Теодор Гомперц. Греческие мыслители. Т 2. Сократ и сократики

Удовольствие как таковое должно всегда и повсюду быть признано благом, и часто возникающая необходимость избегать удовольствия должна быть объяснена достаточно убедительными соображениями. При этом необходимо точно отделять чувство удовольствия от сопутствующих или возникающих при этом явлений. Рискуя вызвать недоразумения, А р и с т и п п , совершенно так же, как Бен там, стоял на том, что удовольствие как таковое всегда благо, каковы бы ни были его причины и последствия. Эти причины и следствия могут в результате дать перевес страданию; значит, благо пересилено злом, а потому, естественно, его нужно избегать. В других случаях поступки, сопровождаемые чувством неудовольствия, являются необходимыми для получения чувства удовольствия, это как бы покупная цена, которую за них нужно заплатить, если хотят получить избыток удовольствия. Искусство жизни становится математической задачей вроде той, которую представляет Платон в конце своего диалога «Протагор» как естественный вывод из сократовского учения, с которым, однако, по-видимому, внутренне он был не вполне согласен.

3. Возвратимся, однако, к основам учения. Целью наших стремлений, согласно Аристиппу, должна быть не одна свобода от боли, как утверждал впоследствии Эпикур, и не сильное удовольствие или наслаждение, связанное с удовлетворением страстного вожделения. Аристипповское «удовольствие» означает не нулевую точку на скале удовольствия и страдания, а очень малую степень на этой скале в положительную от ноля сторону. Одно отсутствие как страдания, так и удовольствия признается «средним состоянием».

Нам не ясен путь, каким Аристипп пришел к такому определению «удовольствия». Мы знаем лишь то, что он уподоблял его дошедшему до сознания «нежному движению»* и противополагал бурному или порывистому движению, ощущаемому как неудовольствие. К этому его не могло привести одно наблюдение над естественными явлениями, потому что дети и животные, на пример которых он ссылается, стремятся

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.

И сильным ощущениям удовольствия не меньше, если не больше, чем к слабым. Является ли для него решающим моментом кратковременность наиболее интенсивных ощущений удовольствия или примесь страдания в эмоциях вожделения и потребности, или и то и другое вместе? Есть основание предполагать это. Ибо произвольное утверждение, которое объявляло бы «нежное удовольствие» единственным и отвергало бы прочие виды удовольствия, совсем ему не свойственно. На рациональное обоснование такого предпочтения указывает замечание, что «одно удовольствие не отличается от другого».* Наиболее естественное объяснение этой странной фразы то, что Аристипп, подобно Бентаму, не отрицая различий силы, длительности или чистоты чувств удовольствия, оспаривал априорное установление качественных различий этих чувств. В таком смысле это положение представляет собой лишь протест против теории, приписывающей одному виду чувств удовольствия преимущества перед другими, причем основывается такое утверждение не на аргументации, а на так называемом интуитивном суждении.

Стремиться же к частичному или единичному удовольствию следовало, по его мнению, не только потому, что таким путем достигалась «совокупность отдельных приятных ощущений», которая получила название эвдемонии. В этом пункте слова древнего эксцерпта почти дословно совпадают со словами современного утилитариста, который в данном случае остается строгим гедоником: «Составные элементы счастья очень разнообразны, и к каждому из них стоит стремиться ради него самого, а не только как к слагаемому общей суммы».** Этим устранялось возражение, выставленное впоследствии, что в человеческой жизни количество страдания превышает количество удовольствия. Если бы даже оказалось, что эта уступка пессимистическому миросозерцанию неизбежна, все-таки можно было бы рекомендовать стремиться к максимуму достижимого счастья, безразлично, превышает ли или не превышает этот максимум в течение человеческой жизни суммы испытываемого страдания. «Познание» есть благо, но не самоцель, на-

*См. прим. и доб. Т. Гомперца.

**См. прим. и доб. Т. Гомперца.

оборот, оно средство к указанной выше цели. Оно охраняет мудрого от злейших врагов счастья, от суеверия и от страстей, которые подобно «страсти любви и ненависти основаны на пустом воображении». Однако мудрый не застрахован от аффектов, ни от печали, ни от страха, так как эти эмоции естественного происхождения. Мудрость, основанная на таком правильном познании, не является, однако, безусловным ручательством за счастье. Ни мудрец не совершенно счастлив, ни его противоположность, дурной человек, не вполне несчастлив. Можно сказать, что мудрость «большей частью» приносит счастье, а неразумие в большинстве случаев несчастье. Но даже и одного познания недостаточно (обращаем внимание на это исправление односторонности Сократа); нельзя забывать упражнений и дисциплины тела. Таким образом, добродетели не являются исключительной привилегией мудреца. Некоторые из них могут встречаться и у немудрых людей.

Осмотрительная умеренность, боязнь исключительности и преувеличений приятно отличают это учение от большинства моральных систем древности и, в частности, от системы киников. Однако в этих двух разветвлениях сократики есть точки соприкосновения. Антисфен восстает против потребности, против всякой рабской зависимости от чувственного наслаждения, он противоестественно враждебно и презрительно относится ко всякому удовольствию; и все же ему приписывают мнение: только то наслаждение благо, «за которым не следует раскаяние».* С этим согласился бы и Аристипп; он только немного иначе сформулировал бы это положение, он сказал бы, что и в данном случае удовольствие тоже благо, но только зло раскаяния возместило и перевесило его.

До сих пор мы рассматривали гедонистическую систему всецело как творение Аристиппа. Этого нельзя, однако, утверждать с полной уверенностью. Богатство основных идей, то внимание, с каким Аристипп относится к возражениям противников, осторожное ограничение некоторых положений — все это заставляет думать о другой возмоясности. Может быть, это извлечение сделано не из сочинений основателя школы, а из сочинений его последователей. Аристипп передал по

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.

ч

наследству свое учение дочери своей Арете, которая, в свою очередь, воспитала философом своего сына. Это единственный случай во всей истории философии, где нить преемственности прошла через женщину. Быть может, это обстоятельство отразилось на тонкости работы. Иногда этого «ученика матери», Аристиппа младшего, называют автором одного положения киренской морали, и вполне возможно, что выработка доктрины была делом Ареты и ее сына. Одно обстоятельство подтверждает это предположение, хотя не устраняет всех сомнений. Аристотель, говоря о гедонической этике, не называет имени Аристиппа, а упоминает лишь Е в д о к с а , выдающегося математика и астронома, построившего этику на тех же основаниях, что и киренцы.* Это игнорирование Аристиппа будет понятно, если предположить, что он не дал законченной системы, а положил лишь ее основание. Такой вывод ослабляется, правда, тем соображением, что Аристотель считает киренскую теорию познания не стоящей упоминания, тогда как Платон имеет в виду и оспаривает именно ее в своем диалоге «Теэтет». Не исключена возможность и того, что молчание Стагирита вызывалось его личным недружелюбием и презрением к «софисту» Аристиппу.

Правильно это предположение или нет, во всяком случае мы должны очень старательно отделять киренское учение об удовольствии от личных свойств и темперамента основателя школы, склонного к тихой лености. Насколько необходимо такое разделение, доказывает сравнение Аристиппа с Евдоксом, который, подобно первому, основал свою этику на стремлении к удовольствию и в то же время, как мы узнаем от Аристотеля, совершенно отказывался от всяких наслаждений, вследствие чего снискал большое уважение и приобрел многочисленных последователей. Невольно вспоминается Иеремия Бентам, жизнь которого была полна труда и всецело посвящена общественному благу. Из истории Киренской школы мы скоро узнаем, что воззрения на жизнь ее представителей значительно менялись, что вопрос о достижимости блаженства и о его содержании получал различные ответы, хотя основание учения оставалось в общих чертах неизменным. В способе обоснова-

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.

ния, в связывании моральных заповедей с личным благополучием киренская этика совпадает со всеми остальными нравственными системами древности, основанными на «эвдемонии» или, если угодно, на эгоизме. А будет ли называться жизненная цель «эвдемонией», или это немного расплывчатое понятие разлагается на свои элементы, чувства удовольствия, образующие счастье, — это безразлично. Но важен как вопрос о практическом содержании этой и всякой другой моральной системы, так и вопрос о теоретическом постулировании правил поведения из принципов, положенных в основу.

4.Что касается содержания киренской системы морали, то

унас совершенно нет точных указаний, касающихся подробностей, хотя именно это отсутствие указаний в связи с тем

или иным позитивным сообщением указывает, по-видимому, на то, что жизненный идеал этих сократиков не очень удалялся от общепринятых норм. Говорят, что на вопрос, для чего нужна философия, Аристипп ответил: «Главным образом для того, чтобы философ продолжал жить совершенно так же, как он жил до сего времени, если бы все законы были внезапно уничтожены».* Как ни мала историческая ценность подобных изречений, все же едва ли основателю Киренской школы приписали бы такую фразу (которая, во всяком случае, свидетельствует о возвышении над принудительностью законов), если бы его доктрина так же удалялась от обычных норм, как учение киников. Это предположение подтверждается тем, что о разрыве киренцев с общественными нормами нигде не говорится, а наоборот, те представители школы, которые, подобно Феодору, своими религиозными взглядами давали повод соблазну, были в наилучших отношениях с сильными мира. Отсюда можно было вывести заключение, что и их жизненная практика не сталкивалась с традиционными нравами.

Вряд ли нужно говорить о том, что под удовольствием киренцы понимали не только чувственное удовольствие. Между прочим, они указали на то, что зрительные и слуховые впечатления различно действуют на душу соответственно вердикту интеллекта. Выражения страдания мучительно действуют на

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.

нас, когда исходят от действительно страдающих, и воспринимаются нами легко, когда изображаются на сцене актерами. Наибольшую интенсивность школа, или, по крайней мере, часть ее, приписывала телесным ощущениям.* При этом указывалось на то, что широкое применение телесных наказаний

правлении п е с с и м и з м а . К четвертому поколению после Аристиппа принадлежал Гегесий, заслуживший кличку «адвоката смерти» (регзШгапаЪоа).** В своей книге «Самоубийца», или, точнее, «Самоубийца через отказ от пищи», а также в речах он так живо рисовал темные стороны жизни, что правители Александрии сочли нужным запретить его лекции. Поэтому нас не должно удивлять, что Гегесий считал «эвдемонию» недостижимой и задачу мудреца полагал не в выборе благ, а в устранении зол. Пока мы не поймем глубокой внутренней связи между различными разветвлениями сократики, нас скорее должно удивлять другое, а именно, что здесь же мы встречаемся с киническим учением об «адиафории». Это безразличие ко всему внешнему Гегесий обосновывал иначе, чем киники. Само по себе ничто не доставляет ни удовольствия, ни неудовольствия, только новизна или редкость доставляют удовольствие, а пресыщение — неудовольствие. Нельзя не видеть здесь утрировки правильной мысли о притупляющей силе привычки. От сократики унаследовал Гегесий и снисходительность к заблудшим. «Их нельзя ненавидеть, их следует поучать», — говорил он, упреждая в этом отношении таких новых мыслителей, как Спинозу и Гельвеция, исходящих из тех же предпосылок.

Современником Г е г е с и я был А н н и к е р и д , в лице которого киренская этика достигла высшей степени утонченности, к какой она была способна. К положительному счастью он относился с таким же недоверием, как и Гегесий, и в этом отношении следовал духу своего времени. Но мудрец, по его мнению, счастлив даже тогда, когда мера выпавшего на его

*См. прим. и доб. Т. Гомперца.

**См. прим. и доб. Т. Гомперца.

198 Т. Гомперц. Греческие мыслители

долю удовольствия невелика. Дополнением к этому чувству удовольствия, непосредственно получаемому индивидуумом, он, по-видимому, считал симпатические чувства дружбы, благодарности, благоговения и любви к родине. Правда, он отбросил как психологически недопустимую формулу: «Надо стремиться к счастью друга ради самого этого счастья», совершенно так же, как Гельвеций объявил психологически нелепой формулу добра ради добра. «Ведь чужое счастье, — рассуждал Анникерид, — не есть непосредственный объект нашего ощущения». Но в противоположность большей части гедоников происхождение альтруистических аффектов как вторичных образований он объяснял не мотивом пользы. Не только полученное благодеяние кладет начало дружбе, для нее достаточно оказанного расположения, не сопровождающегося практическими результатами. Он всецело признавал важный психический факт: безразлично, какими путями возникшие альтруистические чувства постепенно становятся самостоятельной силой, каковой и остаются, даже если они — в виде исключения, как он, по-видимому, думал — и не дают преобладания ощущениям удовольствия. Он не только признавал этот факт, но и одобрял возникшее таким путем самопожертвование и говорил, что мудрец, ставящий удовольствие целью и не расположенный его уменьшать, тем не менее из любви к другу добровольно согласится на его ограничение. Подобное же отношение он рекомендовал и к родине. Но как в первом, так и в последнем случае нам неизвестно, как он аргументировал свой совет.*

Мы дошли, таким образом, до важного в киренской системе морали вопроса о связи стремления отдельного лица к удовольствию и к счастью с признанием социальных обязанностей и ценности альтруистических чувств. В самом факте, что их система искала такой связи и думала, что она ее нашла, не может быть никакого сомнения. Если даже в ходячих представлениях о том, что соответствует праву и что ему не соответствует, они видели значительную долю условности и даже прямо заявляли: правое и неправое имеют место в силу обычая

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.

иустановления, а не в силу природы, — взгляд, который они по примеру Гиппия подкрепляли указанием на существующие в этом отношении различия разных эпох и наций: но все-таки, согласно достоверному свидетельству, они находили, что мудрый должен избегать неправого и дурного. Недостаток точных

иподробных сообщений по этому вопросу можно восполнить аналогией и напомнить, каким путем шли провозвестники сходных учений в различные эпохи. Первую и ближайшую попытку мы находим в учении о «хорошо понятом интересе». Такое моральное искусство взвешивания и вычисления, которое рекомендует избегать плохого ради вредных последствий

иделать добро по аналогичным мотивам, не чуждо и современному просвещению. Квинтэссенцию этой доктрины, краткую и последовательную ее формулировку мы находим в маленькой книжке француза Вольней, деиста, автора «Руин», в его «Катехизисе здравого смысла». С другой стороны, англий-

ет награду и наказание будущей жизни и таким образом расширяет горизонт мирской мудрости за пределы земной жизни.* Мы уже говорили о заключительной части платоновского «Протагора» и еще вернемся к ней. Не вполне невероятно, что здесь, так же, как при выведении добродетели из мудрости в диалоге «Федон», Платон имел в виду учение своего сотоварища Аристиппа. Подобные соображения стояли в центре моральной системы Эпикура, который в этических вопросах следовал, главным образом, по стопам киренцев, хотя природная склонность к энтузиазму не позволяла ему удовлетвориться одним таким обоснованием морали. Такое «обуздание эгоизма» не ограничивается рекомендацией честно поступать по соображениям, выраженным в поговорках: «Честность — лучшая политика» или «Если бы честности не существовало, ее нужно было бы изобрести». Посредником между эгоизмом индивидуума и благополучием общества на этой ступени являются не доводы морали расчета, а власть закона, стоящая рядом и даже выше силы общественного мне-

* См. прим. и доб. Т. Гомперца.