Габитов-Философия_pih

(сүйiспеншiлiкте, қадiрлеуде, дiни сенiмде) адам өзiнiң өткiншiлiгiнiң сүйенiшi мен берiк негiзiн таба алады. Өзiнiң бұл фəнилiк болмысын игеруге ұмтылу немесе соның шеңберiнен шыға алмау, христиандық универсалдылыққа, яғни Бүтiндiк ретiндегi құдайға деген сенiмнiң басымдылығы, күнəһар дүниедегi қасiреттi болмыс немесе одан бас тарту, менмендiк жəне əлемдi күшпен өзгертуге ұмтылу – мiне, əлемдегi ортағасырлық адам болмысының iшкi қайшылықтары осындай. Сонымен, дiни философияда абсолюттiк болмыс құдай болып табылады. Ол нағыз шынайы болмыс, ал табиғи əлемнiң барлық нəрселерi жəне адамның өзi де оның жаратылысы ғана, сондықтан олар шектеулi, жалған жəне бағынышты.

Батыстың философиялық ойлау мəдениетiне кезiнде Парменид зор руханиинтеллектуалдық əсерiн тигiзiп, дүниетанымдық бағдарды белгiлi дəрежеде өзгертсе, əсерiнiң күшi мен көлемi осыған жақындайтындай дүниетанымды Гегель де ұсынады. Өзiне дейiнгi ойшылдармен салыстырғанда Гегель болмыстың жаңа түсiнiгiн бередi. Егер оған дейiн болмыс тұрақты субстанция, абстрактылы жалпылық жəне тұлғасыз казуалдық ретiнде пайымдалып келе, Гегель болмысты субьект ретiнде түсiнедi. Қозғалмайтын, өзгермейтiн жəне тұрақты деп түсiндiрiлiп келген болмысты Гегель əр түрлi

формалардағы түзiлiмдерге айнала отырып, тарихи қозғалысты жүзеге асыратын субъект-субстанция ретiнде негiздейдi. Гегельдiң ойынша бөтендетiлген жағдайлардың субъектi жəне формалық түзiлiмдердiң тысқа айналған шынайы субъектi. Абсолюттiк идея болып табылады. Абсолюттiк идея үшiн болу – өзiнен шығып, өзгеде өзiн тысқа айналдыру. Сондықтан табиғат Абсолюттiк идеяның бөтен болмысы болып табылады, ал мəдениет əлемi оның тарихи қозғалыста өзiнен өзiне айналудың ең күрделi формаларының бiрi болып табылады.

Əрбiр табиғи зат, қоғам жəне адамның рухани өмiрiнiң құбылыстары Абсолюттiң өзiндiк өзгеруiнiң диалектикалық процесi ретiнде көрiнедi жəне ол қажеттi, заңдылықты жəне телеологиялы болып табылады. Осылайша, Гегель Канттың табиғат жəне еркiндiк деген салаларға бөлген жiктеуiн қабылдамай, жаңа вариант ұсынады. Ол бойынша бұл салалар жалғыз бастау – Абсолюттiк идеяның өзiндiк дамуының əртүрлi кезеңдерi болып табылады. Мұндай жағдайда индивидтiң санасы өз-өзiнен дамушы Абсолюттiк Идеяның бiр жағдайы, жəне оның болмысы абсолюттiк идеяны өзiндiк тану мен өзiндiк дамудың

негiзгi кезеңдерiн қайта қалпына келтiруден тұрады, яғни өзiнiң индивидуалды болмысында ол интеллектуалды түрде өзiнше дамуы тиiс жəне сол арқылы тектiк интеллектуалдық қабiлетiнiң тарихын қайта туындатады. Адам материалдық қабыршақ қана, əлемдiк рух адамның нақты iстерiне сырттай айнала отырып, осы қабыршақта өзiнiң интеллектуалдық қабiлетiн байқатады.

Əлемдiк рухтың интеллектуалдық əрекетiнiң сыртқы көрiнiстерi – бұл адамдардың нақты iстерi мен қылықтары, əрекеттерi. Əлемдегi индивидтер объективтi Рух объективациясының əртүрлi тарихи формалары ретiнде өмiр сүредi. Барлық қоғамдық форма-түзiлiмдер, сол сияқты өнер, дiн, философия абсолюттiк рухтың формалары болып табылады, ал оның субстанционалдық болмысын əрбiр индивид өзiнiң жеке иелiгiне айналдырады, оның əрекетiнiң тəсiлдерi мен ойлау образдарын иемденедi. Нақты

əлемдегi адам болмысының мəнi Гегельдiң ойынша мəденилену ретiнде, өзiнiң табиғи жəне индивидуалдық шектеулiгiн, партикулярлық жəне жеке мүдделердi игерiп, оны жалпылыққа дейiн көтеру процесi ретiнде көрiнедi. Əлемдегi адам болмысы мақсат қоя бiлу жəне оған жету қабiлеттерiмен, тек iшкi-рухани тұрғыда еркiндiкке ие болу ғана емес, қойылған мақсаттарды жүзеге асыра отырып, нақты-практикалық тұрғыда да еркiндiкке ие болумен сипатталады. Еркiн рух өзiнiң жүзеге асуын нақты өмiрден, тарихтан, объективтi рух саласынан табуы тиiс. “Еркiндiк,– дейдi Гегель,– таңылған қажеттiлiк болып табылады”. Адам ақыл-ойдың көмегiмен əлемдi, оның заңдарын тани отырып, оны өзгертуге қабiлеттi, əлемдi бағындыруға өз күшi мен энергиясын жұмсай отырып, өз үстемдiгiн орнатуға қабiлеттi. Адамның өзi өзгертiп құрған əлемi европалықтың əлемi болып табылады жəне ол өзге халықтар үшiн Канон болып саналады. Бұл əлем адам өзiнiң сана-сезiмiне толық қолы жеткен, ешқандай бөгет, кедергi жоқ деп саналатындай өзiндiк сенiмнiң дəрежесiне ие болған, жəне, сондықтан барлық нəрселерден өзiнiң қатысын көре алатын ақыл-ойдың əлемi болып табылады. Сондықтан мұнда бiлiмге деген шексiз ұмтылыс үстемдiк етедi”.

Гегельдiң абсолют философиясы, бүтiндей алғанда платондық парадигманың бiр

варианты болғанымен, оның өзiндiк ерекшелiктерi де бар. Бiрiншiден, мұнда болмыс предикат емес, субъект деген ой негiзделедi. Екiншiден, абсолюттiк болмыс тарихтың нəтижесi емес, соның өзi деп түсiндiрiледi. Гегельде болмыс тұрақтылық пен бiрқалыптылықтың бейнесi ретiнде қозғалыстың субъектi болып табылады, оның процесi барысында əртүрлi формалар бөтен болмыс ретiнде көрiнедi. Абсолюттiң диалектикасы мəселесiн шешудiң бастапқы принципi болмыс пен ойлаудың бiрегейлiгi, тепе-теңдiгi болып табылады. Осылайша, əлемнiң тұрақты жəне бiрқалыпты негiздерiн философиялық iздеу, онтологиялық сұрақтарға жауап табу əлемдегi адам болмысының мынадай көзқарасына сəйкес келедi:

1.Əлемнiң физикалық-объективтi, табиғи негiзi атомдық бiрлiктер болып табылады, демек, адам заттар əлемiнде өмiр сүредi, ал заттар əлемi объективтi-дербес болмыс ретiнде немесе белгiлi бiр материалды субстанцияның айналған түрi ретiнде түсiндiрiледi.

2.Адам болмысы табиғи əлемге қатысты алғанда екiншi маңызды немесе абсолюттi

Рухтың бөтен болмысы ретiнде түсiндiрiледi.

3.Адам болмысының өзi табиғи, денеге тəн болмыс ретiнде де, жəне рухани болмыс ретiнде де ұғынылуы мүмкiн. Мұның үстiне немiс философтары индивидуалданған сананың болмысын ғана емес, объективтендiрiлген идеалдылықтың болмысын да негiздедi. Бұл жағдайда индивидуалданған сананың болмысын философ өз жаратылысында идеалды, категориалды деп негiздейдi. Ол тек сезiмдердiң, көңiлкүйлердiң ағымы ғана емес, белгiлi бiр реттiлiкпен, байланыстылықпен, тұрақтылық жəне жалпылықпен сипатталатын идеялардың жəне құндылықтардың жиынтығы ретiнде де өмiр сүредi.

Немiс философы индивидуалданған сана болмысының уникалдылығы (қайталанбас ерекшелiгi) жəне оның адамзат өмiрiнiң өзге формаларының алдындағы басымдылығы

сияқты сипаттамасына баса назар аударады. Немiс философиясының үлкен жетiстiктерiнiң бiрi болмыстың орнын объективтенген руханилық түрiнде де, жəне оның сыртқы формалары мен материалданған түрiн де ашып көрсеттi. Мысалы, əлеуметтiк өмiр, адамзат баласының рухани-интеллектуалдық өмiрi, мəдениеттiң рухани мұрасы осыған жатады. Осылайша адамзат мəдениет əлемiнде əлемдегi өз болмысының жаңа тiрегiне, жаңа инстанциясына ие болды. Мəдениет əлемi табиғилық пен жасандылық, объективтiлiк пен субъективтiлiк, қоғамдық жəне индивидуалдықтардың бiр бiрiмен қиюласып жататын күрделi əлемi ретiнде көрiнедi. Көптеген мəдени объективациялар, Канттың ұғынуынша, өзiнiң жеке мазмұнына ие болып жəне толықтырылып, өз жеке өмiрi мен жаңа “мəдени нақтылықты” құрайды. Мəдениет əлемi, Гегельдiң ойынша ақыл-ойды жетiлдiрудiң бағдарламасы мен процесi, объективтi негiзi ретiнде пайымдалады. “Мəдени нақтылықтың” өзi идеалды болмысқа ие болады. Жеке өзiндiк өзгеру процесiнде бұл мəдени нақтылық өзiндiк дамуға қажеттi жетiспей жатқан құрылымдық түзiлiмдердi құрастыра отырып, өзi сол кейiпке айналады жəне жаңа түзiлiмнiң басталуына, онан арғы үдемелi қозғалысына алғы шарт ретiнде себеп болады.

Егер антикалық философияда болмыс мəселесi космоцентристiк картинаға енсе,

ортағасырлық философияда бұл мəселе теоцентристiк сипатта болса, Гегель (ал оған дейiн iшiнара Гераклит) онтологиялық картинаға қалыптасу идеясын енгiзедi. Бұл идеяға сəйкес, əлем диалектикалық процесс болып табылады. Болмыс түсiнiгi барлығын өзiне кiргiзушi жəне өздiгiнен үнемi дамушы диалектикалық процесс ретiнде көрiнедi. Гегельдiң ойлап шығарған диалектикалық даму идеясы танып-бiлуге болатын қажеттi, iлгерiмелi, заңдылықты, субстанционалды процесс ретiнде сипатталады. Адам заңдылықты, қажеттiдамушы жəне үнемi өзгерiстегi əлемдi танып-бiле отырып, оны белсендi өзгертуге қабiлеттi. Үнемi тартыстағы болмыстық қатынастар күресте емес, үйлесiмдiлiкте, қайшылықтарды ымыраластыруда шешiледi. “Адамның еркiндiгi – бұл таңылған қажеттiлiк”,– дейдi Гегель Спинозаның пiкiрiн қайталай отырып.

Гегель болмыс формаларының жiктелу идеясын да ұсынады. “Логика ғылымы”, “Болмыс туралы iлiм” деген еңбектерiнде Гегель болмыстың ең бастапқы формалары ретiнде мыналарға талдау жасайды: сапа, сан, өлшем. Сапа, Гегельдiң анықтауынша болмыспен бiрегей анықтық. Сапасыз нəрсе өзiнiң барынан айрылады. Ал сан болмысқа

бейтарап. Санның өзгеруi болмыстың өзiне əсерiн тигiзбейдi. Ал өлшем, Гегельдiң пiкiрiнше, бұл сапа мен санның бiрлiгi. Ойшылдың пайымдауынша өлшемнiң бұзылуы заттың қандай екендiгiнiң жойылуына əкеледi. Осылайша, табиғат əлемi мен адам əлемiнiң тұтас негiзiн iздеу мен негiздеу батыстық мəдениетте əр түрлi концепциялар арқылы жүзеге асты. Аристотельдiк метафизикадағы абсолюттiк мəндiлiктерден физикалық нақтылық ретiндегi, табиғилықтың, жаратылыстың синонимi ретiндегi, əлемнiң мəнi ретiндегi материя туралы жаңазамандық идеяларға дейiн; Платонның “Идеясынан”, Парменидтiң “Болмысынан” жəне Плотиннiң “Тұтастық” ретiндегi дiни-философиялық “құдайынан” Гегельдiң “абсолюттiк идеясына” дейiн – мiне əлемдегi адамның белсендiəрекеттiк болмысымен қатар жалпы əлемнiң болмысының өзiнiң мүмкiндiгi туралы тұжырым жасауға мүмкiндiк беретiн “дүниенiң тұтас негiзi не” деген философиялық

сұраққа жауап iздеген ойшылдар мен рухани-интеллектуалдық iзденiстердiң толық емес тiзбегi осындай. “Дүние” туралы талмай сұрақ бере отырып, ол туралы интеллектуалды-рухани ой толғай отырып, жəне əлемдегi өз болмысын игеруге ұмтыла отырып, өзiнiң шығармашылық потенциалын жүзеге асыруға зор мүмкiндiктерi бола тұра адам абсолюттiк мəңгiлiк пен əлемнiң шексiздiгi алдында əлi де болса бала сияқты қорғансыз.

Батыстық өркениеттiң кеңiстiктiк-уақыттық өсуi адамзаттың белсендi əрекетiнiң шекарасын кеңейту қажеттiлiгiн барған сайын алға тарта отырып, табиғи жəне əлеуметтiк əлем туралы идеяларды негiздейтiн жаратылыстанымдық-ғылыми жəне философиялық концепцияларды дүниеге əкелдi. Субстанция идеясы – адамзаттың философиялық ойының ұлы жетiстiктерiнiң бiрi. Субстанция ұғымы философиядағы негiзгi түсiнiктер қатарына жатады, оның көмегiмен философтар болмыстың өзiндiк шарттылығын негiздеуге тырысады. Субстанция – бұл абсолюттiк бастауды, түпнегiздi бейнелеу үшiн қолданылатын ұғым. Бұл бастау өзiн негiздеу үшiн өзге ешнəрсенi талап етпейдi. Субстанция өз-өзiне жеткiлiктi. Өз-өзiне жеткiлiктi идеясын барынша категориялық формада Б.Спиноза ұсынады: субстанция – “causa sui”, яғни “өз-өзiне” себеп болып

табылады. Мен “субстанцияны – деп жазады Б.Спиноза,– өзiмен-өзi өмiр сүретiн жəне өзi арқылы өзi өмiр сүретiн, яғни басқа нəрседен түзiлетiндей өзге затпен салыстыруға келмейтiн нəрсе деп түсiнемiн”. Субстанция идеясын жаңа заманның көптеген рационалистерi қабылдап алды, өйткенi ол iшкi себептер мен өзара əсерлер тұрғысынан материалдық заттар мен идеалдық обьектiлердiң өмiр сүруiн негiздеу мен түсiндiрудiң методологиялық пинципi болып табылды. Осылайша, субстанцияны обьективтi нақтылық ретiнде мойындаудың арқасында оның барлық алуан түрлi жəне шексiз түр алмасуларына қарамастан оны iшкi тұтастық қырынан қарастыруға, əлемде жүзеге асып жатқан құбылыстар мен прецестердiң себептiк шарттылығын негiздеуге мүмкiндiк туды.

Сонымен, əлемдi субстанция ретiнде, ал оның əлемдегi барлық онтологиялық түр алмасуларын өз-өзiне жеткiлiктi субстанция қозғалысының жаңа түзiлiмдерi ретiнде ұғынуға ұмтылу – адамзат мəдениетiнiң қажеттi жетiстiгi (тек Батыс үшiн ғана емес, Шығыс мəдениетi үшiн де). Жəне бұл маңызды, өйткенi табиғи жəне əлеуметтiк жүйелердiң субстанционалды сипаты туралы олардың өмiр сүруi мен ұйымдасу тəсiлдерi туралы,

олардың атрибутты сипаттамалары туралы көзқарас болмай, алға жылжу мүмкiн емес. Бұл өркениет қалыптасуының бастапқы этаптарында ғана емес, əсiресе, оның дамуының жоғары сатыларында да аса қажет болды, өйткенi бұл əлемдегi өзiңнiң өмiрқамыңдағы өмiр сүруiң субстанцияның таусылмас шексiз форма-түзiлiмдерiнiң бiрi болып табылатын əлемнiң дамуы мен ұйымдасуы туралы жеткiлiктi бiлiмнiң арқасында ғана мүмкiн болады.

Егер жаратылыстанушы ғалымдар құрылымдық бiрлiктердi заттай-табиғи түзiлiмдердiң құрамын негiздеп, олардың сапалық анықтамалары мен айырмашылықтарын сипаттай отырып, олардың эмпирикалық фиксациялық айғақтарына сiлтесе, ал философтар олардың өзара байланысын, жалпылығын негiздеп жəне əлем болмысы негiзiнiң теориялық-философиялық сипаттамасын беруге ұмтылды. Мысалы, француз (Д.Дидро, Гельвеций, Гольбах) жəне ағылшын (Ф.Бэкон, Т.Гоббс жəне т.б.)

философтарының пiкiрiнше, əлемде адам өмiр сүруiнiң қажеттi шарты табиғат болып табылады, ал табиғаттың онтологиялық негiзi субстанцияның алуан түрлi көрiнiстерiнiң бiрi ретiндегi материя болып табылады.

Материалдық əлемнiң эволюциясы табиғатта күрделi жəне сапалық тұрғыда алуан түрлi заттар мен құбылыстардың қалыптасуына əкеледi. Ал бұл эволюцияның ең жоғарғы нəтижесi адам болып табылады. Əлемдегi адам болмысы ХҮП-ХҮШ ғасырлардағы ойшылдар мен зерттеушiлердiң философиялық ой-толғаулары мен теориялық-дедуктивтi пiкiрлерiнде биологиялық организм ретiндегi тəн жəне рух өмiр сүруiнiң күрделi процесi ретiнде пайымдалады. Егер физикалық қырынан алғанда адам табиғаттың бiр бөлiгi, биологиялық мақұлық болып, ал оның санасы оның миының қасиетi болса, онда адамның өзi табиғаттың күрделi эволюциясы процесiнде пайда болады жəне оның өзге биологиялық мақұлықтардан сапалық айырмашылығы оның ақыл-ойында. Əлемдегi адамның болмысы тұрғысынан алғанда оның негiзi мен бастапқы, қажеттi шарты табиғат болмысы (яғни материя) жəне оның тəнiнiң өмiр сүруi болып табылады. Адамның тəнiнiң өзi табиғат дамуының белгiлi бiр ырғағына бағынады.

Адамның табиғи мақұлық екендiгi, ал оның болмысының түпкi негiзi материя екендiгi

туралы ой Фейербахтың философиялық шығармашылығында өз жалғасын тапты. Немiс ойшылының пiкiрiнше, адам табиғатқа бөтен жəне антагонистiк нəрсе ретiнде қарсы келмейдi, шындығында ол табиғи мəндiлiк болып табылады. Рух жəне дене бүтiн организм тұрғысынан алғанда мағынаға ие болады. Адам тiрi биологиялық мақұлық болумен қатар сезу жəне ойлау қабiлеттерi сияқты қасиеттерге ие. Фейербахтың ойынша адам жан мен тəннiң психофизикалық бiрлiгi болып табылады. Жан мен тəннiң бiрлiгiн адамның миынан iздеу қажет. “…Ми актында, жоғары акт ретiнде субъективтi, рухани əрекет жəне объективтi, ерiксiз, материалдық əрекет бiрдей, айырмашылығы жоқ”. Фейербахтың пiкiрiнше, индивидтiң барлық спецификалық қасиеттерiнiң инстанциясы өз мəнiнде өзгермейтiн болып саналатын адамның тектiк мəндiлiгi болып табылады. Демек, адам болмысы өзiнiң тектiк мəндiлiгi мен Сен жəне Мен арасындағы сүйiспеншiлiк қатынастық сəйкестiлiгiмен сипатталады.

Осылайша, ХIХ ғ. екiншi жартысына қарай философтар мен ғалымдар адам биологиялық эволюцияның нəтижесi деген ойды бекiттi. Кейiнгi ғалым-антропологтардың

теориялық зерттеулерi əлемдегi адам болмысының ерекшелiктерiн жəне оның өзге тiрi жандардан айырмашылығын нақтырақ жəне дəлiрек сипаттауға қарай бағытталды. Философиялық iзденiстер мен ғылыми зерттеулердiң теориялық негiздерiнiң нəтижесiнде əлемнiң мынадай онтологиялық картинасы қалыптасты: ғылыми рационалдық тұрғыдан алғанда (табиғи əлемдi зерттеу саласында өзiнiң шекарасын мейлiнше кеңейте түскен жəне əлемнiң онтологиялық картинасын құруға ұмтылған) адамның əлемдегi болмысы объективтi нақты жəне өте кең категория – материя категориясымен белгiленетiн заттар əлемi мен биологиялық жүйелер əлемiн бiлдiретiн түпкi объективтiк негiздер ретiндегi табиғи-географиялық жəне биологиялық салалар нақты бар болғанда ғана мүмкiн бола алады. Материя индивид өмiр сүретiн əлемнiң түпкi негiзi болып табылады. Материяның құрамдастары əр түрлi сапалық жағдайдағы табиғи элементтердi – сұйықтан бастап газ

тəрiздi жəне қаттыға дейiнгi уникалды, бiрақ өзiнiң негiзiнде жалпы болып келетiн механикалық, физикалық, химиялық тектi алуан түрлi заттарды жəне сапалы түрде алуан түрлi биологиялық əлемдi ұйымдастыратын атомдар мен молекулалар болып табылады. Органикалық емес жəне органикалық əлемнiң қажеттi атрибуттары материалдылық, сапалық жəне сандық анықтық, қозғалыс жəне даму, объективтiлiк, құрылымдық жəне т.б., ал олардың өмiр сүруiнiң жалпы алғышарттары кеңiстiк жəне уақыт болып табылады.

Батыстық мəдениет философтарының əлемнiң онтологиялық картинасының дүниетанымдық бағдарларын негiздеуi əлем ұйымдасуының əртүрлi тəсiлдерiн сипаттау мен нақты ғылыми формадағы қарқынды зерттеулерге ықпалын тигiздi. Əсiресе, ХҮI ғасырдан бастап ғылымның қарқынды дамуы европалық мəдениеттiң рухани тəжiрибесiнде қоршаған əлемдi өзгерту мен танудағы адам ақыл-ойының шексiз мүмкiндiктерi туралы идеяның бекiтiлуiне əсер еттi.

Бұл идеяның логикалық жалғасын К.Маркс қоғамдық жүйенiң түпкi негiздерiне философиялық-теориялық жəне экономикалық формада талдау жасай отырып, онан ары дамытты. Маркстiң ойынша бұл түпнегiз өндiрiс тəсiлi болып табылады, оның көмегiмен жəне негiзiнде адам табиғатпен өзара байланыс жасап, оны өзгертiп жəне өз мақсатына

бағындыра отырып, сонымен қатар қоғамдық жүйе құрудағы өз мiндетiн де атқарады. Оның пiкiрiнше, барлық табиғи заттар мынадай қасиеттермен сипатталады: болмысқа жəне материалдылыққа ие болу. Барлық материалды нəрсе əуел бастан бар, демек болу материалдылықтың алғышарты деген сөз. Əлемнiң объективтi өмiр сүруi – сөзсiз жəне бұл бiлiм ғылыми теориялық жəне философиялық ойдың нəтижесi. Сондықтан да Маркс талдау жасауда басымдылықты “болмыс” категориясынан “қоғамдық болмыс” категориясына алмастырады. Жəне бұл кездейсоқ емес, өйткенi Маркстi ең алдымен қызықтыратыны адам əлемiнде болмыс қалай жүзеге асады, неге əлемдi, өмiрдi үйлесiмдi жəне қуанышты қабылдауға ұмтылу жəне оған деген қатынас рационалды тұрғыда табиғи əлеммен динамикалық тепе-теңдiкке əкелмей, керiсiнше көбiне келеңсiз салдарға əкелiп жатады деген мəселелер болды.

Табиғат жəне оның ұйымдасуының əр түрлi деңгейлерi адам болмысының қажеттi жəне бастапқы шарттары, ал адам болмысының өзi “олардың өмiрқамының процесi” болып табылады. Осылайша, болмыс ұғым ретiнде өзiнiң мазмұнына адамдардың

қолынан шыққан барлық нəрселердi, барлық артефактыны “енгiзедi”. Олар да заттар мен табиғи түзiлiмдер сияқты еңбек құрал-жабдықтары түрiнде iс-əрекетке енгiзiлген жəне адамның, əлеуметтiк қауымдардың, ұрпақтардың iс-əрекетi үшiн объективтi түрде берiлген алғышарттар.

Маркс бойынша, қоғамдық болмыс – бұл қоғамның материалды өмiрi, əлеуметтiк өмiрдiң онтологиясы. Қоғамдық болмыстың өзегiн құрайтын нəрсе субстанциясы еңбек болып табылатын адамдардың қоғамдық-тарихи практикасы. Адам өмiрiнiң себебi, адамдардың қоғамдық болмысын түсiндiрудiң басты принципi еңбек болып табылады, материалдық жəне рухани мəдениетте бар бүкiл нəрсе ақыры соңында еңбектiң төңiрегiне шоғырланады. Қоғамдық болмыс адамдардың өмiрқамының нақты процесi болып табылады, жəне ол болмыстың əр түрлi формаларымен – органикалық жəне органикалық

емес формаларымен үнемi өзара байланысқа түседi. Бұл органикалық емес материяның, тiрi жəне əлеуметтiктiң арасындағы бұл процесс бiр-бiрiне өзара ықпалын, шартын тигiзетiн тоқтаусыз процесс болып табылады. Жердiң органикалық емес əлемiнiң табиғи мүмкiндiктерi, тiрi болмыс константтары, адам тəнi мен физиологиясы қоғамдық болмыс үшiн белгiлi бiр шектеулер қоюы мүмкiн, ал қоғамдық болмыстың өзi процессуалды, нақты-тарихи жəне меншiктiң сипатымен, экономикалық өмiрдiң ұйымдасу ерекшелiгiмен, технологиямен, өндiрiстiк-экономикалық қатынастардың сипаты жəне деңгейiмен анықталатын өзiнiң белгiлi бiр шектеулерi бар.

ХХ ғасырдың ортасына қарай болмыс - тамыры терең негiз ретiнде өзiнiң құрамдас бөлiктерi бар өте күрделi жүйе екендiгi философиялық тұрғыда ұғынылып, жаратылыстанымдық-ғылыми бiлiммен дəлелдендi. Болмыс философиялық- жаратылыстанымдық-ғылыми бiлiмде көп деңгейлi жүйе - процесс ретiнде көрiнедi. Философ В.П.Тугариновтың пiкiрiнше болмыс – бұл болмыстың үш ұлы тегiнiң күрделi өзара байланысы болып табылады. Олардың болмысы өзара əсердiң, өзара шарттылықтың, өзара қатар өмiр сүрудiң күрделi эволюциялық процесi болып табылады. В.П.Тугариновтың пiкiрiнше, бұл болмыстың үш тегi былайша көрiнедi: болмыс

органикалық емес құрамдастардың өмiр сүруi болып табылатын органикалық емес əлем, органикалық əлемде - өмiр түрiнде, ал қоғамда – өмiрқамының нақты процесi ретiнде. Бұл мектептiң философтарының пiкiрiнше, қазiргi онтологияда “болмыс” ұғымы төрт негiзгi форманы қамтиды. Заттар мен табиғи процесстердiң болмысы жəне адамданған табиғат, мəдениеттiң артефактылары, адам болмысы, рухани болмыс, əлеуметтiк болмыс.

Заттар мен табиғи процестердiң болмысы ғарыш пен жердiң, табиғилықтың күрделi жүйесi ретiнде көрiнедi. Бұл болмыс бастапқы жəне адам болмысының тарихи алғашқы негiзi. Философиялық тұрғыдан алғанда табиғи əлем объективтi, заңдылықты, қажеттi, адам санасынан тəуелсiз, бүтiндей алғанда ғарыш – мəңгi, шексiз, ал жекелеген құрамдастар – шектеулi, өткiншi. Табиғат пен ғарыш əлемi субстанционалды. Барлығының негiзi – материя. Материя атрибутивтi: қозғалыс, даму, өзгерiс, мəңгiлiк, шексiздiк, таусылмастық, объективтiлiк жəне т.б.

Материя диалектикалық-материалистiк тұрғыдан алғанда, объективтi нақты жəне түрi жағынан алғанда (заттай, энергиялық т.б.) сапалық-сандық алуан түрлi, өзiнiң

акциденциалдық-функционалдық көрiнiсiнде таусылмайды. Ол жалпы универсум, онда танымдық-зертеушiлiк тұрғыда үш деңгейдi айқындауға болады: мега əлем, макроəлем жəне микроəлем. Олардың арасындағы айқын шекараны ғылым əлi күнге дейiн қоя алған жоқ. Материяның күрделi құрылым екендiгi айдан анық. Органикалық емес материалдық жүйе субэлементарлы (элементарлық бөлшектер мен өзгерiстер), атомдық ядролар, атомдар, молекулалар, макроскопиялық денелер, геологиялық түзiлiмдерден құралады. Бұл құрамдастарды ғылымның əртүрлi концепцияларда сипаттауы олардың өмiр сүруiнiң, өзара байланысы мен дамуының күрделi сипаты туралы ойды туғызады. Дамудың диалектикалық концепциясы универсумды пайымдаудың мүмкiн болатын бiр позициясын ғана ұстанатын тек философиялық парадигма ғана, ал əр түрлi жаратылыстанымдықғылыми концепциялар əлемiн əртүрлi құрамдастары туралы бiздiң көзқарасымызды тек

қана кеңейте алады, мұның бəрi əлемнiң линиялық иерархиясы тұрғысындағы салыстырмалы түрдегi бiлiм ғана. Методологтар процестер мен сапалық жағдайлар туралы дəстүрлi классикалық бiлiмдi хаостық процесстер туралы қазiргi классикалық емес көзқарастармен толықтыру керек деп санайды, бұл, алайда, əлемнiң ұйымдасуы мен құрылымының бүтiндей алғанда сөзбен айтып жеткiзгiсiз верталдық тұрғыдағы күрделiлiгiн көрсетедi. Қазiргi синергетика – хаосомды əлемнiң дамуы туралы бiлiмнiң аз ғана бөлiгi.

Адам болмысы – болмыстың екiншi формасы ретiнде əлемдегi тiкелей бiздiң материалдық-тəңдiк-организмдiк жəне психиялық дүниемiзге қатысты. Дене ретiнде адам өзiнiң табиғи саласына оның құрамдас бөлiгi ретiнде енгiзiлген. Оның физика-химиялық құрамы тiрi жəне өлi абиғаттың өнiмi, табиғи бүтiндiктiң циклдiк даму заңына бағынатын нақты-актуалдық тiрi тiркесi. Нақты дене ретiнде бiз өзiмiздiң болмысымызда үнемi гомеостаз ретiнде көрiнемiз, туылғаннан бастап бiздiң болмысымыз ешнəрсеге, барлық тiрi жанның табиғи өлiмiне бағытталған нəзiк, тiрi бүтiндiк ретiнде көрiнемiз. Сондықтан нақты денедегi нəзiк өмiр ағымы шексiз ғарыштағы бiр сəт, мезет қана. Нақты денедегi өмiр уникалды жəне қайталанбайды, тұлғалық-индивидуалды жəне өзiнiң өткiншi өмiрiн

оның бойында тұқым қуалаушылықпен сақталып келген биопсихалық инстинкттер, “таңылған” мақсаттармен басып тасталатындай əлеуметтiк-саяси-бөтендетiлген социумда өткiзетiн болса, бұл өмiр трагедиялығымен, драмалығымен де сипатталады. Өмiрдiң мəнiн жоғалту, босқа өткiзген өмiр, болмыстың жалғандығы – мұның бəрi нақты индивидтiң экологиясындағы апатқа айналады.

Əлеуметтiк болмыс, əлеуметтiк философтардың ұғымында мəдени-өркениеттiк əрекеттiң объективтi-жалпы процесi ретiнде, индивидтiң өмiрқамының процесi ретiнде көрiнедi. Бұл сананың қоғамдық формалары болмысының күрделi ұйымдасқан процесi жəне индивид санасының интеллектуалды-адамгершiлiк бағдардағы нақты формасы ретiндегi руханикалық болмысының стихиясы мен онтологиясы.

Осылайша, əлемдегi адамның болмысы мəңгiлiк пен өткiншiлiктiң, шексiздiк пен шектiлiктiң, тұрақтылық пен өзгермелiлiктiң, субстанционалды анықтық пен бос белгiсiздiктiң, мəндiлiк пен тiршiлiктiң жəне т.т. арақатынастарымен сипатталады. Бұл бинарлық стратегияны онан ары жалғастыруға да болады, бiрақ мына нəрсе маңызды:

адам бұл дүниеге келгеннен кейiн ондағы өзiнiң қатысын аңғарып үнемi əлем болмысының мəнi туралы жəне ондағы өз қатысуы – болмысының мəнi туралы ойланумен болады. Егер шығыс адамы бiр кездегi өзiнiң əлемдегi қатысының бiр сəттiлiгiн, қысқалығын, өзiнiң жеткiлiксiздiгi мен жалғыздығын мойындап, əлемдегi болмыстың қайта айналымына назар аударса, ал батыс адамы өз болмысының мəселесiн шешудiң қарама-қайшылықты жолынан өттi: космоцентризм –теоцентризм - антицентризм жəне қазiргi кезеңде əлемдегi болмыс технократиялық бағдардағы позиция жолына түстi.

Онда өз болмысын өмiр қамының процесi ретiнде түсiнуге негiзделген əлемдегi өзiнiң шексiз үстемдiгiне деген сенiм негiзгi қондырғы болып табылады. Оның өмiрқамындағы əлеуметтiк шығармашылық пен ғылыми рационалдылық əлемдегi адамның белсендi позициясының белсендi формасы болып табылады. Сонымен, əлемдегi адамның

белсендi əрекеттiк болмысының кепiлi танудағы, өзгертудегi жəне жаңа нақтылықтар қалыптастырудағы философиялық ақыл-ойдың, ғылыми-техникалық ойдың шектеусiз мүмкiншiлiктерiне деген оптимистiк сенiм болып табылады. Ғылымның дамуы, инициативалар мен белсендi кəсiпкерлiк дүниетанымда антропоцентризмнiң, рационализмнiң қалыптасуына мүмкiндiк жасады. Алайда, осыған қарамастан, кейбiр философтар əлемдi танып-бiлудiң мүмкiн еместiгiн (И.Кант) адамның əлемдегi өз əрекетi үшiн жауапкершiлiгiн (Тейяр де Шарден, В.Вернадский) айтып, мəдени-əлеуметтiк өмiрде адамның əлемдегi рационалдық үстемдiгiн терiске шығаратын жағдайлар көптеп кездесе бастайды.

Прогрестiң қайшылығы, əлеуметтiк-саяси катаклизмдер, экономикалық депрессиялар мен дағдарыстар, рухани азғындық жəне нигилизм – осы жəне өзге де факторлар ойлау практикасындағы өзгерiстерге ықпал еттi. ХIХ ғасырдың өзiнде-ақ болмысты түсiнудегi антикалық дəстүрден алшақтау байқалады. “Құдай өлдi!” деген Ницшенiң атақты бас тартуы Құдайдың да, ақыл-ойдың да екендiгi жерде болмыстың берiк негiзi болудан қалып бара жатқандығын аңғартады. Адам ендi өзiмен-өзi ғана қала бастады, оның берiк негiзi болып келген бұрынғы құндылықтар жүйесi бұзылып, антикалық дəуiр мен Жаңа

заманның классикалық мұрасы деконструкцияға ұшырады.

ХХ ғасырда адамдар қоршаған ортаның осалдығын онан сайын сезiне түстi. Бұрынғы өтпелi кезеңдердегiдей (мысалы, Парменид дəуiрi) адамзат өзiн тұлдыр, тұрлаусыз, түбiрсiз сезiне бастады. Əлемде сүйенiш, болмаса, кепiлдiк болмаса, ақыл-ой бəрiн реттеп, қайта ұйымдастырып, үйлесiмдiлiктi қамтамасыз ете алмаса, болмысты терiске шығару пайда болады. Əлемдегi адам болмысының негiзiн нигилизм құрайды. Сартрдың айтуынша, өз болмысындағы адамның нақтылығы қасiрет нақтылығына айналады өйткенi ойдың “рационалдануы” мен “этикалануы” адамды, болмыстан алшақтатудың бастамасы болып табылады (М.Хайдеггер). Хайдеггердiң пiкiрiнше əлем туралы рефлексия жасауға ұмтылу, бəрiн ұғынып жəне дəлелдеуге тырысу адам мен əлемнiң арасындағы тұтастықты қиратып, нигилизмге алып келедi. Нигилизмнен құтылу үшiн адамның болмысқа “құлақ түре бiлу” қабiлетiн қайтару қажет. Ал бұл үшiн болмыс туралы немесе болмыстың мəнi туралы сұрақ қою керек.

Бұл сұрақты қалай қою керек? Болмыс туралы мұндай сұрақты тек қана адамдар

ғана қоя алады. Бiз тек қана бар емеспiз, боламыз да, бiздiң болмыс туралы сұрауға мүмкiндiгiмiз бар. М.Хайдеггер мəселенiң осылай қойылуы ғана бiрден-бiр дұрыс ракурс деп есептейдi.

Хайдеггер былай деп сұрақ қояды: “Болмыс мəселесi кiм үшiн маңызды жəне оның қандай мəнi бар? Ол үшiн болмыс туралы сұрақ мəн-мағынаға толы. Осылай мəселенi өзгертiп қоя отырып М.Хайдеггер адамзат мəдениетi дамуының əртүрлi тарихи дəуiрлерiнде ойшылдардың болмысты қалай түсiнгендiктерi туралы ой қозғайды. Ол болмыс мəселесiн талдауда ғылыми танымға үлкен көңiл қояды. Ғылым үшiн болмыс туралы мəселе қою, оның құрылымдық құрамдастары, субстанционалды негiздерi тұрғысынан алғанда маңызды.

Ғылым болмыс туралы мəселенi, ақыры соңында, бастапқы түпнегiздiң құрамдас

элементтерi туралы мəселеге əкелiп тiредi. Жəне де мынадай сұраққа – əлем қалай ұйымдасқан, құрылымы жəне қызмет ету механизмi қалай – деген сұраққа жауап берiп, ал, болмыс деген не? деген сұраққа жауап бере алмайды. Хайдеггердiң пiкiрiнше бұл сұрақ жəне оның жауабы өте күрделi болып шықты. Антикалық дəуiрдегi ойшылдардан бастап философиялық ой бұл мəселенiң шешiмiн таба алмай келедi. Мұны бұл мəселенi шешу тəсiлiнiң өзi айқындайды, өйткенi, əдетте болмыс белгiлi бр мəндiлiкпен теңестiрiледi де, оны қалай тану керек мəселесiне əкелiп тiрейдi. Нəтижеде, болмыс мəселесi бiрте-бiрте “аннигилизацияға” ұшырап, ұмытыла бастайды.

Хайдеггер болмысты философиялық рефлексия саласына қайтару тақырыбын талдаумен айналысады. Ол метафизика адам үшiн маңызды деп санайды, себебi ол адаммен байланысты. Ахуал қалыптасқан жағдайда адам өзiн Ешнəрсеге бағытталған əлемде аңғаруы мүмкiн. Өз болмысының Ешнəрсеге бағытталғанын терең сезiнiп, ойға батқанда, өзiнiң ақырын толық сезгенде, өлiмге тура қараған сəтте ғана адам болмыс туралы сұрақты айқын қоя алады. Хайдеггердiң ойынша, болмыс мəселесi өлiмнiң табалдырығында тұрған Ешнəрсеге бағытталған өзiнiң шарасыздығын сезген адамға қатысты ғана маңызды. Сондықтан да болмыс туралы мəселенi көтеретiн метафизика –

адам жəне адамға қатысты ғана маңызды, тек адамға байланысты ғана мəнге ие болады. Тек адам ғана болмыс туралы сұрауға, болмыс мəселесiн қоюға қабiлеттi. Жəне бұл болмыс мəселесiн сұрауды, осы болуды Хайдеггер терминологиялық тұрғыда “Осы – болмыс” деп белгiлейдi. Мұны бiз болмыстың шеңберiнен шығып кеткенде ғана ұғына аламыз. Бұл көкжиекке ұмтылу болмыс туралы сұрақ қоятын жанның кiм жəне қандай екендiгi туралы мəселенi шешуге мүмкiндiк бередi.

Болмыс тағдырын пайымдай отырып Хайдеггер болмыстың өзгерiске ұшырап отыратын нəрсе емес, қажеттi несiбе деген ақиқатты ашады. Адам болмысты қажеттi несiбе ретiнде қабылдап жəне аялай сақтауы тиiс. Бiрақ осыны ұғыну үшiн болмыстың несiбе екендiгiн түбiрлi пайымдап, терең түсiну қажет.

Хайдеггер өзгерiс пен тұрақсыздықты да талдайды. Бұл өз қозғалысында үнемi Ешнəрсеге ұмтылатын осы болмысқа тəн. Хайдеггер белгiсiз адам жанына анықтама беру сияқты күрделi мiндеттi шешуге тырысады. Адам – бұл анықталмайтын жəне сонымен қатар, ол “көрiнiп тұрған”, оның бар екендiгi туралы ғана айтуға мүмкiн болатын жан. Адам

болмысының (“осы болмыс” болып табылатын) негiзгi сипаттамаларына экзистенциалдылық, айғақтық жатады. Олардың мазмұнын талдай отырып Хайдеггер, бұларды қамқорлыққа бiрiктiре отырып, осы-болмыстың болмысы онтологиялық мəселенi қарастырудың бастапқы негiзi болуы тиiс деген идеяның негiзiн қалайды. Бұл мəселе, Хайдеггердiң пiкiрiнше негiзгi өзектi мəселе болып табылады.

Əлем туралы айтқанда Хайдеггер оны осы болмысқа қарсы қою дистанциясын емес, керiсiнше осы болмыс əрқашанда əлемдегi болмыс, ал əлем “болмыс iшiнде де” жəне “болмысқа қарай” өлшемдерiмен берiледi. Хайдеггер бойынша, əлемде өмiр сүру таным акциясының, заттармен əрекет жасаудың iске асуы ғана емес, əлемнiң өзi таңдау жасау мен мүмкiншiлiк, тағдырдың орны мен тарихи жүзеге асуы өтетiн нəрсе. Болмыс туралы Хайдеггердiң талдауы бұл тақырыптарды осы күнге дейiн зерттеген ойшылдардың