Русская философия
Древняя Русь и философия.
Всякая философия есть особый тип рациональности. Он совмещает в себе функции научного познания мира и мировоззрение, не сводимое только лишь к репродукции определенной картины мира, но включающее в себя религиозные, аксиологические, идеологические установки в поведении людей. Но философию нельзя свести к моральной дидактике, функцию которой может выполнять и религия, и народная мудрость. В философском познании превалирует рациональное отношение к действительности. Помимо общего круга философских вопросов — о сущем и должном — философия должна предполагать единство метода и развитую систему понятий. В европейской культуре эти факторы были заданы греческой цивилизацией, которой суждено было стать родиной философии в ее европейском понимании. Национальные философии, возникающие в Европе после греков, неизбежно соотносят себя с философским каноном, который был выработан в античной классике. Несмотря на то, что философия обращается к тем же вопросам, которые являются предметом откровенного знания и религиозной традиции, она трактует их в свободной от догматизма форме, предполагает право мыслителя на свободный поиск и исследование. Возникновение национальной философии предполагает определенную степень свободы духовного и интеллектуального поиска. В традиционной культуре мирообъясняющие и аксиологические функции может выполнять религия, мифология, народная мудрость и прочие формы сознания. Поэтому философия в строгом смысле этого слова не является обязательной принадлежностью всякой национальной культуры.
Пробуждение интереса к философии в России присутствует, несомненно, еще в древнерусской книжности. Высокое именование одного из просветителей славян равноапостольного Кирилла (Константина) Философом, присутствие в литературных источниках имен Платона, Пифагора, один из которых «благими словами возвещал, другой же почитал за лучшее молчать» («Диоптра»), пифагорейская числовая символика, примененная к интерпретации свойств сотворенного Богом мироздания, — все это может свидетельствовать о первоначальной философской эрудиции древнерусских авторов. Однако древнерусская книжность при всем ее богатстве не выходила, по словам В. О. Ключевского, за пределы церковно-нравственной дидактики. Получив крещение в Византии, Киевская Русь обрела вместе с тем возможность освоить христианское наследие на национальном языке. «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский», — писал Г. Г. Шпет.
Переводы греческих и византийских памятников приходят на Русь из болгарских и сербских монастырей. Но к XVI в. в Московском Кремле не остается человека знающего по-гречески, и приглашенный с Афона монах Максим Грек переводит названия хранящихся в Московском Кремле греческих книг, наследия павшей Византии, на латынь — с латыни перевод на славянский оказывается возможным усилиями местных толмачей. Расцвет монастырской культуры на Руси, начиная с XIV в., эпохи преп. Сергия Радонежского и митрополита Московского Алексия, стимулирует расцвет храмового зодчества и иконописания, которое кн. E. H. Трубецкой назовет «умозрением в красках», однако не создает школы ученого монашества, свойственной некоторым католическим орденам на Западе. На подъеме славянофильства И. В. Киреевский так охарактеризует монастырскую науку на Руси: «... просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное».
Начало изучения философии.
У истоков изучения философии в России стоит Славяно-греко-латинская академия, основанная греческими братьями Иоанникием и Софронием Лихудами в 1687 г. в стенах Заиконоспасского монастыря в Москве. Они читали курсы по риторике, логике и метафизике, составленные в традициях Падуанского университета в Италии и ориентированные на толкование Аристотеля с помощью Фомы Аквинского и арабских аристотеликов. После реформирования академии в 1701 г. в нее приходит профессор Киево-Могилянской духовной академии Феофилакт Лопатинский, с деятельностью которого связано чтение первого профессионального философского курса, хотя и на латинском языке. С 1704 по 1706 г. Лопатинский читает диалектику, логику, физику, метафизику и арифметику. Курс философии был рассчитан на два года и читался префектом Академии, ректор же читал четырехгодичный курс теологии. Курс Лопатинского ходил в списках среди слушателей московской и киевской академий. Ему же принадлежит и опыт создания первого в России философского словаря, в котором находит объяснение 141 термин. Однако этот составленный по-латыни словарь остался в рукописи, поэтому приоритет в создании первого в России философского словаря принадлежит Г. Н. Теплову, включившему философский словарь из 27 терминов в свой вышедший в 1751 г. труд «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Курсы философии в Киево-Могилянской академии читают Стефан Яворский (1693 — 1694 гг., впоследствии — протектор Славяно-греко-латинской академии) и Феофан Прокопович (в 1707— 1709 гг.), автор «Духовного регламента» и главнейший идеолог Синодального управления церкви, подчиняющего ее государству.
Через Украину, в том числе и при содействии упомянутых мыслителей, на Русь проникают идеи католической и протестантской теологии. У Стефана Яворского, получившего образование в польских иезуитских школах, философия сводится преимущественно к этике, функции метафизики берет на себя богословие. Исследовавший полемику двух крупнейших церковных сановников Церкви эпохи Петра I славянофил Ю. Ф. Самарин обращал внимание на то, что католические источники «Камня веры» Стефана Яворского вступали в противоречие с протестантскими элементами «Богословской системы» Прокоповича. Из этого не могло родиться оригинального православного богословия, и тем паче философии.
Новым этапом в профессионализации философского знания в России явилось создание в 1755 г. М. В. Ломоносовым Московского университета в составе трех факультетов: философского, юридического и медицинского. Штат философского факультета состоял из четырех профессоров, обучение на нем продолжалось три года. Курс философии проходили все студенты, после чего они либо оставались для обучения на философском факультете, либо продолжали обучение на юридическом и медицинском еще в течение 4 лет.
Первый курс философии в Московском университете читал переведенный из Университета Академии наук ученик М. В. Ломоносова H. H. Поповский. Давая определение философии, Поповский сравнивает ее с храмом, «в котором вмещена вся Вселенная», в котором все, что есть в земле, на земле и под землею, как в театре изображается. Курс Поповского читался по-русски, однако уже в следующем году курс философии был передан приглашенному из Штутгарта профессору И. Г. Фромману, продолжившему чтение курса философии на латинском языке вплоть до 1765 г. Вернувшись в Германию, Фромман получил кафедру философии в Тюбингене, где защитил докторскую диссертацию «Краткое начертание состояния наук и искусств в Российской империи», посвятив в ней три страницы описанию преподавания философии в Москве. Первым профессором из числа бывших студентов Московского университета был Д. С. Аничков, едва не претерпевший гонения в начале своей преподавательской карьеры. Его докторская диссертация «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания», содержавшая в себе критику языческих суеверий, едва не спровоцировала осуждение Св. Синода. Начиная с 1767 г. лекции в университете по указанию Екатерины II читались на русском языке. К философским дисциплинам относились в то время метафизика, физика, или естественная философия, логика и нравоучительная философия, или этика. В основу университетских курсов были положены трактаты Ф. X. Баумейстера и И. Г. Винклера, основанные на философии X. Вольфа. Недолгое время в Московском университете преподавал выходец из Трансильвании И. Г. Шварц, член масонской ложи «Гармония», с которым связана бурная издательская деятельность, которую развернули масоны в Московском университете. Н. И. Новиков арендовал в 1779 г. Московскую университетскую типографию, где им совместно с И. В. Лопухиным и другими масонами был издан 891 том, треть всей изданной за это время в России литературы. Среди новиковских изданий переводы европейской мистической и герметической литературы — Л. К. Сен-Мартен, В. Вейгель, И. Г. Гихтель, Дж. Пордедж (труды последнего, никогда более в России не переиздаваясь, оказали немалое влияние на русских софиологов Павла Флоренского и Сергия Булгакова), Ареопагитики, творения Отцов Церкви — Макария Египетского, Григория Паламы, католическая и протестантская литература мистического и пиетистского характера. Ни одна книга Я. Бёме, практически полностью переведенного С. И. Гамалеей, не была выпущена Новиковым, скорее всего ввиду того, что труды Бёме имели для масонских лож того времени значение «тайного знания». Переводы С. И. Гамалеи остались рукописными, первое книжное издание перевода сочинения Бёме относится к 1817 г.
Немалое значение для пропаганды философии имели издаваемые Н. И. Новиковым журналы «Утренний свет» (1997— 1780), «Московское издание» (1781), «Вечерняя заря» (1782—1783) (большую роль в издании играл И. Г. Шварц), «Прибавление к Московским ведомостям» (1783— 1784), «Покоящийся трудолюбец» (1784— 1785). Эти журналы имели в основном антипросветительскую направленность, полемизировали с философией сенсуализма, вольтерьянством. Однако следует заметить, что постепенно доля мистицизма в журналах уменьшается, а терпимость и даже признание относительной правоты просветительской философии берет верх.
Философия в XVIII в.
Философия в XVIII в. в России в целом носит ученический характер. Занятия философией заполняют досуг государственных сановников, таких, как А. Д. Кантемир, В. Н. Татищев и М. М. Щербатов, рассуждавших о «злой природе» человека и о «повреждении нравов в России», или отставных военных и помещиков, как А. Т. Болотов, написавший «Детскую философию» (ч. 1—2, 1776— 1779) для поучения своей юной супруги и тысячи статей по различным областям знания. Для М. В. Ломоносова частью философского знания оказываются и его ученые штудии в области астрономии, химии, минералогии и др. «точных наук», а также реформы, совершаемые им в области языкознания, пиитики, сочинение од и др. Для XVIII в. ода оказывается более предпочтительным жанром философского размышления, чем философский трактат. А. Н. Радищев, подводя итог уходящему веку, не случайно выбирает жанр оды для изложения своих историософских взглядов («Осьмнадцатое столетие»). С другой стороны, философия воспринимается в контексте западноевропейских политических идей, прежде всего теории «естественного права» и «естественного закона» (Г. Гроций, С. Пуффендорф, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо и др.). Увлечение общества философией французского Просвещения привносит на русскую почву идеалы механистического материализма и деизма. «Наказ» Екатерины II, символ идеологии «просвещенного абсолютизма», — трактат, написанный «философом на троне»; ему предшествовало общение императрицы с французскими философами — переписка с Вольтером, приглашение Дидро ко двору в Петербург. Реакция на революционные события в Европе в 1789 г. положила конец этому флирту двора и философии, подтверждением чему является роспуск комиссии, созданной для составления нового уложения, арест Н. И. Новикова и А. Н. Радищева, прекращение деятельности масонских лож и др.
Значение Радищева не сводится только к роли социального обличителя, вобравшего в себя «воздух свободы» во время своего обучения в Лейпциге. Решая значимый для себя вопрос о смертности и бессмертии души, особенно человека, добровольно ушедшего из жизни, «бунтовщик хуже Пугачева», сосланный Екатериной в Илимскую крепость, пишет трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—1792). А. С. Пушкин был не совсем прав, говоря, что Радищев «охотнее излагает доводы «афеизма», чем опровергает их». Рассматривая аргументы «за» и «против» бессмертия души, Радищев останавливается на аргументах преформизма, утверждающих непрекращающееся совершенствование духовного, внутреннего человека. Первые конфликты «философов» и власти неуклонно свяжут философию в общественном сознании с вольнодумством. Особняком стоит фигура «украинского Сократа» Г. С. Сковороды. Выпускник киевской духовно-академической школы, он оставляет карьеру преподавателя и отправляется странствовать по городам и весям. Разделяя с масонами основные темы эпохи — учение о внутреннем и внешнем человеке, принципы аллегоризма в трактовке Священного Писания, Сковорода представляет тип народного мудреца, для которого философия есть прежде всего не профессия, но обладание духовной мудростью, истинная жизнь в духе. Дуалистическое в своей основе отношение к тварному миру, своего рода докетическая брезгливость по отношению к материи, вписывает мысль Сковороды в линию христианского гнозиса. Яркость его стилистических приемов, аллегоризирующая образность его мысли, отсутствие четко определенных понятий свидетельствуют о нем как о мыслителе, жившем в ту эпоху, когда господствовал стиль «барокко», оказывавший определенное влияние не только на живопись, но и на литературу, и на мысль. Учение Сковороды о «трех мирах» — общежительном мире, или макрокосме, малом мире, или микрокосме, и символическом мире, или Библии — философский символизм, который найдет понимание и интерес у творцов русского Серебряного века (этому немало способствовала его философская биография, написанная В. Ф. Эрном). Гипотетическое дальнее родство Вл. Соловьева по материнской линии со Сковородой войдет в миф русской философии, как и слова, написанные на надгробном камне бродячего философа «Мир ловил меня, но не поймал». Со Сковороды начинают вести речь о самобытности русской национальной философской традиции. Автор одного из самых авторитетных исследований по истории русской философии прот. В. В. Зеньковский именно с него начинает обзор философских идей в России. Не достигнув серьезных результатов и нося по преимуществу ученический характер, философская литература XVIII в. формирует историко-философский канон, интеллектуальную атмосферу, в которой разворачивается дальнейшее увлечение философией. Существенными элементами этого канона является влияние философии неоплатонизма, дохалкидонского христианства и гностицизма, католической и протестантской мистики, пиетизма и квиетизма, христианской каббалы и новоевропейского гнозиса. Немаловажным является и огромный опыт по усвоению и выработке национального философского языка и терминологии.
Философия в начале XIX в.
Начало XIX в. — время, когда посев, сделанный в конце XVIII в. начинает приносить первые плоды. Победа над армией Наполеона принесла славу русскому оружию и превратила Российское государство в политическую силу, с которой невозможно не считаться. Романтический подъем, переживавшийся русским обществом, выразился, в частности, в усвоении присущей германской философии идеи нации, понятой как духовная монада, определяющей в которой является идея культурно-религиозного избранничества. Шиллер и Юнг-Штиллинг, а затем Фихте и Шеллинг постепенно поворачивают интерес образованной части общества от французского просвещения с его довольно упрощенным философским багажом к новейшей германской философии. Эпоха Александра I характеризуется нарастанием мистических настроений в высшем обществе, свидетельством чему создание в 1816 г. Библейского общества, многие члены которого включая председателя кн. А. А. Голицына не чужды и практического участия в деятельности мистических кружков и сект наподобие хлыстовского корабля г-жи Татариновой или салона г-жи Крюденер. В деятельность масонских лож вовлечен M. M. Сперанский, последователь Я. Бёме, оказавший большое влияние на Шеллинга Франц фон Баадер пишет письмо министру народного просвещения гр. А. С. Уварову, «Миссия русской Церкви в связи с упадком христианства на Западе», в котором возлагает особые надежды на русскую церковь.
Складывается общественная среда, которая начинает ощущать потребность в философии как части своей интеллектуальной и духовной жизни. Университетское преподавание философии оказывается не в силах отвечать философской потребности общества. С 1821 г. чтение лекций по философии в Московском университете фактически прекратилось, изучение философии осталось уделом слушателей Духовных академий, хотя номинально философский факультет в составе университета оставался. По уставу Московского университета 1835 года он был разбит на два отделения — историко-филологическое и физико-математическое. Пробел восполняют профессора-естествоиспытатели, побывавшие в Европе и ставшие последователями Шеллинга, — Д. М. Велланский, слушавший Шеллинга в Йене, и М. Г. Павлов, филолог А. И. Галич. Студента, входящего в аудиторию Московского университета, Павлов встречал вопросом: «Вы хотите знать природу? Но что такое природа? И что такое знать?» Увлечение шеллингианством и, в частности, философией искусства Шеллинга, делает эстетику одной из привилегированных философских дисциплин. В Москве возникают философские и литературные кружки — кружок С.Е. Раича (1823) и Общество любомудров (1823). Председатель последнего, кн. В. Ф. Одоевский, писатель и музыкальный критик, писал в своем новеллистическом романе «Русские ночи», воссоздающем двадцатилетие спустя атмосферу преддекабристских мечтаний: «Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, — точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека».
Органом кружка любомудров, или «архивных юношей», как окрестил их А. С. Пушкин, был издававшийся Одоевским журнал «Мнемозина», редакционной задачей которого ставилось «положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии». Примечательно, что в числе замыслов любомудров было издание Философского словаря, в котором все философские системы были бы выведены из понятия Абсолютного, сведены воедино. После самороспуска кружка (вслед за декабрьским восстанием 1825 г.), его члены продолжают сотрудничать с близким по направлению «Московским вестником», издаваемым М. П. Погодиным, а И. В. Киреевский, съездив в Германию, где он воочию увидел и услышал Гегеля, Шеллинга и Шлейермахера, берется издавать журнал «Европеец», который он мечтает превратить в «аудиторию немецкого университета». В программной для журнала статье «Девятнадцатый век» (публикация которой была не окончена — журнал был закрыт Третьим отделением из опасения революционных идей), будущий славянофил констатирует недостаток классического просвещения в современной России и призывает обратиться для его восполнения на Запад, наследующий классической Греции. (Не следует забывать, что протестантская по своему происхождению немецкая метафизика по своей исходной парадигме все-таки восходила именно к греческому, античному первоисточнику.)
Через увлечение романтизмом проходят и члены другого философского кружка, созданного А. И. Герценом и Н. А. Огаревым, в котором обсуждались не только тексты Гегеля, но и социалистические идеи Фурье и Сен-Симона. Влияние Гегеля в России, как и в Германии, имело свою «левую» и «правую» сторону. Гегеля читали и всерьез увлекались им как будущие радикалы А. И. Герцен и М. А. Бакунин, так и славянофилы К. С. Аксаков и И. В. Киреевский, близкий к консерваторам H.H. Страхов. Значимой является публикация в «Отечественных записках» работ А. И. Герцена по философии науки, выдержанных в гегельянском духе — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». В. П. Боткин назовет их «героической симфонией», а Ф. М. Достоевский будет писать о них, как о лучшем, что написано по философии на русском языке. Журнал, выходящий тиражом не менее 10 тысяч экземпляров, попадает в российскую глубинку и делает философские темы предметом обсуждений среди учителей-провинциалов. Либерализация приема в высшие учебные заведения, их открытие для детей, не принадлежащих к дворянскому сословию, создает среду разночинцев-интеллигентов, почву, на которой будет происходить усвоение новых идей. Чаадаев, чьи интеллектуальные пути разошлись с друзьями юности, ушедшими в лагерь славянофилов, жаловался в письме Шеллингу в 1841 г. на то, что именно гегелевская философия сделалась причиной «национальной реакции».
Религиозное западничество.
Потребность русской культуры в философском самосознании ярко декларирована «Философическими письмами» П.Я.Чаадаева, написанными в 1829—1831 гг. по-французски. Публикация первого письма в журнале «Телескоп» в 1836 г. окончилась скандалом — его автор был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест, а редактор журнала, профессор словесности Московского ун-та Н. И. Надеждин отправлен в ссылку. Текст письма, вполне приемлемый для салонного или приватного чтения (вспомним довольно спокойную эпистолярную реакцию на него А. С. Пушкина, ознакомившегося с первым письмом еще в рукописи), попав в поле официальной литературы, шокировал отнюдь не только политическую цензуру. Горькие ламентации о том, что «мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума», словом, о том, что Россия живет вне истории и является чем-то трагически лишним в историческом процессе, таили в себе насущную потребность философствования. Парадоксом является то, что печатному станку было предано наименее «философическое» из всех писем. Сожалея об отсутствии логики и «последовательного развития мысли», необходимого для формирования национального самосознания, Чаадаев отнюдь не был приверженцем европейской научно-рационалистической традиции. В его историко-философской панораме Сократ и Аристотель явно уступают библейскому Моисею и пророку Магомету. Чаадаев был религиозным западником, вдохновленным идеями католического традиционализма (Л. Г. Бональд, Ж. де Местр), мечтающим о Царствии Божием на земле, о социальной миссии христианства. Вытекающие из его традиционализма идеи об универсальном сознании предвосхитят размышления о «соборной природе» человеческого познания у кн. С. Н. Трубецкого.
Выпускник Петербургского университета филолог-классик В. С. Печерин, пройдя обучение в Германии, в 1836 г. покидает Россию и, пройдя увлечение христианским социализмом аббата Ф. Р. Ламенне, становится католическим священником, живет в ордене монахов-траппистов. Национальный нигилизм Печерина становится духовной реакцией на политический застой николаевской эпохи. Он символизирует собой поколение «лишних людей», из которых формируется потом русская интеллигенция.
Славянофильство.
С начала 30-х гг. социальный элемент занимает важное место в философских исканиях. Очень скоро это выражается в определенной поляризации общества, возникновении двух идейных течений, каждое из которых по-своему видело путь выхода России из стагнации, — славянофильства и западничества. Славянофильство выражает себя и как первая русская философская «школа». Славянофилы поставят задачу создания национальной философии, которая будет укоренена в православном Предании (идея о том, что характер просвещения любой нации коренится в ее религиозной вере — одна из ключевых в славянофильстве). Славянофилы разрабатывают религиозную философию культуры, ставят вопрос об актуализации нравственного, духовного и интеллектуального потенциала, который коренится в православии и не был еще до конца раскрыт и реализован в русской истории.
Один из лидеров славянофильского лагеря И. В. Киреевский, своей личной судьбой пробросивший мостик между светской и духовной культурой, участвуя в издательской деятельности Оптиной Пустыни, ставит задачу нового прочтения творений Святых Отцов и связывания их с современной жизнью. Оптина Пустынь, небольшой и прежде заброшенный монастырь на калужской земле, становится не только общероссийским центром старчества, но и местом продуктивного диалога-сотрудничества светских интеллектуалов и монашества. Н. В. Гоголь, С. П. Шевырев, К. К. Зедергольм (инок Климент), позднее К. Н. Леонтьев потянутся к стенам Оптиной, ища
в ней питающую духовную среду. В поисках «новых начал для философии» и в критике рассудочности западной умозрительной философии от Аристотеля до Гегеля, славянофильство приходит к идее «цельного», или «верующего», разума, осуществляющего познание с помощью актов «живознания», сочетающих в себе веру, волю, разум, любовь, эстетическое чувство.
Видя в философии «общий итог и общее основание всех наук и проводник между ними и верою», И. В. Киреевский предлагал «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою».
После преждевременной смерти Киреевского А. С. Хомяков попытался продолжить осуществление его философского проекта, однако успел написать лишь несколько небольших статей, специально посвященных философии. Более обширно богословско-полемическое наследие Хомякова — он открывает в русской культуре традицию «светского богословия», и труд его жизни — работа по философии религии и мифологии «Записки о всемирной истории» (с легкой руки Н. В. Гоголя нареченные «Семирамидой»).
Всю историю человечества Хомяков рассматривал как сосуществование и соперничество двух начал — «иранства» и «кушитства», определяющих два типа религии, один из которых основан на идее свободного творения мира, а другой на идее необходимого рождения, или эманации, мира из божества. Рационалистическую философию Хомяков рассматривал как своего рода проявление кушитства. Славянофильская попытка предложить западной культуре альтернативный образ философии коренилась в истоках романтической парадигмы, которая, правда, была существенно дополнена и переосмыслена в результате «открытия» целого материка святоотеческого наследия. Подобного рода попытки предпринимались и в западной философии — например, в «философии чувства и веры» Ф. Г. Якоби или «положительной философии» Ф. В. Й. Шеллинга, за изложением которой внимательно следили русские любомудры. В 1841 — 42 г., когда Шеллинг читает в Берлине курс по «Философии откровения», на его лекциях присутствуют В. Ф. Одоевский и Н. А. Мельгунов, М. А. Бакунин и Серен Кьеркегор.
В 40-е годы XIX в. философия, оставаясь по преимуществу уделом дворян-дилетантов, оказывает немалое влияние на общую интеллектуальную атмосферу. В Московском университете лекции по истории права П. Г. Редкина и К. Д. Кавелина, по истории древней философии — .. .. Каткова, по всеобщей истории Т. Н. Грановского, по русской истории — С.М. Соловьева и М. П. Погодина, по словесности С. П. Шевырева давали студентам немалый философский кругозор и эрудицию. Студент 40-х гг., а впоследствии профессор гражданского права и философ Б. Н. Чичерин так вспоминал лекции Грановского: «Философское содержание истории было для него общею стихиею, проникающею вечно волнуемое море событий, проявляющейся в живой борьбе страстей и интересов».
Философия в 1840-е гг.
Философия в 1840-е гг. развивается под знаком социальной проблематики. Спор западников и славянофилов происходит в контексте увлечения общества концепциями социалистов-утопистов — Ш. Фурье, А. Сен-Симона, Р. Оуэна. Создаются основанные на идеях «социализма» фаланстеры наподобие «пятниц» в доме М. В. Буташевича-Петрашевского в Санкт-Петербурге, в кругу которого оказывается молодой Достоевский. Как в своих радикальных, призывающих к социальной революции и террору формах (В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, Н. А. Спешнев), так и в более умеренных формах социалистического экономизма (В. Н. Майков, А. И. Герцен, Н. А. Огарев) русский соци-
ализм как правило связан с атеизмом и материализмом фейербаховского типа. Социализм редко выливается в форму солидных философских трактатов, его средой (впрочем, очень влиятельной и пронизывающей глубинные слои общества) остается журнальная публицистика. Одной из его основных тем является поиск национальной специфики распространения социализма в России — он связан с вопросом о земле и сохранении крестьянской общины.
Философия и власть. Философские занятия оказываются под подозрением у власти. В столице А. И. Галич увольняется из Университета, .. .. Сидонский — из Духовной академии. А. С. Хомяков находится под особым наблюдением Третьего отделения. В 1849 г. по предложению Министра народного просвещения кн. П. А. Ширинского-Шихматова царь повелел изъять из преподавания философии теорию познания, метафизику, нравоучительную философию и историю философии, оставив в учебном курсе только логику и опытную психологию. Параллельно с этим было отменено преподавание древних языков в гимназиях. Факультеты и кафедры философии в российских университетах были ликвидированы, а на базе философских факультетов были образованы два самостоятельных факультета — историко-филологический и физико-математический. Это не могло не сказаться на общей интеллектуальной атмосфере — вскоре в гуманитарных и естественных науках на долгие годы утвердится плоский идеал позитивизма. Гимназическая реформа 1871 г. вернула древние языки в гимназии, в то время как изучение философии в университетах еще долгое время оставалось номинальным. О пренебрежении к философии говорил в своей актовой речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» в Татьянин день 1866 г. профессор Московского ун-та П. Д. Юркевич, занявший восстановленную по университетскому уставу 1863 г. на историко-филологическом факультете кафедру философии: «Не совершается ли, милостивые государи, на наших глазах медленное превращение университетов в политехнические школы? Не разрушает ли дух времени глубокую идею знания, которая требует, чтобы специальная ученость росла и крепла на широкой основе общего или целостного умственного образования и чтобы каждое приобретение на почве специальной было вместе приращением в содержании идеала человеческой личности».
Материализм, утилитаризм, анархизм.
60-е годы — время повального увлечения вульгарным материализмом, довольно примитивная философская программа которого сменяется несколько позже антиметафизической по своей направленности позитивистской философией. Понятие «шестидесятых годов» оказывается нарицательным для русской общественной истории. С ним связывается рождение разночинной «интеллигенции», не последнюю роль в становлении которой играют ее «кумиры» — публицисты и философы «левого лагеря» Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев, журналы «Отечественные записки» и «Современник». Вл. Соловьев характеризовал это время как «эпоху смены двух катехизисов»: «Обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера».
Читателей Бюхнера, К. Фохта, Я. Молешотта и Д. Ф. Штрауса называют «нигилистами». Утверждая высокую ценность естественно-научного знания и социальной активности, они руководствовались идеалами утилитаризма и «разумного эгоизма» (Чернышевский) и с презрением относились к философскому идеализму и «чистой красоте». П. Л. Лавров в «Исторических письмах» призывает анализировать явления истории и сознания с помощью «субъективного метода», выдвигая идеал «критически мыслящей личности», которая оказывается и целью, и движущей силой исторического прогресса. Субъективный метод народников включает в себя этическое отношение к познанию: целью философских исканий является истина, понимаемая как правда, т. е. включающая в себя моральный аспект. Н. К. Михайловский в предисловии к 1-му тому своего Собрания сочинений говорит о неотделимости правды-истины от правды-справедливости. Впоследствии, в «Вехах» Н. А. Бердяев будет выступать против такой установки, отстаивая гносеологический характер истины. Под влиянием проповеди народников в 70-е гг. начинается массовое «хождение в народ», которое сменяется к концу десятилетия более радикальной идеологией революционного террора. Появляющиеся за границей тексты русских анархистов — М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина — несут в себе активный антирелигиозный и антиметафизический пафос, питаются идеалами этических утопий и европейского социализма.
Вл. С. Соловьев.
Против узости позитивистского идеала в философии восстал в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» ученик Юркевича Вл. С. Соловьев. Сын великого русского историка, Вл. Соловьев стал эмблематической фигурой для целого поколения философов, разделявших его религиозно-метафизическое направление. Став в 21 год приват-доцентом Московского университета, Соловьев не связал тем не менее свою жизнь с преподаванием, предпочтя карьере академического профессора судьбу вольного ученого и публициста.
По словам Л. М. Лопатина, Соловьев был первым, кто начал не просто излагать философские проблемы на русском языке, но предпринял попытку их решения. Поставив себе задачу построения органической системы, в которой был бы осуществлен синтез философии, науки и религии, западной философии и восточной мудрости, Соловьев выступил с идеей « критики отвлеченных начал». Согласно принципам историзма (заимствованным им у Гегеля) каждая философская система, в ее относительной истинности, должна была занять свое место в полноте «цельного знания». Метафизика всеединства, которую начал разрабатывать Соловьев, найдет свое продолжение и развитие у философов «русского религиозного ренессанса» — С. Н. и Е. Н. Трубецких, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Л. П. Карсавина, А. Ф. Лосева и др. Соловьев актуализирует в русской философии учение о Софии, божественной Премудрости, которое также будет воспринято рядом его наследников — священниками П. Флоренским и С. Булгаковым, братьями С. и Е. Трубецкими, Л. П. Карсавиным и станет одним из элементов русской религиозной метафизики.
Соловьевская софиология коренится не только в ветхозаветном предании, храмовом зодчестве и иконописной традиции, но также в мистических учениях, имеющих свои истоки в гностицизме, герметизме и иных ближневосточных религиозных учениях. В лекции «Исторические дела философии» Соловьев утверждал, что время сугубо теоретического развития философии завершено, что философия имеет в виду «жизненный интерес всего человечества», «делает человека вполне человеком», сообщая ему внутреннее самосознание. Исторический процесс, по Соловьеву, есть переход от зверочеловечества к богочеловечеству, процесс воплощения в человечестве абсолютной идеи, обожения человека, однако понимается это обожение отнюдь не в традиции Св. Отцов. Вступив в литературу как наследник и продолжатель дела славянофилов, к сер. 80-х гг. Соловьев увлекается проектом соединения церквей и создает теократическую модель христианского государства, обрушиваясь на славянофилов с жесткой критикой. Соловьев был одним из первых, кто обратил в русской культуре внимание на Ницше, увидев в его сверхчеловеке зловещую и опасную пародию на свой историософский проект. Человек заслоняется человечеством, человеческая свобода — божественной необходимостью, действие невозможно «ни замедлить, ни одолеть». Соловьев оказывается автором первой цельной этической системы в русской философии, выстроенной в книге «Оправдание добра».
В конце жизни он приходит к острому ощущению реальности зла в мире и пишет диалоги «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», в которых обращается к вольной интерпретации Апокалипсиса и рисует картину катастрофической развязки мировой истории, начало которой близится с Востока. Книга будет восприниматься как пророческая в среде символистов начала ХХ в., особенно в свете поражения России в Русско-японской войне (пришествие антихриста по Соловьеву будет предваряться натиском японцев и китайцев).
Наука и религия.
Культ науки, содержащийся в позитивистском идеале, оказывает определенное влияние и на религиозных мыслителей. Это выражается в философии «общего дела» библиотекаря Румянцевского музея Николай Федорова, в которой поставлена задача победы над смертью и «воскрешения отцов» путем «регуляции природы» и усиления власти человека над ней. Учение Федорова привлекает к себе внимание ряда последователей — Кожевникова, Петерсона, Циолковского, Горского, Сетницкого, Чижевского, которых принято объединять в направление «космизма». Значение идей Федорова признавали деятели «русского религиозного ренессанса» С. Н. Булгаков, В. Н. Ильин и пр. Для мыслителей, прошедших через школу марксизма, федоровство было своеобразной альтернативой Марксовой философии, в силу его подчеркнутого этицизма и требования от философии не ограничиваться сугубо теоретическими достижениями, но активно воплощаться в социальной практике. (В первые годы советской власти были даже попытки «скрестить» Федорова с Марксом — примером тому харбинские «Письма из России» Н. А. Сетницкого, написанные в 1928 г.). Отчасти под влиянием Федорова, но в большей степени в перспективе платоновской философии Эроса складывается теургический проект Вл. Соловьева, оказавший серьезное влияние на символистов и религиозную философию начала ХХ в. В начале 80-х гг. XIX в. Соловьев намечает план работы об «истинной науке», которая мыслится им как цельное знание и реальная сила, с помощью которой возможно преобразование мира.
В том же десятилетии появляется книга уездного учителя истории и географии В. В. Розанова «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания», вдохновленная тем же идеалом систематизма, корни которого уходят к научным «органонам» Аристотеля и Ф. Бэкона. Значимые философские, труды оказываются подчас плодом любительской или околопрофессиональной деятельности ученых, получивших естественно-научное образование. Философская и психологическая проблематика проникает и в труды ученых-естественников: биологов И. М. Сеченова и И. И. Мечникова, химика Д. И. Менделеева, математика Н. В. Бугаева.
Русская литература и философия.
Два литературных гиганта XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский воспринимаются уже не просто как учителя общества и «светские богословы», но и как мыслители (под этим словом в истории русской культуры подразумевают как правило человека, чьи философские взгляды не вылились в академическую, построенную по определенным профессиональным канонам систему, но оказали большое воздействие на современников). Романы Ф. М. Достоевского по своему влиянию на мировую и русскую философию отнюдь не уступают произведениям наиболее крупных философов-системосозидателей. По словам Г. Флоровского, Достоевский «широко раздвинул и углубил метафизический опыт». Философский фатализм и провиденциализм, выразившийся в романном творчестве Л. Н. Толстого, но главным образом его этические сочинения и его полемика с православной церковью оказали большое влияние на формирование общественного сознания в России и за ее пределами. Поставленные русской литературой проблемы добра и зла, личности и социума, отношения мира и Церкви, смысла истории, социализма и новых форм общественной организации, социального насилия и квиетизма, свободы и ответственности, веры и неверия, постепенно формируют метафизику свободы и человеческой личности — ядро русской религиозной философии.
Для конца XIX в. свойствен феномен философского прочтения литературных текстов. Традицию закладывают еще В. Г. Белинский и И. В. Киреевский в первой половине XIX в.: у них литературная критика становится философским жанром. Философски начинает осмысливаться поэзия А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева. С другой стороны, поэзия А. К. Толстого, А. Н. Майкова, гр. А. А. Голенищева-Кутузова, К. К. Случевского активно питается философскими мотивами. Статьями В. С. Соловьева, К. К. Случевского, В. В. Розанова продолжается заложенная критиками 30-х —40-х гг. традиция, согласно которой литературная критика в России становится особым жанром философствования. В статьях В. В. Розанова намечается полемика, продолжившаяся в контексте «нового религиозного сознания», о творчестве Н. В. Гоголя и последних годах его жизни, отмеченных религиозным обращением. Русская философия становится литературоцентричной, что не только находит свое отражение в творчестве мыслителей ХХ в., но и способствует — через распространение русской философской литературы в диаспоре — всемирной славе русской литературы в ХХ в.
Русский религиозно-философский ренессанс.
Философия начала ХХ в. входит в историю русской культуры под названием русского религиозно-философского ренессанса. Это понятие вводится с подачи филолога-классика .. .. Зелинского, переводчика Софокла, выдающегося исследователя и популяризатора античной культуры. В России, где не оставила следов эпоха Ренессанса и тем более не было периода философской классики, ренессанс мог означать обращение к ценностям эллинской культуры, классического гуманизма, переосмысленного на почве православной культуры, повышенный интерес к философскому осмыслению темы человека, сходный с александрийским синкретизмом характер культуры, многообразие духовных «исканий и блужданий». В Достоевском, давшем с небывалой прежде силой прозвучать теме человеческой свободы, культура русского ренессанса нашла своего Гомера. Троице-Сергиева Лавра предстает у о. Павла Флоренского одновременно и как наследница Древней Эллады, и как энтелехия-осуществление русской идеи.
Русская религиозная философия представляет собой лишь часть идейно-философской палитры эпохи, но по своему значению она выходит далеко за рамки национальной культуры. Именно благодаря ей русская философия становится существенной и оригинальной частью общемирового философского процесса, интерес к изучению которой не иссякает в мире и доныне. Далеко не сводимая по своим истокам к христианскому Преданию, к творениям Св. Отцов, а подчас и предстающая как «религиозная ересиология» (по словам свящ. Сергия Булгакова), она тем не менее является попыткой осознания специфичности русского менталитета, русской культуры и истории, исходя из системообразующей в них роли православного христианства, с принятием которого и началась в собственном смысле история государственности и культуры на Руси. Основной питательной средой философии русского религиозного ренессанса был христианизированный платонизм, усвоенный на русской почве в произведениях Вл. Соловьева, а также монадология Лейбница и критически воспринятая философия Канта.
Опыт церковности придет ко многим философам русского ренессанса позднее, после Октября 1917-го. «Соловьевская линия» в философии наследует крупнейшему в России философу-платонику, продолжающему метафизическую традицию классической философии (быть может, уже после того, как сама эта традиция исчерпала себя на Западе), «рыцарю-монаху» (по определению А. А. Блока), который воплощал принципы философии в своем жизненном делании, что находит свое отражение в принципе «жизнестроительства» у символистов и декадентов. Философия видится не в ее чисто теоретическом, научном аспекте, но в аспекте практического «жизнетворчества», где статус философского или художественного произведения получает сама жизнь творца.
Софиология и философия свободы.
Платоническая, а в еще большей степени Элейская по своим истокам, «метафизика всеединства», для которой было актуально онтологическое понимание Истины, проблематика Абсолютного, сущего, первоначала, искала такой тип онтологии, в которой предметом философской рефлексии становилось бы «посредствующее» бытие, открывающее в себе абсолютное. Она выражала себя в трех модусах — софиологии, символизма и имеславия. Для софиологии, которая стала своеобразной модификацией платонизма на русской почве, был свойствен перевод на язык христианской догматики космологического чувства «матери сырой земли» (Достоевский), народной традиции почитания рода, плодородия, выразившейся в русском фольклоре и обрядовом благочестии. От увлеченного раннехристианским гностицизмом и европейским гнозисом Соловьева софиологическая тема перешла к Павлу Флоренскому и Сергию Булгакову, выразившись в их стремлении эксплицировать ее из Предания Церкви — иконографии, литургики и пр.
Булгаков предпринимает попытку увидеть в Софии трансцендентальный субъект мирового хозяйства, построить на этом концепте свою «философию хозяйства», увидеть задачу социальной практики в «ософиении мира», в возвращении природе ее первозданной софийной красоты. Булгаков заканчивает свой творческий путь в эмиграции созданием грандиозной системы софиологического богословия, в которой претендует на новое изложение христианской догматики, решив проблему соотношения Бога и мира через идею неипостасной природы, единой для Бога и мироздания. По словам прот. А. Шмемана, Булгаков остается «философом в богословии» и встречает осуждение своих идей со стороны ряда церковных иерархов. В более православном ключе пытается решить свою софиологию E. H. Трубецкой, видя в Софии платоновский «мир идей в Боге» и отказываясь от идеи тварной, или падшей, Софии. В группе философов, объединенных около «Пути», он поляризует свою позицию относительно С. Н. Булгакова, не удовлетворяясь его «религиозным материализмом», слишком радикально по его мнению оправдывающим и освящающим природное материальное бытие. После 1917 г. софиологическая проблематика оказывается существенной для Л. П. Карсавина и В. Н. Ильина (в эмиграции) и А. Ф. Лосева, трансформировавшего ее в учении о тетрактиде.
С. Л. Франк и Н. О. Лосский разрабатывают философию всеединства, избегая софиологических построений. Начиная построение теории познания в рамках интуитивистской модели, испытав влияние популярного тогда в России французского философа А. Бергсона, они приходят к необходимости онтологических построений, причем Лосский, представляя мир как «органическое целое», вдохновляется спиритуалистической моделью лейбницевского типа, сочетает свою плюралистическую метафизику «субстанциальных деятелей» с метафизикой свободы, а Франк продолжает традицию христианской апофатики от Дионисия Ареопагита до Николая Кузанского и Мейстера Экхарта, рассматаривая реальность в непосредственной связи с духовной глубиной личности, создает экзистенциальную онтологию и психологию (правда, уже в изгнании).
Н. А. Бердяев
Особое место в «соловьевской линии» русской философии занимает Н. А. Бердяев, разделяющий общий пафос соловьевского учения о Богочеловечестве как смысле и цели истории, но остерегающийся детерминистских и имперсоналистических тенденций метафизики всеединства. Бердяев создает метафизику свободы, в которой свобода оказывается добытийственной, изначальной, предшествующей самому Божеству. Бердяев оппонирует софиологии, видя в ней опасность детерминизма и подавления творческой свободы личности. Из философии свободы Бердяева вытекает христианский персонализм, учение о человеке, оказавшее большое влияние на французский экзистенциализм (Э. Мунье и др.) и шире — на европейскую культуру.