Габитов-Философия_pih

“Батыс, Шығыс жəне орыс идеясы” деп аталатын жеке кiтабын жариялады. Бұл еңбекте автор В.Соловьевтiң күштi ықпалында болғандықтан Батыс-Шығыс мəселелерi дiни тұрғыдан қарастырылады жəне евразияшылдың шығыстық басымдылықтары айқын көрiнбегенiнен ойшыл өзiнiң антибатыстық көзқарасын былайша жеткiзедi: ”Бiздiң тарихи өмiр сүруiмiздiң болашағы европаландыруда емес жəне европалық империя бiзге болашақтың кепiлi бола алмайды”. Сол кездiң өзiнде Карсавин евразияшылдар қозғалысының кейбiр өкiлдерiмен таныса отырып “батыстық эмпиризмнiң шектеулiлiгiн игеру прогресс идеалы деп аталатын жалпытұтастық суррогатынан бас тартуды талап етедi” деп тұжырымдайды. Ресейдiң тарихи тағдырлары мен келешегiндегi шығыстың рөлi туралы ой толғаған Трубецкой Москва университетiнiң лингвистикалық үйiрмесiнде шығыс тiлдерi, мифологиясы мен фольклористикасын зерттей жүрiп өзiнiң евразияшылдық дүниетанымын қалыптастырды. Бұл үйiрмелерде тiл мəселесiнен өзге батыстық руханилықтың дағдарысы жəне ”əлемдiк тарихта европалық жəне азиялық тенденциялардың жақындасу қажеттiлiгi” туралы да сөз қозғалады. Софияда, эмиграцияның алғашқы орталығы болған осы қалада евразияшылдықтың негiзгi өкiлдерi бас қосқанда, олардың əр қайсысы осы мəселеге байланысты жеке iзденiстердiң үлкен

жолынан өтiп келген едi. Революцияны 200 жылдық европаландырудың заңды нəтижесi ретiнде қабылдаған жас ойшылдарды онан кейiнгi қуғын-сүргiн бiрiктiрiп, олар ендi құтқарылудың анық бағдарларын “шығысқа бет бұрудан” көре бастады.

Евразияшылдық өзiнiң идеялық дамуында бiрнеше кезеңдерден өттi. Жиырмасыншы жылдардың басында бұл бiртұтас iлiм емес, Трубецкойдың дiни жəне историософиялық ойлары мен Савицкий географиялық ойлары едi. Алайда жиырмасыншы жылдардың екiншi жартысында евразиялық идеология күрделене түседi жəне онда қарама-қайшы тенденциялар қалыптасады. Бiр жағынан оның маңызды философиялық iргетасын ұлттың “соборлығын” бiлдiретiн Ресей-Евразия жəне Жеке Құдай идеясы негiзiн құрайтын “симфониялық тұлғалардың” иерархиясы туралы жоғары метафизикалық iлiм құрайды. Екiншi жағынан бұл қозғалыс бiрте-бiрте саяси сипатқа ие бола бастайды. Бұл теорияны практикалық өмiрмен байланыстыра отырып, евразияшылдар большевиктiк Ресейдегi болып жатқан процестерге толық талдау жасауға ұмтылды. 1917 жылғы оқиғаларға олардың өз қатысы болды. Евразияшылдар революцияны тарихтың құбылысы,

большивизмдi революцияның жемiсi жəне коммунистiк идеяны қиратушы революциялық идеология ретiнде қарастырды.

Ал қазiргi кезде, Ресей мен бұрынғы КСРО геосаяси кеңiстiгiнiң посткеңестiк жағдайының тарихи дамуының жаңа этапында евразияшылдық идеясы мемлекеттiк-саяси деңгейде жаңа қарқын алды. ТМД қатысушы елдердiң саяси жəне экономикалық интеграциясының жаңа стратегиялық тетiгi ретiндегi конструктивтi геосаси доктринасын Н.Назарбаев ұсынады.Бұл доктринаның ТМД территориясында тұратын халықтардың түбiрлi мүдделерiне сай келерiн-келмесiн тарих көрсетедi.

Қорыта келе, Ресейдiң тарихи миссиясы бiрнеше ғасырлар бойы əлемдiк деңгейдегi əр алуан оқиғаларда iске асты деп тұжырымдауға болады: монғолдардың экспансиясын тоқтатып, Батысты аман сақтап қалған монғол-татар үстемдiгiне қарсы күрес,

Наполеонның əлемдiк билiкке ұмтылған жоспарының iске асуына мүмкiндiк бермеген 1812 жылғы француздармен Отан соғысы жəне адамзатты фашизм обасынан аман алып қалған 1944-1945 жылғы Ұлы Отан соғысы. Осы жағдайлардың (кейде басқа да жағдайларда) барлығын да Ресейдiң күш-жiгерi шешушi мəнге ие болды.

Рух саласында ғасырлар бойы орыс идеясы сыртқы шабуылдар мен iшкi дағдарыстарға қарамастан орыс адамына рухани бағыт сiлтей отырып, ұлттың өмiрiн ұйымдастырды.

Тарихи уақыт шеңберiнде Пушкин мен Илья Муромец бейнелерi орыстылықтың, орыс рухын бiрдей бiлдiре алады. Орыс идеясы ХIХ ғасыр əдебиетi сияқты құбылысты тудырып, əлемдi таң қалдырды. Мысалы, А.С.Пушкин, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой, А.П.Чехов жəне т.б.

Пушкин туралы Гоголь былай дейдi: “Өз дамуындағы орыс адамы. Онда орыс табиғаты, орыс тiлi, орыс мiнезi… өзiнiң мiнсiз таза сұлулығында көрiнедi”.

Сонымен бұл мəселенi П.Флоренскийдiң сөзiмен қорытындылауға болады: “Нигилизм өзiнiң жұтаңдығы мен бейшаралығын толық дəлелдеп, сарқып бiткеннен кейiн, мен адамдардың ақылы мен жүрегi орыс идеясына, Ресей, қасиеттi Русь идеясына

бұрынғыдай жалқаулықпен емес, қомағайлықпен қайта оралады деп үмiттенемiн жəне сенемiн…. Мен бұл дағдарыс орыс атмосферасын, тiптi əлемдiк атмосфераны да тазалайды деп сенемiн”.

1.9. ХХ ғасыр философиясы

М.Хайдеггер (1889-1970) ХХ ғасырдың аса iрi философтарының бiрi. Философия дамуының күрделi жолын сыни тұрғыдан пайымдай отырып М.Хайдеггер өзiнiң “Болмыс жəне Уақыт” еңбегiнде адамның əлемнен бөлiнуi техникалық өркениетке тəн деп сипаттайды. Техникалық өркениет адам мен əлемдi бiр-бiрiне қарсы қояды, ал субъект пен объект бөлiнiсiнiң философиялық негiзделуi, сонымен қатар субъекттiң объектiге белсендi ықпалы мен оны бағындыруы Жаңа заманда жүзеге асты. Европалық нигилизм феноменiн сынап зерделей отырып М.Хайдеггер болмыс тақырыбына оралып, адамның өзiнiң болмысын өзектi мəселе ретiнде қарастырады. Философтың ойынша адам осындағы - болмыс болып табылады.

Адам өмiрi көбiне мəнсiздiктi сезiнумен, жалғыздықпен, азап шегумен байланысты. Олай болса, не нəрсе мəндi болып табылады?

Мəндi болып табылатын нəрсе – адамның нақты болмысы, уақыттағы болмыс. Адамның өмiр сүруi бүкiл бүтiндi, əлемдi өзiне қамтитын “осы” мүмкiндiгiн жүзеге асырумен сипатталады. Демек, “Болмыстың болмысы” мəндi болып шығады, ал оны

ұғыну үшiн тiлге құлақ түру қажет, тiлдiң өзiн сөйлету керек. Тiл арқылы əрбiр адам өзiн-өзi ашады, өзiнен хабар бередi, өзiнiң жағдайын, көңiл-күйiн бiлдiредi, ал сол арқылы өзiнiң əлемге деген, өзiне қатынасын айқындайды. Ал бұл поэзиялық тiлде мүмкiн болады. Дəл осындай тiл адамның жағдайын, көңiл-күйiн, оның өзiндiгiн, ол қандай болса соған сəйкестiгiн ашып көрсетедi. Поэзия əлемдi, ондағы ахуалдандыру “тəсiлiн ашып”, поэзиялық тiлдiң арқасында адам өзiнiң кiм екенiн, өзiнiң мақсаты мен тағдырын таба алады.

А. Камю (1913-1960) өзiнiң “Сизиф туралы аңыз”, “Бунт көтерушi адам” еңбектерiнде экзистенциалдық шарасыздық позициясын бөлiседi. Ол құдайға сенiм жоғалған, барлық сүйенiштен айырылған бұл əлемдегi құндылықтар қақтығысында өмiр сүрiп отырған адамның санасын таңдайды. Сүйенiш iздеудiң мəнi екендiгiн ұққан, санасы “жұлмаланған” мұндай адам, ендiгi жерде тек қана өзiне сенуi тиiс. Тек бiр ғана нəрсе бар – адам өмiрiнiң ашықтығы.

Ж.П. Сартр (1905-1980), адам өмiрiнiң шектеулiгiн, жалғыздығы мен өткiншiлiгiн,

сонымен қатар оның еркiндiгiн атап көрсетедi, өйткенi оны шектейтiн ешқандай объективтi нормалар мен қағидалар жоқ. Адамның өзiнiң еркiндiктi сезiнуi, оның өмiр сүруi процесiнде жүзеге асады. Сартрдың ойынша, адамның кiм жəне қандай тұлға болуы оның шешiмiне, таңдауына байланысты.

ХХ ғасырдағы батыс философиясындағы ең қуатты бағыттардың бiрi ғылым философиясы болды. Оның құрамында мынадай философиялық мектептер болды: логикалық позитивизм, аналитикалық философия, сыншыл рационализм.

Логикалық позитивизмдi кейбiр батыстың тарихшылары британ эмпиризмi мен ағартушылық философиясы ретiнде сипаттаса, кейбiр зерттеушiлер – тоталитарлық жəне иррационалдық концепцияға қарсы реакция ретiнде, ал үшiншiлерi қазiргi ғылым мəселелерiнiң философиялық рефлексиясы ретiнде қарастырады.

Логикалық позитивистер (М.Шлик (1882-1936), О.Нейрат (1882-1945), Р.Карнап (1891-1970)) тiлдiң логикалық құрылымы, бiлiмнiң негiзделуi сияқты мəселермен айналысады. Логикалық позитивистердiң пiкiрiнше, грамматикалық тұрғыда дұрыс құрылған жəне тəжiрибе арқылы немесе гипотездiк-дедуктивтiк тəсiлге негiзделген аналитикалық тұжырымдар мен апостериорлы синтетикалық тұжырымдар ғана өмiр сүредi. Мұндай тұжырымдарға локикадағы, математикадағы тұжырымдар мен тəжiрибеге жəне гипотездiк –дедуктивтiк тəсiлге сүйенетiн кейбiр ғылымдардың тұжырымдары жатады. Теология мен классикалық метафизиканың тұжырымдарын позитивистер эпитемологиялық тұрғыда мəнi жоқ деп жариялайды. Логикалық позитивизмнiң дамуы ғылым философиясының пайда болуына алып келдi. Ғылым философиясы ғылымды концептуалды талдау, формалданған тiлдердi талдау, логика мəселелерiн зерттеумен айналысты.

К.Поппер (1902-1994) əрбiр мезеттегi технологиялық мүмкiншiлiктерге байланысты болып келетiн жалғыздылықтың талабына сезiмдiлiктiң критерийiн қайта қалыптастырды. “Ғылыми ашылымның логикасы” еңбегiнде К.Поппер эмпирикалық қондырғы туралы тезисiн негiздейдi. Бұл қондырғы бойынша бiлiмнiң өсуi үшiн айқын түйiндер мен

ұсынылатын тұжырымдарды өте дəл эмпирикалық тексеру қажет. Поппердiң айтуынша, жалпы тұжырымдарды негiздеу үшiн дедуктивтi тексеруге жүгiну қажет. Бұл үшiн ұсынылған тұжырымнан туындайтын эмпирикалық салдарлар тексерiледi. Бiрақ бұл жерде бiз жалпы тұжырымды түйiндеу мəселесiн оны негiздеу мен тексеру мəселесiнен бөлiп алуымыз керек. Бұл жағдайда алынған айғақтық мəселелердi эмпирикалық ғылымдарға жатқызамыз, ал жалпы мəселелердi зерттеудiң логикасы арқылы түсiндiремiз. Зерттеу барысында дəлелденуi ең қиын деген гипотезаның тексеру тəсiлдерiн тауып алуымыз керек. Егер гипотеза (болжам) мұндай тексеруден қалыпты өтсе, онда оны дəлелденген деп қабылдауға болады, бiрақ бұл нəтиже онан арғы терiске шығарылуға, жалғандандырылуға дайын.

Өзiнiң позициясын К.Поппер “сыншыл рационализм” деп анықтайды. К.Поппердiң пiкiрiнше, ғалымдар бiрдеменi үйрену үшiн ашық жəне еркiн рационалдық пiкiрталас қажет. Мұнда ғалымдар ұсынылған тұжырымды терiске шығару тəсiлдерiн табуға да, оппоненттiң көзқарасын қолдауға дайын болуы шарт. Ашық дисскусияларда ақылды

орынды пайдалану – мiне, осы рационализм болып табылады. К.Поппер “Ашық қоғам жəне оның жаулары” кiтабында Платон, Маркстiң идеяларын догматизм ретiнде сынап, оларда нақтылық пен бiлiмдi жетiлдiруге деген ұмтылыс жоқ деп санайды.К.Поппер ақиқатқа монополия жасауға қарсы шығып, толеранттылық (төзiмдiлiк) пен либералдық позицияларын ұстанады. К.Поппер өзiнiң “Тарихилықтың жұтандығы” деген тағы бiр еңбегiнде əлеуметтiк болжамдарға қарсы өзiнiң негiзгi қағидаларын дəлелдеп, холистiк жорамалдарға талдау жасайды. К.Поппер бастапқы гипотезаларға түзету енгiзе отырып, салдарларды зерттеу жəне оларды нақты оқиғалармен салыстыру жолы арқылы болашақ туралы болжам жасауға болады деп санады. Оның ойынша, барлық қоғам туралы болжам жасау жəне оны өзгерту мүмкiн емес. Философтың пiкiнiше нақты реформалар жүргiзу барысында бiздiң жоспарларға түзету енгiзу мен тексерiлген құралдар арқылы кезеңдерге

бөлiп өзгерiстер жасауға болады.

Терiске шығару туралы Поппердiң тезисiн Т.Кун (1927-1996) өзiнiң “ғылыми iсəрекеттiң тарихи-ғылыми көзқарасы” деген идеясы арқылы сынға алады.

Кунның анықтауынша, əлем картинасында оның мынадай маңызды компонентерiн байқауға болады: парадигма, ғылымның қалыпты дамуы жəне ғылыми революция. Кунның пiкiрi бойынша парадигма – бұл тексерiлетiн ғылыми гипотеза енгiзiлген жорамалдардың жалпы жиынтығын белгiлеу үшiн қолданылатын ұғым. Ғылымның қалыпты дамуы – бұл шынайылығы күмəн туғызбайтын ұсыныстарды пайдалана отырып ғылымның проблемалармен жұмыс iстеу кезеңi. Ғылыми революция – бұл ғылыми зерттеулер барысында оның кейбiр мəселелерiн пайымдау нəтижесiнде оның жалпы жиынтығын өзгерту қажеттiлiгi туындайтын кезең. Бiр парадигмадан екiншi парадигмаға өту Кунның сипаттамасы бойынша секiрулер арқылы жүзеге асады. Бiлiмнiң өсуi жекелеген бiр парадигманың iшiнде жүзеге асады жəне бiр парадигмадан екiншiсiне өтуге қатысы болмайды. Кунның айтуынша, əрбiр парадигманың өз iшiнде ақиқаттылық пен маңыздылық критерийлерi болады, демек екi немесе бiрнеше парадигмаларды салыстырғанда олар бiр-бiрiне сəйкес келмейдi. Сонымен қатар пайда болған ғылыми

революцияны бағалайтын жəне оны ғылыми процесс ретiндегi аяқталған нəтижесi деп анықтайтын ешқандай да бейтарап позиция жоқ. Мұндай жағдайда ғылыми тұжырымның шынайылығы мен жалпы маңыздылығы нақты бiр парадигмаға бағынышты болады.

Парадигма əртүрлi түсiндiрiлуi мүмкiн. Онтологиялық тұрғыдан алғанда, ол “өмiр сүретiн нəрсеге” бағыттайды, методологиялық тұрғыда “жақсы” зерттеудiң нормаларына сiлтейдi, педагогикалық тұрғыда əлеуметтендiру мақсатында ғылымның оқыту үлгiсiнiң маңыздылығын көрсетедi, өйткенi оны белгiлi белгiлi бiр ғылыми қауымдастыққа баулиды. Тəжiрибенiң осы типiн өмiрлiк даналыққа ие болу деп түсiндiруге болады. Бұл идея Л.Витгенштейннiң (1889-1951) философиясында ерекше маңызға ие болады. Витгенштейн үшiн аса маңызды мəселе тiлдiк белгiлердiң мəнiне талдау жасау болып табылады. Əрбiр сөз немесе сөйлемдi оқшаулағанда олардың жасырын мəнi болады, ал белгiлi бiр контекстке орналастырғанда олар нақты мəнге ие болады. Мəн контекстке бағынышты. Мұндай жағдайда сөйлемдердiң де контекстке бағынышты көп түрлi мəнi болады. Демек, философтың мiндетi тiл пайдалануының нақты контекстiн iздеуде, кəдуiлгi

тiлге талдау жасауда.

Витгенштейн “Философиялық зерттеулер” деген еңбегiнде тiлдiк ойын ретiндегi тiл идеясын дайындайды. Философтың пiкiрiнше тiлдi қолдану мен тiлдiң өзi белгiлi бiр тұтастықты құрайтын əртүрлi нақты лингвистикалық контекстердi талдау қажет. Əрбiр зерттелетiн құбылыс тiлдiк ойынның белгiлi бiр ұғымдарымен сипатталады. Ұғымдардың өзi тiлдiк ойын контекстiнде ерекше немесе бiрнеше тiлдiк мəнге ие болады. Əртүрлi тiлдердiң лингвистикалық көрiнiсi еркше немесе бiрнеше тiлдiк ойындар үшiн жалпы болуы мүмкiн. Соңғы жағдайда оларды семьялық ұқсастық ретiнде белгiлеуге болады. Осылайша, Л.Витгенштейн тiлдiк ойындар сипатын семьялық ұқсастықтар көмегiмен тұсiндiре алады. Ғылым философиясымен салыстырғанда психоанализ мектебi адамға философиялық талдау жасауға үлкен мəн бередi.

Психоанализ батысевропалық философиялық мектептердiң iшiндегi ең ықпалды, беделдiлерiнiң бiрi. Көптеген зерттеушiлер психоанализдiң адамды түсiндiрудегi жасаған төңкерiсiне орай бұл мектептiң жетiстiктерiн Дарвин, Маркс, Эйнштейн сияқты ғұламалардың жаңалықтарымен қатар қояды. З.Фрейд (1856-1939) өзiне дейiнгi жəне өзiне замандас ойшылдармен салыстырғанда ең басты мəселе ретiнде субъект өмiрiнiң ментальды қырларын емес, оны тек кiшi бөлiгi ретiнде қарастыра отырып, бейсаналылыққа талдау жасауға үлкен мəн бередi. З.Фрейдтiң пiкiрiнше, бейсаналылық адам индивидуалдылығының ядросы болып табылады. “Түс көрудi жору” деген еңбегiнде, ол бұл процестiң маңыздылығына алғаш рет мəн берiп түстiң мəнi бар жəне танылмаған қалаудың көрiнiсi деп санайды. “Күнделiк өмiрдiң психопатологиясы” жəне “Психоанализге кiрiспе” деген еңбектерiнде З.Фрейд “ұмытылу”, “қате iс-əрекет” сияқты өзгертiлген, анайы формаларында көрiнетiн бейсаналылықтың əртүрлi формаларын талдайды жəне түсiндiредi. “Жыныстық қатынас теориясы туралы үш мақала” (сексуалдық теориясы бойынша үш очерк) деген еңбегiнде З.Фрейд сексуалдылықты адамзат инстинктi мен жүрiс-тұрысының фундаментi ретiнде қарастырған идеясын ұсынады. З.Фрейд “Психоанализге кiрiспесiнде” бейсаналылық, жасырын саналылық жəне

саналылық деп бөлiнетiн адам менталдығының топографиясын алғаш рет жасап шығарады. Кейiнiрек бұл топография “Эго”, “жоғары эго” жəне “ид” (анау) деген терминдердi енгiзу арқылы айқындала түстi.

Лəззат алу принципiне бағынатын ид менталдықтың ең ежелгi саласы болып табылады. Бұл нақтылық принципiне бағынады жəне қажеттiлiктердi қауiпсiз тəсiлмен өтеудi қамтамасыз ету оның мiндетi. Эго ығыстыру, идтiң əсерiнен қорғанып, суперэгоның көмегiне сүйенедi. Суперэго моральдық талаптарды, əлеуметтiк нормаларды өз бойына жинақтайды.

З.Фрейд “Мəдениетпен келiспеу” еңбегiнде психоаналитикалық концепция тұрғысында мəдениет пен өркениет мəселелерiн сынай отырып, талдау жасайды. Бүкiл мəдениет пен өркениет тарихын З.Фрейд Эрос жəне Танатос арасындағы күрес тарихы ретiнде сипаттайды. Егер мəдениет адамдарды қорғап, агрессияның қысымын басу үшiн Эростың көмегiне сүйене отырып, индивидтер арасындағы қатынасты реттесе, онда өркениет осы агрессияны өзгелерге қарай бағыттайды. Егер Эрос адамды

адамзаттылықпен, қоғаммен, ұлтпен, тайпамен, отбасымен бiрiктiрсе, ал Танатос оны бұзады. Қазiргi кезең мен мəдениеттiң болашағын болжай отырып Э.Фрейд неврозды алып тастау үшiн мəдени супер эгоның рационалдық парадигмасы арқылы сексуалдық қанағаттану дəрежесiн кеңейту қажет деген ұсыныс айтады. З.Фрейдтiң көптеген идеялары Адлердiң, К.Юнгтiң, Э.Фроммның, Г.Маркузенiң сондай-ақ бiршама дəрежеде Ж.Дерриданың көзқарастарына ықпалын тигiздi.

Ж.Деррида (1930-...) Ницше мен Хайдеггер бастаған метафизиканы сынауды жалғастыра отырып, Фрейдтiң кейбiр идеяларын дамыта отырып, бүкiл батыстық ойлауды сынайды. Деррида мəтiндi оқу барысында, оның iшiндегi жымдасып кеткен қайшылықтарды ашу мен “мəтiн құрылымын мəн-мағыналық тұрғыда тарату” үшiн деконструкция принципiн ойлап шығарды. Ж.Деррида центризмнiң позициясын сынай

отырып, мəтiн мен жазуды əрекет ете түсiндiре отырып, оны кеңейте түседi. Деррида маңызды еңбектерi “Өзiндiк референция”, “ерекшелендiрумен” жұмыс жасап, “Өзгенi” ашумен сипатталады.

М.Фуко (1926-1984) индивидтегi автономдық бастаудың басымдылығы туралы идеяны сынап, адамды əлеуметтiк конструкция ретiнде анықтайды. М.Фуко өз зерттеулерiнде мəдениет тарихындағы ессiздiкке талдау жасап, билiк пен үстемдiк құрылымдарын анықтаумен айналысады.

Р.Рорти (1931-...) өзiнiң “Философия жəне табиғат айнасы” еңбегiнде субъект деп ажыратылатын дəстүрлi ақиқатты “ой мен зат арасындағы өзара бiр жақты қатынас” ретiнде түсiндiретiн идеяны сынайды. Рорти контекстуализм позициясын ұстанады. Философтың пiкiрiнше констексте базистiк құндылықтар болады жəне ол пайдалылық дəрежесiн анықтайды. Оның ойынша барлық нəрсе контекстуалды жəне кездейсоқ, сондықтан ешқандай да қатаң универсалды жəне қажеттi пiкiрлер мен нормалар өмiр сүрмейдi. Қазiргi кезде Рорти философиялық дистинкцияларды деконструкциялаумен айналысып, оларды экстремалды мəнге дейiн жеткiзуде, мəтiндердi деконструкциялау барысында өзiндiк референциалдық қайшылықтарға жоламай, балама пiкiрлерге көбiрек

дəлелдер келтiруге тырысады.

II ТАРАУ. ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫ

2.1. Қазақ философиясының ерекшелiктерi

Идеялардың мыңдаған жылдық құпиясын өз бойына жинақтаған философия тарихы бұгiнгi таңда орасан зор мəнге ие болды. Өз ұлтының түп-тамырына, салт-санасына жəне ерекшелiгiне назар сала бастаған жаңа тəуелсiз мемлекеттер үшiн мұның маңызы ерекше зор. Жаңа мемлекеттiң тарихи-қоғамдық аренасындағы орталық ұғымы „төлтумалылық”, өзiндiк болмыстылық. Бұл ендi өзiнiң барлық мүшелерiнiң өмiрлiк доминанттарының жалпылығы жəне өзiне тəн ерекшелiгiне негiзделген қоғамның дербестiгiн, сапалық айқындылығын бiлдiруге жұмсалады. Бұл жерде қоғамдық тұрмыстың əр қырлары, қоғамдық сананың онтологиялық жəне гносеологиялық аспектiлерi, тiршiлiктiң қалыптасқан элементтерi жəне дамудың iшкi бастаулары ажырамас бiр салаға бiрiгедi. Əртүрлi философтар мен мəдениеттанушылар өзiндiк болмыстың орны жайында ой түйе келiп, ол – тарихтың қозғаушы күштерiнiң бiрi, мəдениеттiң өмiршеңдiк өзегi, ғылымның мəдени өзегi, қоғам дамуының үдемелi қағидасы (динамикалық принципi) деген ұғым

қалыптастырған.

Өзiндiк болмыс ұғымына жақын тұрған ерекшелiк ұғымы көбiнесе салт пен дəстүрде, рухани мұра мен адамдардың мiнез-құлықтарында басым қолданылады. Бұл ұғым қоғамның сапалық ерекшелiгiн көрсетуде белсендi түрде көрiнедi. Бұның өзi жалпы адамзат айғағының экономикалық шындыққа қатысындағы үлкен рухани бағалы орнын жоққа шығарады. Шығыс қоғамдарының ерекшелiгi тұрақты рухани мұраны əлеуметтiк байлықпен тығыз бiрлiкте қарастырады. Осыдан бiз индустриялық қоғамға қарсы бағытталған əлеуметтiк қатынастардың түбегейлi өзгешелiгiн көремiз. Сондықтан да, рухани байлық бастауы „ерекшелiк” ұғымының жүгiн арқалап, шығыстың ойлау ерекшелiгiн айқындап тұр. Əйтсе де, бұдан бұлтартпас сұрақ туындайды. Экономикалық қатынастардың басты екенi жайында батыста қалыптасқан жағдай шығыс елдерiндегi дамудың əмбебап бағыты болып табыла ма?

Азияттық өндiрiс əдiсi жайында жəне басқа да пiкiр таластар нəтижесiнде шығыстық өркениеттiң дербестiк табиғатын, дамудың өзiндiк бастауларына иелiгiн, осы себептер

оның ерекшелiгi мен өзгешелiгiн белгiлегенiн түсiнемiз. Бұл Шығыс ғалымдарында жалпы батыстық бағыттардан өзгеше „эндогендiк даму” бағытын iздеу ұмтылыстарын туындатты. Бұған қоғам дамуын зерттеуде бұрынғы формациялық, яғни алғашқы қауымдық жəне құлдық қоғамнан феодализм арқылы капитализмге, социализмге өтедi деген жорамалдар мүлдем басқа, жаңа өркениеттi қоғам дамуын зерттеу факторы да итермеледi.

Европалық əмбебаптылықтан бас тарту елеулi салдарға əкелдi, ол қоғамның арғыбергi түп тамырын зерттеуге, өткен мен бүгiннiң бiрлiгiн бағалауға, əрi уақыт пен кеңiстiк мəдениеттерiнiң ара-қатынасына негiзделген. Шығыс əмбебаптылығының жаңа концепциялары белсендi сөз бола бастады. Мұның маңызды қорытындысы - əр кез шығыс халықтарының мəдениеттерi арасынан тарихи жəне мазмұндық параллельдер (сəйкестiк) тауып, Отан, патриотизм, эндогендiк идеяларына негiзделген ортақ бiр мəдениет бар

деушiлердi бiрiктiру.

Өркениеттi негiздерге жүгiну өркениеттiлiк ұғымына тереңiрек үңiлудi туындатады. Бүгiнде оны жеке адамдар мен топтардың (материалдық) заттық жəне рухани аспектiлерiнiң жалпы байланыстарына негiзделген, уақыт пен кеңiстiкте бұлжымас орнықтылығы бар əлеуметтiк өмiрдiң үлкен көлемдi қалыптағы ұйымдастырушысы деген түсiнiк көпшiлiктiң мойындауына ие болды. Қоғамдық арақатынастардың рухани қалыптары ерекше мəнге ие болады. Мұның өзi жалпылық мəнге ие жəне қажеттi жүйелiк компоненттерде iске асады. Бұл өркениеттiң əлеуметтiк күштерi арқылы оның тұтастығы құралады. Бұл өз көрiнiсiн рухани байлықтардың, идеялардың, бiлiмнiң, бет-бағдардың, дəстүрдiң, нормалар мен символдар бiрлiгiнен табады. Тек өркениеттiлiк қоғам дамуындағы үйлесiмдiлiктi оның болашақпен байланысын қамтамасыз етедi, қоғамды өзiнiң ырғағына бағындырады. Бұл өз көрiнiсiн əрқилы қалыптасу кезеңдерiнен, өркендеуден, тоқыраудан табады.

Осы негiзде нағыз ұлттық қоғамдасу тек капитализмнiң келуiмен əлеуметтiк мəдени жүйе болып қалыптасады деген формациялық көзқарастың жалғандығына көз жеткiземiз.

Көп жылдық айтыстар көрсеткендей, „азиялық өндiрiс əдiсi” батыстық

экономикалық өлшеулерге бағынбайды. Сондықтан да шығыстағы өркениет мүлдем батыстық емес қауымдасу əдiсiне негiзделген. Бұл бiрiншi кезекте адамдар арасындағы қатынастың базистiлiгiне қатысты, атап айтқанда, ол мəдени байлықтардың молдығынан, рухани реттеудiң тұрақтылығынан көрiнедi. Егер жекелеген қоғамдарды алып қарасақ, ол жеке адамдар арасындағы қатынастардың фундаментализмiмен сипатталады, экономикалық қатынастардан айқын байқалатындығымен ерекшеленедi. Бұл қоғамда жалпыға ортақ рухани байлықтар болады, ол қоғам мүшелерiнiң барлығы үшiн бұлжымас мəнге ие. Бұл қоғам ерекше күштi рухани арақатынастармен байланысқан. Осы арда қатынастар табиғи бола отырып, өзiндiк арақатынас құпияларын, тiл жəне əдiс коммуникациясын, сондай-ақ символ (таңба), трансляциясының (жарыққа шығару) қалпын құрайды. Өркениеттi тұрғыдан келу қоғамның сапалы өзгешелiктерiн бағалауға, оның рухани өнiмiнiң ерекшелiгiне, ондағы экономика менсаясатқа қарағанда, мəдениеттiң үлкен орын алатындығын бағалауға мүмкiндiк бередi. Көзге көрiнбес рухани байлықтар астаса, нығая келiп, шығыс өркениетiнiң бүкiл жиынтығын, оның батыстық индустриалдық

қоғамнан түбегейлi ерекшелiгiн анықтайды.

Қазiр өркениеттiлiктiң ортақ теориясы жоқ. Дегенмен, Шығыс қоғамдарын жүйе ретiнде зерттеу үшiн өркениеттiлiк мəнi мен оның орнын сипаттауға мүмкiндiк беретiн жалпы көпшiлiк қабылдаған ұғымдар бар. Өркениеттi бұл жағдайда аталмыш қоғамның бүкiл шекарасы (сферасы) мен өн бойын көктеп өтетiн, мəдени қалыптардың барлығына қорек берiп, қоғамның рухани негiзiн құрап, бүтiндiктi бекiтетiн белгiлi бiр механизм субстанция ретiнде түсiндiрiледi. Халықтың əртүрлi қауымы, оның iшiнде қалалықтар немесе ауыл тұрғындары орталықта тұрса да, шеткерi аймақты мекендесе де, белгiлi бiр мөлшерде сол қоғамға тəн идеалдар мен байлықтарға кездесiп отырады. Бұлар сол қоғамда бола тұрып əруақытта болатын бүтiндiлiк механизмiмен бекiтiледi.

Бұл өркениеттегi ең бастысы – рухани өндiрiстiң қолма-қол жүйесi, ол заттық

(материалдық) өндiрiс факторына қарағанда əлдеқайда мығым, орнықты. Бұл қоғамның өзiндiк тұрмыс ерекшелiгiн қалыптастыруға мүмкiндiк бередi. Ондағы рухани эволюцияның iшкi бастауларын бөлiп алып, ерекшелiктерiн жəне қозғаушы күштерiн табуға жол ашады. Яғни мəдениет проекциясына бой ұру оның базасында жəне соның өзiне тəн құралдарының көмегiмен тұрақты, өтпелi емес əлеуметтiк мəдениет құрылымын, оның қайталанбас бояулары мен иiрiмдерiн сақтай отырып, қалпын сол күйiнде сақтап қалуға мүмкiндiк бередi.

Барлық дамушы тұтастықтардың модификацияларына қатысатын ортақ бастау iздеу мейлiнше ертеден келе жатқан жəне тарихи есте сақталып қалған, адамдар арасындағы өзара қатынастарды нығайтудың тəртiбi болып шығады.

Бұл жеке адамдар арасындағы қатынас тəртiбi қоғамның „differentia specifica” бола тұрып, ұзақ уақыт аралығында күрделi эволюцияға ұшырайды. Бiрақ, өзiнiң о бастағы мəнiн, „айқындаушы ұйытқысын” сақтап қалады, сондықтан барлық рухани өндiрiске жəне қоғамдық қатынастарға ғасырлар бойы ұйымдастырушы басшылық ықпалын тигiзедi. Батыстағы ақша-тауарлық қатынас орнын бұл жерде жеке адамдар арасындағы қатынас басады, ол сананың негiзгi заңдылығы ретiнде бой көрсетедi. Дəстүрлi Шығыс

қоғамдарындағы рулық, туыстық байланыстардың мəнi осымен түсiндiрiледi. Бұл осы уақытқа дейiн сақталған əртүрлi идеологиялық бұрмалауларға соқтырып отырады.

Өркениеттiң рухани аспектiсiнiң көлемдi болғаны соншама оның Шығыс қоғамындағы орны Батысқа қарағанда мүлдем өзгеше. Ал бұның өзi қоғамның экономикалық, саяси бейнелерiнiң (ракурстерiнiң) тарихи есiнде сақталуымен ерекшеленедi. Ол əрқашан тарихи тəжiрибенi шыңдауға мүмкiндiк бередi, қоғам жүгiнерлiк прецеденттер қалыптастырады, мəдени мұраның жүрек соғысы болып табылады.

Осы негiзде Шығыс өркениет батыстың өмiр сүру үлгiсiне конфронтациялық қатынасын қалыптастырады. Шығыс қоғамдарының дербестiк жəне тəуелсiздiк шегiн белгiлейдi. Ол таза рухани аспектiге ұласады жəне шығыс мəдениетiнiң, өзiндiк тұрмыстық, автономдық принциптердiң негiзiнде халықаралық құқықтық жүйеленуiне белсендi əсер етiп, халықаралық жəне ұлттық қауымдастықтардың əрекет ережесi болып қалыптасады.

Қазiр өркениеттi даму концепциясына үлкен үмiт артылып отыр. Бұл дүниетанымдық

теориялардың евроцентристiк түрiнiң жалпы əлемдiк əмбебаптылыққа ие болмағандылығына байланысты келiп тiрелген тұйық. Даму түрiнiң көпқабаттылығы идеясы, эволюция жолдарының плюрализмi, яғни өркениет Шығыста да Батыстағыдай əрқилы жолдармен жүредi делiнедi. Бұл алшақтық стереотиптерден алыстау қоғам дамуының əртүрлi қарқынынан хабар бередi. Яғни, бұл мəдениетi мен философиясында өз көрiнiсiн тапқан, дербес қайталанбас өз тарихы бар Шығыс қоғамын көрсетедi.

Бұрынғы əлемдiк философия тарихының қазiргi мəселе қою жағдайынан өзгешелiгi сол, онда еуроцентризм үстемдiк алды. ОлБатыстағы шешiмдi асырып жiберiп, Шығыс философиясын терiс бағалады. Бұған сенсек, Шығыста барлық уақытта бiр түрлi философия өмiр сүрген. Оның негiзгi белгiлерi – пессимизм, иррационализм, идеализм. Отаршылдықтың көптеген ғасырлары Шығыс ойларының пессимистiлiгi, инерттiлiгi