Вебер М.Политика как призвание и профессия

Исключительно верно именно то, и это основной факт всей истории (более подробное обоснование здесь невозможно), что конечный ре­зультат политической деятельности часто, нет, пожалуй, даже регуляр­но оказывался в совершенно неадекватном, часто прямо-таки парадок­сальном отношении к ее изначальному смыслу. Но если деятельность должна иметь внутреннюю опору, нельзя, чтобы этот смысл — служе­ние делу — отсутствовал. Как должно выглядеть то дело, служа кото­рому политик стремится к власти и употребляет власть, — это вопрос веры. Он может служить целям национальным или общечеловеческим, социальным и этическим или культурным, мирским или религиозным, он может опираться на глубокую веру в «прогресс» — все равно в каком смысле — или же холодно отвергать этот сорт веры, он может притязать на служение «идее» или же намереваться служить внешним целям повседневной жизни, принципиально отклоняя вышеуказанное притязание, но какая-либо вера должна быть в наличии всегда. Иначе — и это совершенно правильно — проклятие ничтожества твари тяготеет и над самыми по видимости мощными политическими успехами.

Сказанное означает, что мы уже перешли к обсуждению последней из занимающих нас сегодня проблем: проблемы этоса политики как «дела». Какому профессиональному призванию может удовлетворить она сама, совершенно независимо от ее целей, в рамках совокупной нравственной экономики ведения жизни? Каково, так сказать, то эти­ческое место, откуда она родом? Здесь, конечно, сталкиваются друг с другом последние мировоззрения, между которыми следует в конечном счете совершить выбор. Итак, давайте энергично возьмемся за про­блему, понятую недавно опять, по моему мнению, совершенно преврат­ным образом.

Однако избавимся прежде от одной совершенно тривиальной фаль­сификации. А именно, этика может сначала выступать в роли в высшей степени фатальной для нравственности. Приведем примеры. [...] Вмес­то того чтобы там, где сама структура общества породила войну, как старые бабы, искать после войны «виновного», следовало бы по-муж­ски сурово сказать врагу: «Мы проиграли войну, вы ее выиграли. С этим теперь все решено; давайте же поговорим о том, какие из этого нужно сделать выводы в соответствии с теми деловыми интересами, ко­торые были задействованы, и — самое главное — ввиду той ответст­венности перед будущим, которая тяготеет прежде всего над победи­телем». Все остальное недостойно, и за это придется поплатиться. Нация простит ущемление ее интересов, но не оскорбление ее чести, в особенности если оскорбляют ее прямо-таки поповской косностью. Каждый новый документ, появляющийся на свет спустя десятилетия, приводит к тому, что с новой силой раздаются недостойные вопли, раз­гораются ненависть и гнев. И это вместо того, чтобы окончание войны похоронило ее по меньшей мере в нравственном смысле. Такое воз­можно лишь благодаря ориентации на дело и благородству, но прежде всего лишь благодаря достоинству. Но никогда это не будет возмож­но благодаря этике, которая в действительности означает унизительное состояние обеих сторон. Вместо того чтобы заботиться о том, что каса­ется политика — о будущем и ответственности перед ним, этика зани­мается политически стерильными в силу своей неразрешимости вопро­сами вины в прошлом. Если и есть какая-либо политическая вина, то она именно в этом-то и состоит. Кроме того, в данном случае упускается из виду неизбежная фальсификация всей проблемы весьма материаль­ными интересами: заинтересованностью победителя в наибольшем вы­игрыше — моральном и материальном — и надеждами побежденного выторговать себе преимущества признаниями вины; если и есть здесь нечто подлое, то именно это, а это следствие данного способа исполь­зования этики как средства упрямо утверждать свою правоту.

Но каково же тогда действительное отношение между этикой и по­литикой

[...] Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное поведение может подчиняться двум фундаментально различным, не­примиримо противоположным максимам: оно может быть ориентиро­вано либо на «этику убеждения», либо на «этику ответственности». Не в том смысле, что этика убеждения оказалась бы тождественной без­ответственности, а этика ответственности — тождественной бесприн­ципности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубиннейшая противопо­ложность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеж­дения — на языке религии: «Христианин поступает как должно, а в от­ношении результата уповает на Бога» — или же действуют по максиме

этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) послед­ствия своих действий. Как бы убедительно ни доказывали вы действу­ющему по этике убеждения синдикалиту, что вследствие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, за­медлится дальнейшее восхождение этого класса, на него это не произ­ведет никакого впечатления. Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, он, как верно подметил Фихте, не имеет никакого права предполагать в них доброту и совершенство, он не в состоянии свали­вать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предви­деть. Такой человек скажет: эти следствия вменяются моей деятельнос­ти. Исповедующий этику убеждения чувствует себя ответственным лишь за то, чтобы не гасло пламя чистого убеждения, например пламя протеста против несправедливого социального порядка. Разжигать его снова и снова — вот цель его совершенно иррациональных с точки зре­ния возможного успеха поступков, которые могут и должны иметь цен­ность только как пример.

Но и на этом еще не покончено с проблемой. Ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нрав­ственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с воз­можностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать, когда и в каком объеме этически положительная цель освящает этически опасные средства и побочные следствия.

Главное средство политики — насилие, а сколь важно напряжение между средством и целью с этической точки зрения — об этом вы мо­жете судить по тому, что, как каждый знает, революционные социалис­ты (циммервальдской ориентации) уже во время войны исповедовали принцип, который можно свести к следующей точной формулировке: «Если мы окажемся перед выбором: либо еще несколько лет войны, а затем революция, либо мир теперь, но никакой революции, то мы вы­берем еще несколько лет войны!» Если бы еще был задан вопрос: «Что может дать эта революция?», то всякий поднаторевший в науке специ­алист ответил бы, что о переходе к хозяйству, которое в его смысле можно назвать социалистическим, не идет и речи, но что должно опять таки возникнуть буржуазное хозяйство, которое бы могло только ис­ключить феодальные элементы и остатки династического правления. Значит, ради этого скромного результата «еще несколько лет войны!» Пожалуй, позволительно будет сказать, что здесь даже при весьма твердых социалистических убеждениях можно отказаться от цели, ко­торая требует такого рода средств. Но в случае с большевизмом и дви­жением спартаковцев, вообще революционным социализмом любого рода дела обстоят именно так, и, конечно, в высшей степени забавным кажется, что эта сторона нравственно отвергает «деспотических по­литиков» старого режима из-за использования ими тех же самых средств, как бы ни был оправдан отказ от их целей.

Что касается освящения средств целью, то здесь этика убеждения вообще, кажется, терпит крушение. Конечно, логически у нее есть лишь возможность отвергать всякое поведение, использующее нравственно опасные средства. Правда, в реальном мире мы снова и снова сталкиваемся с примерами, когда исповедующий этику убежде­ния внезапно превращается в хилиастичекого пророка, как, например, те, кто, проповедуя в настоящий момент «любовь против насилия», в следующее мгновение призывают к насилию, к последнему насилию, которое привело бы к уничтожению всякого насилия, точно также, как наши военные при каждом наступлении говорили солдатам: это наступ­ление — последнее, оно приведет к победе и, следовательно, к миру. Исповедующий этику убеждения не выносит этической иррациональ­ности мира. Он является космически-этическим «рационалистом». Ко­нечно, каждый из вас, кто знает Достоевского, помнит сцену с Великим инквизитором, где эта проблема изложена верно. Невозможно напя­лить один колпак на этику убеждения и этику ответственности или эти­чески декретировать, какая цель должна освящать какое средство, если этому принципу вообще делаются какие-то уступки. [.,.]

Тот, кто хочет силой установить на земле абсолютную справедли­вость, тому для этого нужно окружение — человеческий «аппарат». Ему он должен обещать необходимое (внутреннее и внешнее) возна­граждение — мзду небесную или земную, иначе «аппарат» не работает. Итак, в условиях современной классовой борьбы внутренним возна­граждением является утоление ненависти и жажды мести, прежде всего Ressentiment'a (неприязни), и потребности в псевдоэтическом чувстве безусловной правоты, поношении и хуле противников. Внешнее возна­граждение — это авантюра, победа, добыча, власть и доходные места. Успех вождя полностью зависит от функционирования подвластного

ему человеческого аппарата. Поэтому зависит он и от его — а не своих собственных — мотивов, т.е. от того, чтобы окружению: красной гвар­дии, провокаторам и шпионам, агитаторам, в которых он нуждается, — эти вознаграждения доставлялись постоянно. То, чего он фактические достигает в таких условиях, находится поэтому вовсе не в его руках, но предначертано ему теми преимущественно низменными мотивами дей­ствия его окружения, которые можно удерживать в узде лишь до тех пор, пока честная вера в его личность и его дело воодушевляет по мень­шей мере часть приверженцев его взглядов (так, чтобы воодушевля­лось хотя бы большинство, не бывает, видимо, никогда). Но не только эта вера, даже там, где она субъективно честна, в весьма значительной части случаев является по существу этической «легитимацией» жажды мести, власти, добычи и выгодных мест, пусть нам тут ничего не наго­варивают, ибо ведь и материалистическое понимание истории не фиакр, в который можно садиться по своему произволу, и перед носи­телями революции он не останавливается! Но прежде всего традицио­налистская повседневность наступает после эмоциональной револю­ции, герой веры и прежде всего сама вера исчезают или становятся — что еще эффективнее — составной частью конвенциональной фразы политических обывателей и технических исполнителей. Именно в си­туации борьбы за веру это развитие происходит особенно быстро, ибо им, как правило, руководят или вдохновляют его подлинные вожди — пророки революции. Потому что и здесь, как и во всяком аппарате вождя, одним из условий успеха является опустошение и опредмечива­ние, духовная пролетаризация в интересах «дисциплины». Поэтому до­стигшая господства свита борца за веру особенно легко вырождается обычно в совершенно заурядный слой обладателей теплых мест.

Кто хочет заниматься политикой вообще и сделать ее своей единст­венной профессией, должен осознавать данные этические парадоксы и свою ответственность за то, что под их влиянием получится из него самого. Он, я повторяю, спутывается с дьявольскими силами, которые подкарауливают его при каждом действии насилия. Великие виртуозы акосмической любви к человеку и доброты, происходят ли они из На­зарета, из Ассизи или из индийских королевских замков, не «работали» с политическим средством — насилием; их царство было не от мира сего, и все-таки они действовали и действовали в этом мире, и фигуры Платона Каратаева у Толстого и святых [людей] у Достоевского все еще являются самыми адекватными конструкциями по их образу и подобию. Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно иные задачи — такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон поли­тики живет во внутренней конфронтации с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, — напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфлик­том. Люди знали это уже во времена господства церкви. Вновь и вновь налагался на Флоренцию интердикт — а тогда для людей и спасения их душ это было властью куда более грубой, чем (говоря словами Фихте) «холодное одобрение» кантианского этического суждения, — но граж­дане сражались против государства церкви. И в связи с такими ситуа­циями Макиавелли в одном замечательном месте, если не ошибаюсь, «Истории Флоренции» заставляет одного из своих героев воздать хвалу тем гражданам, для которых величие отчего города важнее, чем спасе­ние души. [...]

Политика есть мощное медленное бурение твердых пластов, прово­димое одновременно со страстью и холодным глазомером. Мысль в общем-то правильная, и весь исторический опыт подтверждает, что возможного нельзя было бы достичь, если бы в мире снова и снова не тянулись к невозможному. Но тот, кто на это способен, должен быть вождем, мало того, он еще должен быть — в самом простом смысле слова — героем. И даже те, кто не суть ни то, ни другое, должны во­оружиться той твердостью духа, которую не сломит и крушение всех на­дежд; уже теперь они должны вооружиться ею, ибо иначе не сумеют осуществить даже то, что возможно ныне. Лишь тот, кто уверен, что он не дрогнет, если, с его точки зрения, мир окажется слишком глупым или слишком подлым для того, что он хочет ему предложить; лишь тот, кто вопреки всему способен сказать «и все-таки!», — лишь тот имеет профессиональное призвание к политике.

Печатается по: ВеберМ. Избранные сочинения. М., 1990. С. 644— 675, 689—706.

9