осетины
.docОпыт разделенной жизни осетинского этноса оказался достаточно долгим для того, чтобы различные его части претерпели вполне ощутимые изменения в системе ценностей, в жизненных приоритетах, автостереотипах и пр. [3].
Необходимо учесть, что народ оказался разделен не только административно-территориальными, но еще и естественно-географическими границами. Вследствие этого северная и южная отрасли одного народа более контактировали каждая со своими соседями, нежели друг с другом - Кавказ вообще является зоной углубленного взаимовлияния культур. Вследствие целого ряда объективных причин произошла достаточно весомая аккультурация осетин поколениями, проживавших во внутренних районах Грузии. Оказавшись в роли вынужденных переселенцев, они не сразу адаптировались к новым обстоятельствам. Отметим, что нелегкой была взаимоадаптация обеих сторон.
Отчетливая разница в системах ценностей северных и южных осетин ранее других критериев проявилась в области социоэкономических навыков. В частности, беженцы из внутренних районов Грузии, оказавшись во Владикавказе, освоили торговлю - занятие, традиционно презираемое северными осетинами. У них негативная оценка подобного занятия инерционно сохранялась во всей своей действенной силе вплоть до начала 21 века. У мигрантов с юга сложился именно тот тип субэтнического предпринимательства, который был однозначно и активно порицаем принимающей стороной, т.е. севером.
Как известно, народы и в более экстремальных потерях этнических индикаторов - общей, «своей» территории, языка и даже культурных традиций - могут оставаться живыми при условии сохранения главного - эмоционально окрашенного образа этнического «мы», т.е. этнического самосознания. Чаще всего оно отталкивается от индивидуальной этнической идентичности и, как правило, характеризуется позитивной причастностью к единому целому.
Осетины лояльно воспринимают возможность идентификации с культурой международного сообщества. Но вместе с тем для них характерны ценностные ориентации, фиксированные на собственных традициях, на некоем этническом романтизме - героике общих мифологических прародителей. Не будет большим преувеличением утверждение, что ядром идеологической внутриэтнической идентичности осетин (как и статистической части их этнического сознания) во многом является тоска по былому величию предков. Отчасти именно этой сенситивной составляющей частью этнического сознания объясняется приемлемая степень консолидированности разделенного народа, не имеющего даже общей этнонимики. У осетин присутствует достаточно сложная иерархическая структура самых разноуровневых идентичностей - ущельных, субэтнических, этнических, метаэтнических. Причем последняя также неоднозначна. Одновременно она может воплощать причастность и к кавказской, и к европейской культурам.
Для осетин не характерно пристрастное отношение к своей этничности и фиксация на собственном этносе, они лояльны также и в отношении заключения межнациональных браков. Несколько в большей степени это касается северной части, поскольку югоосетинское население за свою историю пережило несколько волн этнических претеснений, результатом чего стало вполне естественное более обостренное отношение к факторам собственной этничности.
Как уже указывалось, у осетин отсутствует вероисповедальная общность, но есть вполне объективное сходство - в моральных дилеммах ориентироваться не столько на религию, сколько на традиционный морально-этический кодекс «Æгъдау». Он является архаическим, но пока еще не вполне забытым содержанием нравственного самосознания осетин и, что очень важно, в равной степени северных и южных.
Существенно, что при всей склонности осетин к привнесенным именам (христианским, мусульманским, грузинским, кабардинским и пр.) собственный антропонимический фонд не только не оскудевает, но даже пополняется (преимущественно в Южной Осетии) за счет намеренного возвращения в житейский оборот давно забытых имен своих североиранских предков.
В сравнении с северокавказским (исламским) окружением осетины более других тяготеют к западным моделям поведения. В то же время все еще действенны этнические стереотипы - гендерные, межвозрастные и пр. Более того, они оцениваются как эталонные, образцовые, а значит, не повседневные. Их придерживаются в событиях, актуализирующих традиционные нормы внутриэтнической коммуникации - народных праздниках, обрядах семейного круга и т.д.
При целеноправленном исследовании феномена этничности осетин проявляется достаточно неординарная ситуация, когда этнос, разделенный и не имеющий единого духовного поля (если понимать под ним какую-либо одну конфессию), не характеризующийся лингвистической, хозяйственно-экономической, обрядовой и ценностно-ориентационной непрерывностью, не демонстрирует сколь-нибудь отчетливых предпосылок к распаду единой этничности. Напротив, складываются тенденции внутриэтнической консолидации.
Новые поколения и северных, и южных осетин социализируются в единой знаковой системе и культурной символике своей этнической общности. Более того, фактором инновационного развития этноса является явно наметившаяся перспектива выявления и брендирования общего историко-культурного наследия [2].
Как известно, в этническом сознании отражены все элементы этнической реальности. Самоидентификация и этническое сознание - понятия однопорядковые, но не тождественные: самосознание - результат более широкой идентификации и включает в себя еще и иные формы самоидентификации [4]. Основная функция этнического сознания не только внутриэтническое уподобление, но и интеграция на основе общих этнокультурных ценностей, а также самосохранение народа, воспроизводство культуры, ментальности, т.е. этничности в целом. Базовые, подчас архаичные, культурные ценности, составляющие основной фонд статистической части этнического сознания осетин, современные способы их символизации оказались вполне мощным ресурсом сохранения единой этничности народа, разделенного уже не одно столетие. Социальные архетипы ранних осетин - ирон фатк (осетинские устои) - неожиданно оказались все еще престижными народными идеалами. Уже не влияя в значительной степени на поступковую мотивацию современных осетин, они все еще с успехом репродуцируют духовные основы их единой этничности.
Примечательно, что этническое сознание южных осетин отражает бóльшую динамику и содержит так сказать «национальную идею». Если рассматривать ее как некий «проект» - отражение долговременных интересов деятельности и поведения народа, то понятно, что на каком-то этапе национальной идеей может стать определение своего политико-правового статуса, борьба за свободное развитие, сохранение культурного своеобразия.
Не секрет, что осетины, проживающие в Южной Осетии, более консолидированы, чем те, что живут в Северной. Языковая ситуация на Юге благополучней в том смысле, что осетин, не владеющих родным языком там нет (в Северной же Осетии таких достаточно). Разумеется, этому способствовало то, что южным осетинам долгое время приходилось сопротивляться национальному подавлению, северные осетины подобного опыта не переживали.
Отсутствие полного совпадения в их этническом самосознании объясняется тем, что, как указывалось, совместного этноисторического опыта северных и южных осетин со времен разделения практически не существовало. Однако события августа 2008 г. в Южной Осетии (грузинская военная агрессия) на практике оправдали весьма важный теоретический аспект - этническое самосознание разделенных народов может достаточно долго пребывать в латентном состоянии - «дремать», но быстро «проснуться» - легко проявиться в определенных условиях и охватить значительные массы людей. Этническое самосознание имеет собственный потенциал, не всегда зависящий от субъективных индивидуальных оценок его носителей.
Этническое (впоследствии национальное) самосознание нарабатывается в течение весьма длительного времени. Являясь обобщенным отображением всей этнической истории народа и всех компонентов, его образующих, этническое самосознание обретает известную самостоятельность и может в полной мере сохраняться в случае длительной разделенной жизни народа.
Рецензенты:
Канукова З.В., д.и.н., профессор Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В. И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-Алания, г.Владикавказ.
Чибиров Л.А., д.и.н., зав. отделом этнологии ФГБУН Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-Алания, г.Владикавказ.
Пристатейные списки литературы
1. Интервью г. Мацузато Иналу Плиеву // Информационное агентство РEC 31.12.10 -URL: http://cominf.org/node/1166485714. (дата обращения: 02.10.2013).
2. Канукова З.В. Этнокультурный символ как фактор инновационного развития // Инновационная стратегия РЮО: экономический, социокультурный и медико-биологический аспекты. - Владикавказ.: ЮМИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2010. - С.272-275
3. Хадикова А.Х. Ценностные ориентации как аспект этнической идентичности северных и южных осетин // Проблемы всеобщей истории: сб. науч. тр; [под ред. Б.Г. Койбаева]. Владикавказ, 2011. - С.236-243.
В традиционных культурах огромное значение для выхода из разного рода кризисов придавалось возвращению к истокам. Так, для лечения больного у его постели рисовалась мандала - сложный рисунок, представлявший собой imagio mundi (образ мира), - это изображение одновременно и космоса в миниатюре, и пантеона. Его построение соответствует магическому воссозданию мира. Став символически современником сотворения мира, больной погружается в состояние первоначального расцвета; в него проникают огромные силы, которые in illo tempore сделали возможным сотворение мира. Таким образом, мифы происхождения являлись важнейшим средством исцеления. Важнейшим условием существования этноса является этнический миф. Нашей статьей мы приглашаем читателя поразмышлять на тему об этническом мифе осетин. В гуманитарных и социальных науках разработано множество определений понятия «миф». В них присутствует общий элемент: миф - это вненаучное знание, позволяющее включенному в некое сообщество человеку осмыслить свою жизнь. Другими словами, миф «нужен» для того, чтобы человек мог обрести себя и свой мир. Миф предписывает человеку нормы и ценности. Если миф оказывается не в состоянии интегрировать сообщество и предложить его членам смысл жизни, то он просто утрачивает свою социальную функцию. Тогда его заменяет другой миф. Миф формирует образ мышления - как в сакральной, так и в профанной сфере. Таким образом, миф - одновременно способ создания социальной реальности и средство социализации, то есть включения человека в эту реальность. Для осетин этническим мифом является понятие æгъдау. Это значит, что данное понятие является как средством социализации индивида, так и способом интеграции этноса в сообщество. Выражение «Ирон нæ дæ, æви?» (Ты не осетин, что ли?) означает отсутствие представлений об аегъдау у вопрошаемого. Ни происхождение, ни проживание на определенной территории, ни язык не являются в общественном сознании осетин свидетельством этнической принадлежности в том случае, если индивид не включен в сообщество через представления и соблюдения æгъдау, æгъдау как этнический миф не является плодом последних десятилетий или столетий. Своими корнями он уходит в глубокую древность. Приблизительно в середине второго тысячелетия до н.э. в Северо-Западную Индию начали вторгаться воинственные племена, называвшие себя ариями (агуа). Они говорили на одном из древних языков индоевропейского происхождения. Арии отличались не только воинскими талантами, но и даром поэтического слова. Главным сокровищем этих племен стали гимны, легшие в основу их будущего собрания, - «Ригведы». «Прародину» ариев ученые, согласно различным гипотезам, локализуют весьма широко: от Балканского полуострова до Приуральских степей... Слово «арья» является самоназванием далеких предков индийцев и иранцев, которых связывали между собой миграция в смежные области и совместное пребывание на соседних территориях, что привело к созданию индоиранской языковой и культурной общности. Современное название части осетин «ирон» происходит от того же этнонима. «Ригведа» принадлежит к классу текстов, которые в индийской традиции назывались словом veda - «священное знание». «Ригведа» включает в себя всю сумму знаний того времени о себе и окружающем его мире: богах, демонах, космосе, ритуале, социальном устройстве, этических ценностях и пр. Важнейшим понятием мировоззрения ведических ариев выступала рита (rta), обозначавшая универсальный космический закон. Рига определяет преобразование неупорядоченного состояния в упорядоченное и обеспечивает сохранение основных условий существования вселенной, человека, нравственности. Поскольку этот порядок совпадает с истиной, то и рита толковалась как истина в самом широком смысле. Противоположность риты - анрита, неупорядоченность, как лишенность риты. Всеобщий характер риты проявляется в том, что она управляет и вселенной, и ритуалом; она определяет и физический, и нравственный аспекты жизни. Рита - вселенская закономерность и мораль, в равной мере регулирующая перемещение светил и события и состояние человеческой жизни. Хотя в «Ригведе» рита остается безличным принципом, ее носителем и защитником выступает одно из ведущих божеств пантеона-Варуна, наделенный колоссальным могуществом, неограниченной властью. Ведийские арии видели в нем олицетворение силы, управляющей миром, творца и хранителя природы. Варуна рисуется надзирателем за космическим законом. Космогоническая роль Варуны переплетается с его ролью морального судьи. Обращения к нему проникнуты духом раскаяния и жаждой прощения, в них ощущается страх перед наказанием. Со временем древние арийцы начинают отождествлять риту с сатьей (правдой, правдивостью, честностью), включавшей в себя также принципы поведения, соответствующие нормам ведийского общества: верность долгу, храбрость, трудолюбие и т.д. Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является кардинальной идеей ригведийского мировоззрения. Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы - индуизм и буддизм. Место риты занимает здесь «закон кармы», утверждающий зависимость каждого существа от совершенных ранее поступков. В осетинском языке к ведийскому rta восходит слово ard/art клятва. Однако, как отмечает В. И. Абаев, значение «клятва» не покрывает семантику этого слова. Культовое происхождение слова подтверждается аланским ард - бог в названии Феодосии - Ардавда (город семи богов). В составе собственных имен данное понятие представлено как Артаксеркс, Артаферн, Артафарн и т.д. В авестийском arta переходит в asa - один из важнейших культовых терминов «Авесты», олицетворение небесного света, благодати, правды. На религиозно-магический смысл данного понятия указывают такие выражения, как «xucawy ard» - «ард богов», «zæxxy ard» - «ард земли», «adæmy ard» - «ард народа» и «ard dæ bajjafæd» - «да настигнет тебя ард». Ard в приведенных выражениях, надо полагать, переводится как «закон, порядок». Осетины как наследники индоиранского мира сохранили в своем мировоззрении понятие, идентичное рите, в форме æгъдау. В. И. Абаев переводит это слово, как «обычай, адат, норма поведения», и отмечает, что значение æгъдау в старом осетинском быту колоссально. Осетинско-русский словарь дает больше значений: 1. Закон, обычай, традиция; 2. Порядок, правило; 3. Дисциплина, поведение; 4. Приличие; 5. Нрав. Осетинское æгъдау, как и ригведийское рита, охватывает все стороны жизни человека, общества и природы и лежит в основе их существования. Об этом свидетельствуют такие выражения, как «Дунейы сæр æгъдау у» (В основе вселенной лежит порядок), «Дунейыл æгъдауæй хистæр ницы ис» (На свете нет ничего древнее порядка, или На свете нет ничего старше порядка). В пословицах отразились представления осетин о том, что правила и законы установлены Создателем. «Фæтк æмæ æгъдау Хуыцауæй сты» (Правила и законы установлены Хуыцауом). æгъдау совпадает с истиной - «Уæздандзинад æмæ æгъдау рæстдзинадыл баст сты» (Благородство и порядочность основаны на справедливости). æгъдау лежит в основе нравственности - «Лæг йе 'гъдауæй лæг у» (Человек является таковым благодаря своему поведению). Всеобщий характер æгъдау выражен в том, что у всего есть порядок: «Алцæмæн дæр æгъдау ис». Роль Варуны в мировоззрении осетин выполняет Хуыцау. Ему принадлежит космогоническая роль хранителя всеобщего порядка и морального судьи. Об этом свидетельствуют такие выражения, как «Дуне чи сфæлдыста, уыцы иу æмæ кадджын Хуыцау» («Вселенную сотворивший единый всемогущий Хуыцау»), «Хъуыддæгтæ иуылдæр Хуыцауæй аразгæ сты» («Все в руках Создателя»), «Хуыцау лæгæн цы саккаг кæна, уый хорз у» («То, что Хуыцау предопределит человеку, то и хорошо»). «Закон кармы» выражается в мировоззрении осетин понятием amond - счастье, судьба, происходящее от «amonum» - «показывать», в смысле «предуказание, предопределение». К данному ряду относится и такое осетинское слово, как fidæn - будущее, которое, по В. И. Абаеву, происходит от fidyn - платить, «будущее» время расплаты/ Характер amond тесно связан с Хуыцау как моральным судьей, предопределяющим судьбу. «Хуыцауæй йæ амонд фæци» («Счастье было дано ему Хуыцау»). Идея предопределения дана в выражениях: «Алкæмæндæр йæ амонд конд у» («Судьба каждого предопределена»), «Лæгæн йæ амонд цы уа, уый бавзардзæн» («Что человеку предопределено, то он и испытает»). Греческое слово mythos означает, в частности, «повествование», и здесь этимология важна для определения формальной стороны мифа. В самом деле, в типичном случае этнический миф выполняет все свои функции в ходе рассказывания некоторой истории или историй. Вот какие истории были рассказаны Геродоту скифами: 4.76. Скифы, как и другие народы, также упорно избегают чужеземных обычаев, причем они сторонятся не только обычаев прочих народов, но особенно эллинских. Это ясно показала судьба Анахарсиса и потом Скила. Анахарсис повидал много стран и выказал там свою высокую мудрость. На обратном пути в скифские пределы ему пришлось, плывя через Геллеспонт, пристать к Кизику. Кизикенцы в это время как раз торжественно справляли праздник матери богов. Анахарсис дал богине такой обет: если он возвратится домой здравым и невредимым, то принесет ей жертву по обряду, какой он видел у кизикенцев, и учредит в ее честь всенощное празднество. Вернувшись в Скифию, Анахарсис тайно отправился в так называемую Гилею... и совершил полностью обряд празднества... Какой-то скиф подглядел за совершением и донес царю Савлию. Царь сам прибыл на место и как только увидел, что Анахарсис справляет этот праздник, убил его стрелой из лука. И поныне скифы на вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи. 4.78. Так несчастливо окончил свою жизнь этот человек за то, что принял чужеземные обычаи и общался с эллинами. Много лет спустя Скилу, сыну Ариапифа, пришлось испытать подобную же участь.
4.79. Печальная участь, однако, была суждена Скилу. А произошло это вот по какому поводу. Царь пожелал принять посвящение в таинства Диониса Вакха. И вот, когда предстояло приступить к таинствам, явилось величайшее знамение. Был у царя в городе борисфенитов большой роскошный дворец, обнесенный стеною, кругом стояли беломраморные сфинксы и грифоны. На этот-то дворец бог обрушил свой перун, и он весь погиб в пламени. Тем не менее, Скил совершил обряд посвящения. Скифы осуждают эллинов за вакхические исступления. Ведь, по их словам, не может существовать божество, которое делает людей безумными. Когда царь, наконец, принял посвящение в таинства Вакха, какой-то борисфенит, обращаясь к скифам, насмешливо заметил: «Вот вы, скифы, смеетесь над нами за то, что мы совершаем служение Вакху и нас охватывает в это время божественное исступление. А теперь и ваш царь охвачен этим богом: он не только совершает таинства Вакха, но и безумствует, как одержимый божеством. Если вы не верите, то идите за мной и я вам покажу это!». Скифские главари последовали за борисфенитом... 4.80. После этого по возвращении Скила домой скифы подняли против него восстание и провозгласили царем Октамасада.., который после ряда событий велел отрубить голову Скилу. «Так, - пишет Геродот, - крепко скифы держатся своих обычаев, и такой суровой каре подвергают тех, кто заимствует чужие». Лукиан Самосатский (II в. н.э.) в рассказе «Скиф или гость» говорит о встрече Анахарсиса с другим известным скифом по происхождению, признанным после смерти там героем, потомком Асклепидов. «Неужели ты, - сказал Анахарсис, - тот самый Токсарис, о котором я слышал, что некто Токсарис из любви к Элладе покинул в Скифии жену и маленьких детей, уехал в Афины и живет там, уважаемый лучшими людьми?». «Да, - сказал Токсарис, - я тот самый, если обо мне говорят у вас». Аналогичное событие, относящееся к истории алан IV в., рассказано в армянских агиографических памятниках «Мученичество Воскянов» и «Мученичество Сукиасянцев». Краткое содержание «Мученичества» таково: Воскяны - ученики апостола Фаддея, грека по происхождению, приняв христианство, поселились в Армении у истоков Евфрата. На 43 году своего пребывания в Армении они отправились ко двору царя Арташеса и попытались его обратить в христианство. Проповедь их возымела действие на приближенных и сородичей царицы Сатиник, алан родом, которые приняли от Воскян крещение. После этого аланы-христиане под именем Сукиасянцев удалились на гору Джрабахш (Сукавет), где они жили 44 года. Воцарившийся в Алании новый царь Дидианос, узнав о святых отшельниках, послал в Армению военный отряд во главе с военачальником Барлахой, перед которым была поставлена задача убедить Сукиасянцев вернуться обратно в Аланию и обратиться к старой вере; если они не захотят этого, то предать их мечу. Когда отшельники отказались вернуться на родину и к старой вере, то были зарублены. Приведенные фрагменты источников обращают на себя внимание тем, что жестоко наказывались за измену религиозным обычаям представители царского рода как у скифов, так и у алан. Токсарсис, из так называемых «восьминогих» скифов, то есть владельцев пары быков и одной повозки, не был подвергнут наказанию скифами. О нем просто забыли. Согласно мировоззрению индоиранцев, царь являлся не только носителем верховной власти в этом мире, но также носителем жреческой функции и, следовательно, посредником между подвластным ему коллективом и миром богов. Личность царя являлась как бы воплощением всего социального организма. Общество стабильно, пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый организм воплощено. Шире - весь царский род.3 Следует учитывать, отмечает Д.С. Раевский, что в древних обществах жречество являлось своего рода интеллектуальной элитой. Поэтому в среде скифских жрецов достижения эллинской науки, культуры, эллинские обычаи могли найти наибольший отклик. Однако эллинизация могла коснуться всего, кроме собственно религиозной сферы. Рассказ Геродота о судьбе Анахарсиса и Скила свидетельствует, что именно в области религии чистота скифских обычаев соблюдалась наиболее строго. Актуализация в общественном сознании осетин этнического мифа происходила во все переломные моменты жизни этноса. Так, во второй половине XIX в., в силу социальных и конфессиональных причин, часть осетин покинула историческую родину и переселилась в Турцию. Поэзия Темирболата Мамсурова, разделившего судьбу переселенцев, является информативным источником для реконструкции этнического мифа осетин. Нас интересует та нравственная опора, которую поэт считает главной для возможности существования себя и своих соотечественников вдали от родины. Есть два пути, по которому шли переселенцы: æгъдау и æнæгъдау. С первым соотносится благородство, честь, справедливость, со вторым - бесславие, бесчестие, жадность... В стихотворении «Рынчын æмæ рынчынфæрсæг» («Больной и навестивший больного») живущий в Турции старик-осетин на смертном одре сокрушается над бесславием своих потомков, утерявших представления об аегъдау. Он, в отличие от них, добыл свое благосостояние и славу благодаря мужеству и справедливости, не изменяя своей вере и традиционным ценностям своего народа.
æхсар æмæ рæстдзинад æз мæ къухы куы дардтон. æз ме стыр мулк, мæ фæллой афтæмæйты куы ссардтон.
(Мужество и справедливость я держал в своих руках, когда добывал трудом свое большое состояние.)
Мæнæн мæ ниат хуыцау уыд Хорз ракæн адæмæн! Мæнæн, мæ хур, æгъдау уыд. (Обетом мне был Хуыцау, Дай свою милость людям! - Для меня, солнце мое, всегда был аэгъдау.).
Нравственная опора осетин, покинувших родину, находится, по мнению поэта, внутри каждого индивида и выражается в его вере и Хуыцау, который, как мы отметили выше, выступает в качестве хранителя высшего закона и морального судьи.
Уæ, бæстæй скъуыд, æфхæрд лæг! Дæуæн куы ис æнхъæлцау, Куы йæ зоныс дæхæдæг, Дæ дин æмæ дæ хуыцау.
(О, оторванный от родины, обиженный человек! Ведь у тебя есть надежда, И ты знаешь об этом сам, Это твоя вера и Хуыцау.) В стихотворении «Кæмæдæр» («К незнакомцу») вырисовывается нравственный идеал поэта, отражающий традиционные представления осетин:
Ды дæ митæй рæсугъд дæ, Ноджы ма уындæй хайджын дæ. Дæ зонд æмæ де 'гъдауæй Ды мæ цæсты кадджын дæ.
(Ты красив своими поступками, К тому же наделен хорошей внешностью, Ты своим умом и аегъдау Славен в моих глазах.) Не лучше, по мнению Т. Мамсурова, складывалась судьба оставшихся на родине соотечественников.
Не 'ннæ дихтæ сæ паддзахæй Иттæг тыхст дзы куы вæййынц. Сæ дин, сæ бæстæ, се 'гъдауæй Уыдон хицсен куы кæнынц.
(Другая наша часть (оставшаяся на родине. - В. Г.) разделена властями. Испытывают мучения. Они теряют свою веру, родину, æгъдау.) В этимологическом плане ведийское rta восходит к индоевропейскому глагольному корню - аг-. Семантика слов, образованных от этого корня, очень широка. В том числе - «далекий», «чужой», «враждебный». Аналогичное значение имеет первоначальное значение арийского этнонима ari. Не закодирован ли этнический миф осетин в одном из его этнонимов (iron), восходящий, как и понятие космического закона и порядка rta в мировоззрении ариев, к индоевропейскому корню аг-. Ведь еще Вл. Соловьев заметил, что «идея нации есть не то, что она думает о себе по времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»... P. S. Автор оставляет статью незаконченной, открытой. Продолжить ее, по нашему мнению, должны представители интеллектуальной элиты осетин, которые являются ответственными не только перед своим народом, но и перед высшим законом. Хуыцауы фæндиаг ут!
Литература
1. Абаев В. И. ИЭСОЯ. М. — Д.,1958. Т.1. 2. Абаев В. И. Дохристианская религия алан//Избр. тр. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ, 1990. Т.1. 3. (1). Абаев В. И. Ведийское ari-, осетинское aecaegaelon//M36p. тр. Общее и сравнительное языкознание. Владикавказ, 1995. Т.2. 4. Агубнов М. В. Путешествие в загадочную Скифию. М., 1909. 5. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М„ 1993. 6. Геродот. История. Кн.4. 7. Джиоев М. К. Сведения древнеармянских агиографических памятников об армяно-аланских связях//Аланы и Кавказ. Владикавказ,. 1992. 8. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры//Ригведа. Мандалы 14. М., 1989. 9. Мамсуров Т. Осетинские песни. Орджоникидзе, 1985. 10. Лезов с. Эрнест Кассирер и философия мифа//Октябрь. 1993. №7. Ю.Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977. 11. Топоров В.Н. Ведийское RTA-: к соотношению смысловой структуры и этимологии//Этимология, 1979. М., 1901. 12. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. Осетия — XX век. Вып.2. — Владикавказ, 1997. с. 121-129.