуитов, в ходе которой им были написаны знаменитые «Письма к провинциалу» (1657), антиклерикальный памфлет, гениальная, сатирическая комедия против иезуитов, смехом сокрушившая могущественный орден». Паскаль также пишет ряд богословских работ: «Краткая история Иисуса Христа» (1656), «Сочинения о благодати» (1658), «Молитва об использовании во благо болезней» (1659) и др. А главное, он задумал написать «Апологию христианской религии», над которой работал до конца своих дней, но так и не успел ее завершить, оставив на отдельных листах свыше 1000 фрагментов, частично тематически подобранных в отдель-

293

ные связки. ОНИ были изданы Пор-Роялем в 1669 и 1670 ГГ. ПОД названием «Мысли о религии и о некоторых других предметах», с легкой руки Вольтера — просто «Мысли». При всей своей незавершенности многие фрагменты по идейной насыщенности и блестящему стилю представляют собой «маленькие шедевры». Лучшее издание не только «Мыслей», но и всех других сочинений Паскаля, «в соответствии с манускриптом», представлено Луи Лафюма (см. 1). По своему содержанию «Мысли» не сводятся к «апологии религии», а представляют собой философское сочинение религиозного мыслителя, поставившего в нем как «вечные проблемы» философии, так и актуальные для его времени. В Пор-Рояле Паскаль не оставил и научных исследований, в 1658 — 1659 гг. написав ряд работ по математике (анализ бесконечно малых), составивших целый том, в которых он подошел близко к открытию математического анализа. Он умер в «возрасте 39 лет от старости», по словам Жана Расина, настолько его организм был изношен постоянным напряжением: «мученик науки», скажут биографы. Уже при жизни его называли «французским Архимедом», «французским Данте» и «Расином в прозе», «святым из Пор-Рояля». Обратимся к его философским и богословским взглядам.

Паскаль занимает «уникальную нишу» в европейской философии, «философ вне философии» со своим философским кредо: «Смеяться над философией значит истинно философствовать» (5: 576, £г. 513) \ Что же касается традиционной метафизики, то философия «не стоит и часа труда» (5: 510, £г. 84). Научные занятия привили ему «вкус к конкретному», к опытным исследованиям и внушили недоверие к абстрактной философии, схоластическому умозрению. Вместе с тем Паскаль — «философ от Бога» с прирожденной философской интуицией, устремлявшей его к «предельным основаниям» бытия и познания, «верховным началам философии» (В. Соловьев). В «век разума» он отстаивает «прерогативы сердца» и создает оригинальную «метафизику сердца» в дополнение «метафизики разума». Если Декарта считают «отцом» новоевропейской философии, то Паскаля следует назвать ее «матерью», с присущими ей свойствами милосердия, мягкости, терпимости, человечности.

«Философия сердца» — явление, до него невиданное в Европе. Потому его «глас о сердце» был «гласом вопиющего в пустыне». Только в России он был услышан, где развивалась своя «метафизика сердца» (И. Киреевский, Хомяков, Юркевич, Флоренский, Вышеславцев, И. Ильин, супруги Рерих, Д. Андреев и др.). «Душа Паскаля» конгениальна «загадочной русской душе». Функции «сердца» у Паскаля многообразны и фундаментальны: в гносеологии «сердце» чувствует «первые принципы» бытия и познания и является органом «чувственной интуиции», в антропологии — глубинная основа личности, в этике — субъект нравственного порядка, в богословии — «сердце чувствует Бога».

При всей оригинальности Паскаля есть мыслители, оказавшие на него глубокое влияние. Это прежде всего Августин с его религиозно-спиритуалистической трактовкой человека, учением о преемственности первородного греха и необходимости Божественной благодати, психофизическим параллелизмом. Но для него совершенно неприемлемы религиозный фанатизм Августина, его нетерпимость к еретикам и атеистам, опора на безусловный церковный авторитет. Затем Монтень с «трезвой» оценкой разума с его вели-

1 Здесь и далее указывается страница и принятая в паскалеведении нумерация фрагментов в «Мыслях» Паскаля (по Л. Лафюма).

294

чием и ничтожеством, борьбой за «опытную новую науку» против схоластики,

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

уважением к народу и «народной мудрости», но Паскаль не принимает его «коварный пирронизм» и «моральный эпикуреизм, который подкладывает подушки под локти грешников». Наконец, Декарт — его «вечный идейный враг», у которого он критикует понятие «тончайшей материи», иронизирует по поводу его физики, которую считает «романом о природе наподобие романа о Дон Кихоте» (5: 641, &. 10008), не «переваривает» его догматизма, сциентизма, рационализма и механицизма (идеи «машины-мира» и «организма-автомата»). Но, во-первых, через Декарта он стал приобщаться к философии, во-вторых, он усвоил у него «великий принцип мысли» (В. Кузен) и творчески его развил, в-третьих, он высоко оценивал его аксиоматикодедуктивный метод и дал свою разработку «геометрического метода».

Гносеология и методология.

Гносеология и методология. Гносеологическое кредо Паскаля звучит весьма странно для западных метафизиков: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем» (5: 512, £г. 110), но естественно для «здравого смысла» человека. Сердце постигает такие «первые принципы бытия», как пространство, время, бесконечность, движение, число и т. д. У Декарта это — прерогатива «интеллектуальной интуиции», а у Паскаля — «чувственной интуиции сердца». Итак, у него — «принципы чувствуются, теоремы доказываются разумом, то и другое с достоверностью, хотя и разными путями» (там же). «Чувства сами по себе», считает Паскаль, «никогда не обманывают», а разум силен в определениях и доказательствах, но не он один является критерием истины, «высшим началом» в вопросах познания, ибо может заблуждаться, испытывая разные на себе влияния: воображения, интересов, страстей и т. д. Отсюда разум — «флюгер на ветру» всех этих влияний: он и велик и ничтожен, как и сам человек. Паскаль развенчивает «абсолютное величие» разума и признает его «относительное ничтожество», которое «сглаживается» чувствами, «сердцем», любовью, ибо у него «истина постигается также любовью». Он не абсолютизирует ни одну из гносеологических способностей, но каждой определяет свои сферы и границы применения и достоверности. Так, научная сила доказательств разума бессильна в философской антропологии, этике, психологии и в религии, где приоритет принадлежит «сердцу», а не разуму. Все способности специфичны и не заменяют одни другие: как смешно было бы требовать у «сердца» доказательства его «чувствований», так смешно было бы требовать у разума «чувствования его теорем». Паскаль исходит из античного идеала истины, вечной, вневременной и нерушимой, каковая в полном объеме не доступна человеку. Дело в том, что космос и весь окружающий мир бесконечны вширь и вглубь («бесконечность в великом» и «бесконечность в малом»: маленький клещ «бесконечен в малом», как и все вещи в мире): «Весь видимый мир есть лишь едва различимый штрих в обширном лоне природы» (5: 526, £г. 199). Чтобы постичь эту бесконечность, надо обладать бесконечной способностью познания, каковой у человека нет. Кроме того, «все в мире связано со всем»: часть — с целым и с другими частями, целое — с частями, и чтобы постичь целое, надо познать все части, а это опять невозможно. Человек занимает срединное положение в мире, «ничто по сравнению с бесконечностью, все по сравнению с небытием, середина между всем и ничем, бесконечно удаленная от понимания крайних пределов; конец и начала вещей скрыты от него в непроницаемой тайне. Равно неспособен он увидеть небытие, из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает» (там же). Для усиления впечатления о двух крайних

285

пределах Паскаль вводит образ «бездны» в ее двух «пиках» — «бездны бесконечности» и «бездны небытия», между которыми трагически «распят» человек. Отсюда некоторые паскалеведы неверно оценивают его гносеологическую позицию как «скептическую» (Кузен, М. Филиппов) или даже как «агностическую» (в духе Канта) (А. Д. Гуляев, Л. Голдман). Но более прав М. Легерн, который находит нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептицизма. Недаром Паскаль высоко ценил «гносеологический оптимизм» Декарта и сам резко выступал против «коварного пирронизма», резонно отмечая, что если мы не можем знать «всего», то это не значит, что мы не знаем «ничего». Он тонко чувствует диалектику абсолютной и относительной истины, признавая «достоверность» на уровне внешних чувств, разума, «интуиций сердца», а кроме того, как создатель теории вероятностей, он убежден в объективности и достоверности «вероятностного знания». В итоге, говорил Паскаль, «мы носим в себе идею истины, непреодолимую ни для какого пирронизма».

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Для обретения достоверного знания он разрабатывает аксиоматико-дедуктивный «геометрический метод». «При изучении истины, полагает он, можно поставить три главные цели: открыть истину, когда ее ищут; доказать, когда ее нашли; наконец, отличить ее от лжи, когда ее исследуют» (3: 434). Поскольку для эвристики нет общих правил, постольку Паскаль уделяет особое внимание методу «Науки доказательства» истины. Идея «совершенного метода» очень проста: определять все термины, доказывать все положения и располагать их в надлежащем порядке. Но определить и доказать «все» невозможно (вследствие «регресса в бесконечность»), значит, надо поступать, как геометры, которые не определяют «первичные термины» и не доказывают аксиомы, определяя и доказывая «все остальное». А «то, что превышает геометрию, превосходит и нас» (3: 435) — этот знаменитый афоризм Паскаля был очень популярен в «век разума». Для «совершенных» дефиниций, аксиом и доказательств он разработал свои правила.

Для дефиниций.

Не определять никаких совершенно известных терминов. Не водить темных или двусмысленных терминов без дефиниций. Использовать в дефинициях только известные или уже объясненные термины.

Для аксиом.

Не принимать без исследования никаких необходимых принципов, какими бы ясными они ни казались.

Фиксировать в аксиомах только совершенно очевидные положения.

Для доказательств.

Не доказывать положений, очевидных из них самих.

Доказывать все не вполне ясные положения, используя лишь очевидные аксиомы или уже доказанные положения.

В ходе доказательства не злоупотреблять двусмысленностью терминов, подставляя мысленно дефиниции на место определяемых терминов (см. 3:453 — 455).

Соблюдение первых правил во всех трех подразделениях не столь обязательно (это не приведет к грубым ошибкам), как всех остальных, абсолютно

296

необходимых для строгих доказательств. Паскаль разъясняет, что у него речь идет не о «дефинициях сущности», а только о «номинальных определениях» для «ясности и краткости речи». Он любит предвосхищать возражения своих оппонентов (этот метод не нов, тривиален и применим только в геометрии) и заранее отвечает: «Нет ничего более неизвестного, более трудного на практике и более полезного и универсального» (3: 357). Да, схоласты знали множество правил, но не смогли выделить из них главные, как «драгоценные камни среди простых камней». Универсальность метода проистекает из краткости математической речи, ее «содержательной емкости», которые полезны во всех науках и культуре в целом. Сам Паскаль реализовал это достоинство метода в своих блестящих афоризмах. Его метод полностью вошел в «Логику, или искусство мыслить» Пор-Рояля.

«Наука доказательства» истины дополняется у него «искусством убеждения» в ней, ибо познающий человек не есть «абстракция гносеологического субъекта», «духовный автомат» (Спиноза), а живой, конкретный человек, «экзистенциальный субъект», который «переживает» истину, любит или ненавидит ее, принимает ее волей и «сердцем» или отвергает ее, а у «сердца свои законы, которых разум не знает» (5: 552, £г. 423). Чтобы «достучаться до сердца» человека, необходимо «искусство убеждения», или «искусство агреман» («быть приятным»), которое является более трудным, тонким, «восхитительным», нежели «наука доказательства». Оно трудно потому, сетует Паскаль, что «принципы сердца и воли» варьируются от субъекта к субъекту, и сформулировать общезначимые правила он не в состоянии. Возможно, кто-нибудь другой, надеется он, сумеет это сделать. Однако сам Паскаль использовал если не общие правила, то некоторые приемы «искусства убеждения», которые придали его речи яркость, выразительность, эмоциональность, страстную убежденность, «доходчивость до сердца» читателей. Из них можно отметить следующие: 1) обилие впечатляющих образов и картин («мыслящий тростник», бесконечность-бездна, жизнь перед лицом смерти как

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

«шествие узников на казнь» и др.); 2) искренность его как автора; 3) простота и естественность, отсутствие фальши, ложной патетики, аффектации: «самые лучшие книги суть те, при чтении которых люди верили бы в то, что сами могли бы их написать» (5: 356); 4) эмоциональная открытость Паскаля людям. Он не только одобряет тех, кто «ищет истину со вздохом», но и сам «ищет ее, стеная». Лев Толстой считал, что Паскаль писал «кровью своего сердца», чем и подкупал «сердца» читателей; 5) использование в письменной речи приемов «доброй устной беседы» с ее задушевностью и доверием; 6) умение видеть правоту своих идейных противников, терпимость к инакомыслию; 7) выражение истины через противоречия в форме парадоксов, которые, «как занозы», застревают в сознании. «Искусство убеждения» — это своеобразная «психология познания», а субъектом ее является экзистенциальная личность.

Философская антропология.

Философская антропология. Человек — исходная точка и конечная цель философских устремлений Паскаля. Если его «первой мыслью» была наука, то «вторая мысль» — человек и только «третья мысль» — Бог, ибо в религии он увидел «универсальный ключ» для решения человеческих проблем. Приступив к изучению «удела человеческого» (под влиянием чтения «Опытов» Монтеня, книг К. Янсения, особенно «О внутреннем человеке»), он обнаружил поразительную неразвитость науки о человеке и резюмировал: «Неумение изучать человека заставляет изучать все остальное». Между тем «при моем нравственном невежестве, — убежден Паскаль, — наука о внешних вещах

297

не утешит меня в момент скорби, тогда как наука о нравственности всегда утешит меня в незнании вещей внешних» (5: 503, £г. 23). Итак, «надо познать самого себя, если это не поможет найти истину, то по крайней мере поможет хорошо направить жизнь, а в этом и заключается вся справедливость» (5: 508, £г. 72). Но при изучении человека оказывается бессильным строгий «геометрический метод», ибо здесь невозможно дать однозначных дефиниций (у философов, к примеру, имеется 288 разных мнений о Высшем благе и та же «разноголосица» мнений о счастье, добре и зле, смысле жизни и т. д.), ни расположить все в аксиоматико-дедуктивном порядке. Тогда Паскаль решил исходить из опытных наблюдений за жизнью человеческой, и первое, что его поразило,

— «бездна противоречий» в человеке, как будто у него «не одна душа» а «много душ», борющихся друг с другом. «Человек бесконечно превосходит человека». Он фиксирует главную антиномию — «величие» и «ничтожество» человека. «Все величие человека состоит в его мысли», — многократно повторяет Паскаль в «Мыслях». Вот его знаменитый фрагмент: «Человек — самый слабый тростник в природе, но тростник мыслящий. Незачем восставать всей Вселенной, чтобы раздавить его: пара, капли воды достаточно, чтобы его убить; но если бы Вселенная погубила его, то все равно человек благороднее того, что его убивает, ибо он знает, что умирает, знает и о том превосходстве, которое она имеет над ним, Вселенная же ничего об этом не знает. Итак, все наше достоинство состоит в мысли. Только она возвышает нас, а не пространство и время, которых нам не заполнить. Будем же стремиться хорошо мыслить: вот основа морали» (5: 528, &. 200).

И все же эта «картезианская нота» в его мировоззрении не доминирует, ибо есть «доброе сердце», чувствующее Бога и полное любви к людям, которое выше, благороднее хорошо рассуждающего разума. Именно «сердце» составляет глубинную основу личности, духовное ядро «внутреннего человека» (искреннего, нелицемерного, «подлинного») в отличие от «внешнего человека», которым управляет «разум-флюгер», исходящий не из любви и милосердия, а из «холодных» аргументов и доказательств. Потому «сердце» является «субъектом нравственного порядка» как самого высокого из трех порядков бытия, не сводимых друг к другу: как из всех тел в природе, вместе взятых, не получить ни «крупицы ума», так из всех умов, вместе взятых, не получить ни «крупицы любви», ибо это — «другой порядок» (см. 5: 540, &. 308). «Нравственный порядок бытия» настолько превосходит «интеллектуальный», а тем более — «физический», что Паскаль считает его «сверхъестественным», восходящим к самому Богу. Так что зрелый Паскаль преодолел свой юношеский рационализм и «поставил разум на место», не абсолютизируя его, как Декарт, но и не уничижая его. Да, «все величие человека — в мысли», повторяет Паскаль и грустно вздыхает: «Но как она глупа!» Иногда он иронически говорит о «ничтожестве» разума: Какой смешной герой!

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

Муха жужжит у него над ухом и вот, он уже не в состоянии «хорошо мыслить». Увы, многое «срывает разум с петель»: воображение, болезнь, личный интерес, страсти и т. д. Тем не менее мысль есть атрибут, сущностное свойство человека: «можно представить человека без рук, без ног и даже без головы... но нельзя представить человека без мысли. Это был бы камень или животное» (5: 513, fr. 111). Но и для «сердца» человеческого столь же характерны «величие» и «ничтожество», ибо в нем заключены и вера в Бога, и «бездны любви и милосердия к людям», равно как, увы, и «бездны себялюбия и греха» (см. 5: 635 — 636, fr. 978). В этом состоит нравственное «величие» и «ничтожество» человека.

298

Онтологическое «величие» и «ничтожество» хорошо видно из фрагмента о «мыслящем тростнике». Оно демонстрируется также высоким духовным достоинством жизни и вместе с тем ее кратковременностью в масштабе Вселенной: «Тень, промелькнувшая на мгновение и исчезнувшая навсегда». В плане гносеологическом «величие» заключается в любви к истине, искании ее и обретении, «бесконечном прогрессе познания», а «ничтожество» — в заблуждениях и ошибках, невозможности познать полноту абсолютной истины. Словом, «величие» и «ничтожество» настолько «органически переплетены» в человеке, что представляют какой-то «таинственный парадокс» самой его сущности: «величие человека настолько очевидно, что вытекает из его ничтожества», и, наоборот, «всяческое ничтожество человека само доказывает его величие. Это ничтожество великого сеньора. Ничтожество короля, лишенного трона» (5:513, fr. 117, 116). «Тайна человеческого существа» не подвластна ни науке, ни светской философии: лишь в христианской религии Паскаль нашел ключ к ее разгадке: первородный грех в корне повредил изначальное совершенство, т. е. величие человека, данное Богом, и бросил его в «пучину ничтожества», отчего оба начала в нем пребывают

ввечном противоборстве. Он прекрасно понимает, что подобное объяснение есть «скандал для разума», но без «тайны первородного греха» человек еще более непонятен, чем эта «тайна» непонятна человеку. «Удел человеческий» — суета, забота, тревога, непостоянство, страдания душевные и физические — порождают «трагическую диалектику» его бытия как индивидуального, так и социального. В обществе правит сила, а не разум, господствуют войны («наихудшее из зол»), а не гражданский мир («наибольшее из благ»). Среди социальных бед и зол Паскаль мечтает об «империи разума», «просвещенном абсолютизме» в противовес «империи власти», насилия и несправедливости. Трагизм человеческой жизни, невозможность достичь мира и счастья

вэтом мире заставляют его искать Высшее благо не в каких-то преходящих земных благах, а в Боге, абсолютном объекте любви, источнике утешения и спасения.

Учение о Боге.

Учение о Боге. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней свое абсолютное решение. Только христианская религия, убежден он, хорошо объясняет противоречия, антиномии и загадки человеческого существа, потому она является единственной подлинной религией: «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывны между собой и познаются лишь в единстве» (5: 548, fr. 393). Он сводит «тайну антропологии» к «тайне теологии», и его религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим и психологическим обоснованием религии. Паскаль

—в противовес Декарту и всем деистам — исповедует не «религию разума», а «религию сердца»: «Сердце чувствует Бога, а не разум. Вот что такое вера» (5: 552, fr. 424), ибо в равной мере непостижимо разумом, что Бог есть и что Его нет. Разум, согласно Паскалю,

—это «внешняя инстанция» в человеке, не затрагивающая его «глубинной сущности». На уровне разума вера неустойчива и поверхностна, как бы «скользит по душе», едва ее

касаясь, колеблется в зависимости от силы или «тяжести» аргументов «pro и contra». Отсюда из трех путей к вере — разум, привычка и «вдохновение» — разум он считает самым ненадежным, когда он определяет исходную позицию. Между тем он может играть лишь «вторичную роль», когда вера уже есть как факт. Тончайшая психология веры покоится не на принудительной рациональной ясности, в на «таинстве свободного и абсолютного избрания человеком Бога». «Таинство веры», как и «таинство любви», — дар Божий: в том и другом случае «браки совершают-

299

ся на небесах», по «вдохновению Божьему». И любая «внешняя инквизиция» здесь

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.

бессильна, в том числе и «инквизиция разума». Всякая агитация за или, против религиозной веры, агитация личная или социальная совершенно бессмысленна и даже безнравственна, как и «агитация за или против любви». Есть своеобразная «антиномия веры и доказательств»: чем больше этих последних, тем меньше веры, и чем больше веры

— тем меньше требуется доказательств. Впоследствии Г. Марсель скажет, что доказательства есть «скандал для веры». В этом свете понятно одно парадоксальное мнение верующего Паскаля: «Атеизм есть признак (marque) силы ума, но только до определенной степени» (5: 522, fr. 157). Издатели из Пор-Рояля не поняли «своего святого» и исправили marque на manque (недостаток), всего-то одну буковку изменили и получили «угодный им смысл»: «Атеизм есть недостаток ума...» — а этого Паскаль не говорил, ибо считал, что все аргументы атеистов против Бога правильны, но «вывод их неверен», потому что аргументы здесь «ни при чем».

Все рационалистические варианты религии (в духе деизма, «религии первотолчка»), всякая теология как рационализированное богословие отвергаются Паскалем с точки зрения «антиномии веры и разума». Он проницательно увидел антихристианскую сущность деизма, отметив в «Мыслях»: «Деизм столь же далек от христианской религии, как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (5: 557, fr. 449). Несмотря на все «христианнейшие оговорки» Декарта, он считает его деистом и обнажает антирелигиозный подтекст его философии, в которой «культ разума» царит над «культом религии»: «Не могу простить Декарту стремления отделаться от Бога во всей своей философии, но он не смог обойтись без Него, прибегнув к Божественному первощелчку для приведения мира в движение, после чего Бог ему больше не нужен» (5: 640, fr. 1001). Паскаль резюмирует свое понимание Бога известной «дихотомией» в «Мемориале»: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых, творец геометрических истин» (5: 618, fr. 913). «Личный Бог» постигается только путями, указанными Евангелием. Идея «личного Бога» у Паскаля имеет несколько смысловых оттенков: 1) это не трансцендентный Абсолют, «великое, могущественное и вечное существо», перед которым трепещут и благоговеют, а экзистенциальный Бог-спаситель, т. е. Иисус Христос; 2) «личный Бог» — учитель человечества, нравственный идеал, следовать которому — личный долг христианина; 3) в общении с Богом человек — не «тварь дрожащая», а самодеятельная личность, воля которой взаимодействует с волей Бога: «Тот, Кто нас создал без нас, не может нас спасти без нас», — лейтмотив «Сочинений о благодати»; 4) такой Бог постигается уникально-личностным путем через «вдохновение»; 5) внешний культ отступает на второй план перед «сердечной привязанностью» к Богу. Бог благоволит не к храмам, а к чистому и кроткому сердцу христианина. Паскаль бичует «внешнюю веру» в духе религии иезуитов, не затрагивающую «внутреннего человека» и сосредоточенную на обрядовой атрибутике веры (см. «Письма к провинциалу»).

Психологическая проницательность в трактовке феномена веры, акцент на духовной свободе человека обусловили веротерпимость Паскаля, не допускавшего ни ненависти, ни неприязни по отношению к иноверцам и атеистам, выступавшего против практики насилия в вопросах веры (крестовые походы, преследование инакомыслящих, инквизиция, «охота за ведьмами» и т. д.). Он ссылался при этом на Евангелия, в которых «нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа» (5: 603, fr. 812). Вот кредо гуманной позиции Паскаля: «Бог, с кротостью всем управляющий, вменяет религию уму

300

доводами, а сердцу — через Благодать, но желание внедрить религию в ум и сердце силой и угрозами значит внушать не религию, а ужас. Скорее террор, чем религия» (5: 523, fr. 172). Он выделяет четыре группы людей по их отношению к религии. К первой группе он относит тех, кто нашел Бога и преданно служит ему, они поистине счастливы. Ко второй — тех, кто ищет Бога, но еще не обрел Его, они несчастны, но не безнадежны. К третьей — атеистов, принципиально не верящих в Бога и бессмертие души, они безнадежны и несчастны. Наконец, к четвертой — тех, кто равнодушен к религии и живет «одним днем», они «безумны» и тоже несчастны. Паскаль жалеет всех этих «несчастных», ибо они уже наказаны самим фактом своего неверия.

Имманентистский экзистенциальный характер религии Паскаля превращает задуманную им «Апологию...» в самопротиворечивую процедуру: если вера нуждается в обосновании и защите — значит, она под угрозой — возникает парадокс «Апологии...», который чувствовал и сам Паскаль. «Путь разума» с его логикой и аргументами не может

История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. — М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.