УЧЕБНИК martynovich_filosof_soc_hum_nauk

281

исток этой двусмысленности может быть обнаружен в чрезвычайно кратком, но чреватом значительными последствиями обсуждении «интенциональных» или, как говорят аналитические философы, «предложений верования» [«Belief-Satze»].

Предложения, имеющие форму «А верит, что р», «А мыслит р», «А говорит р», представляют собой сложность для центрального тезиса (5.54) логики высказываний Витгенштейна, согласно которому одно предложение может входить в другое предложение лишь как его истинностное условие. Моделью этой логики истинностных функций являются сложные предложения, составленные из элементарных предложений, которые соединены связками, например: «Сегодня светит солнце, и Петр радуется», - или: «На улице идет дождь или светит солнце». Специфическая особенность аналитической философии языка, которую обнаруживает использование логики истинностных функций у Витгенштейна, заключается в том, что с их помощью и такие предложения, как, например: «Не все жители Федеративной Республики музыкально одарены», могут быть сведены к ясной, т.е. поддающейся верификации форме, а именно к форме «Мейер музыкально одарен, Мюллер музыкально одарен и т.д., Шульц музыкально не одарен, Шмитц музыкально не одарен и т.д.». Короче говоря, используя логику истинностных функций, которая включена в так называемый тезис экстенсиональности, Витгенштейн и Рассел надеялись выявить истинную логическую структуру осмысленных предложений вообще - ту, которая стоит за внешней формой обыденного языка и даже скрывается этой формой.

Эта надежда становится действительно проблематичной в силу существования предложений формы «А верит, что р», например:

«Петр верит, что на улице идет дождь». Ибо здесь суждение «на улице идет дождь», которое, по-видимому, содержится в интенциональном суждении «Петр верит, что на улице идет дождь», никоим образом не может пониматься как условие истинности суждения «Петр верит, что на улице идет дождь». Вся соль так называемых предложений верования, которая еще более отчетливо обнаруживается в языке в форме «косвенной речи», заключается именно в том, что истинность того, во что верится, что подразумевается и что говорится, может оставаться в «подвешенном состоянии», в то время как предложение, выражающее веру в то, что верится, может быть истинным. Но предложения этой формы образуют, очевидно, условие возможности так называемых «наук о духе».

282

Значение затруднений Рассела и Витгенштейна с предложениями верования применительно к нашей теме заключается, таким образом, в том, что здесь впервые в аналитической философии (интенциональный) язык понимающих наук о духе вступает в конфликт с языком «единой науки»; ибо тезис экстенсиональности Витгенштейна является первой радикальной формулировкой единого языка вещей и положений дел; он относится, по Витгенштейну, ко всем осмысленным предложениям, т.е., говоря определенно, ко всем предложениям «естествознания» (4.11).

… затруднения Витгенштейна с предложениями верования впервые раскрывают для нас проблематику включения наук о духе в единую объективистскую науку в той современной форме, которую придала ей аналитическая философия языка.

…В действительности, аналитическая философия языка до тех пор не может с чистой совестью заниматься рефлексией над своим собственным методом, а вместе с тем и над тем проблемным измерением, в котором - согласно Витгенштейнову толкованию интенциональных предложений - размещались бы и науки о духе, пока она ограничивает понятие осмысленного языка моделью отражающего мир языка, разработанного в Principia Mathematica Рассела. Но на него, как мы увидим, продолжает ориентироваться определяющая для современной объективистской теории науки вторая фаза аналитической философии. Лишь третья фаза, которая начинается примерно с 1932 года, с кембриджских лекций позднего Витгенштейна, явным образом отказывается от логически ориентированной модели языка в пользу описания неограниченного множества фактически функционирующих «языковых игр». Но и здесь она все еще едва ли способна отдать должное тем языковым играм, в которых «описываются» (т.е. истолковываются) языковые игры или, тем более, определяется сущность какой-то языковой игры, — то есть наукам о духе и самой философии. …

III. Последствия этой методически-методологической двусмысленности для теории науки логического позитивизма

О способе данности «Другого» Э. Гуссерль говорит в Картезианских размышлениях:

«... Других я постигаю на опыте ..., с одной стороны, как объекты мира; ... как психофизические объекты, они своеобразно слиты в мире с телами. С другой стороны, я в то же время постигаю их на опыте как субъектов этого мира, как тех, кто постигает на опыте этот мир, причем, тот самый мир, который я постигаю сам, и при этом я постигаю их как постигающих меня самого, меня - как постигающего на опыте мир, а в нем Других».

283

Этот феноменологический эскиз проблемы, по-видимому, делает зримым принципиально существующую возможность науки о людях, и по своему истоку - трансцендентальному субъекту - он достаточно близок раннему Витгенштейну, чтобы служить сравнительным фоном для неопозитивистского рассмотрения проблемы наук о духе.

Если исходить из рассмотрения предложений верования у Витгенштейна, то можно как раз склоняться к требованию, чтобы подлинная наука о духе конституировалась в плоскости указанного Гуссерлем опытного постижения других, которые имеют в опыте тот же мир, что и я. В таком случае эти предложения имели бы дело с другими людьми не как с внутримирными объектами, которые имеет в виду язык, но как с теми, кто имеет в виду нечто вместе со мной … как с коммуникативными партнерами. Короче говоря, эти предложения возникали бы в плоскости интерсубъективности. Назначение этих предложений заключалось бы, например, в том, чтобы вновь восстановить взаимопонимание между утратившими его субъектами, или в том, чтобы сделать возможным отсутствующее до этого взаимопонимание между чуждыми друг другу субъектами. Устные переводчики и интерпретаторы текста были бы в таком случае прообразом ученого, действующего в области наук о духе, а примером для деятельности им служил бы родоначальник «studia humanitatis» Нового времени - Фр. Петрарка, который в своих вымышленных письмах предвосхитил возможность диалога между светлыми умами всех времен и народов, - диалога, который должны осуществить науки о духе.

…Но тем самым аннулируется, по-видимому, именно тот шаг, который сделал Витгенштейн в Трактате, когда он редуцировал логическую форму «интенциональных» предложений или предложений верования к логической форме семантических предложений. И это аннулирование трансцендентально-семантической редукции науки о духе представляется последовательным, если обратить внимание на то, что в это время - т.е. во второй фазе аналитической философии - постепенно происходил отказ от (неолейбницианской) идеи универсального логически-онтологического языка, трансцендентальный субъект которого представляет собой «границу мира». Даже если в языке науки невозможно исходить из того, что субъекты языкового употребления уже достигли полного согласия, выступая как трансцендентальный субъект единого языка, то теперь вопросы аналитической философии языка о смысле языковых символов, по-видимому, явным образом возвращаются к герменевтическим проблемам понимания смысловых интенций, стоящих за символами.

284

Исходя из этого предположения, мы помещаем проблему понимания, как она рассматривается в науках о духе, в горизонт 3-й фазы аналитической философии, которая отворачивается от конструкций логического идеального языка науки и усматривает свою задачу в дескриптивном анализе употребления повседневного обыденного языка.

IV. Разрешение рассматриваемой двусмысленности в герменевтической интерпретации позднего Витгенштейна и оставшаяся проблема диалектического опосредования межличностного «понимания» и квазинатуралистического «объяснения»

Третья фаза аналитической философии, которая рассматривается ее современными британскими представителями в качестве подлинно революционной, сформирована поздней философией Л. Витгенштейна, как она была сперва изложена в т. н. Голубой и Коричневой книгах, представляющих собой записи лекций 1933-1935 гг. Здесь и в посмертно опубликованных в 1953 году Философских исследованиях уже при поверхностном чтении оправдывается, по-видимому, наше предположение, что аналитическая философия языка после отказа от идеи единого языка должна была обратиться к герменевтике смысловых интенций, а вместе с тем и к традиционной проблематике наук о духе.

Фактически проблематика понимания таких выражений, как «полагать», «верить» и, наконец, самого выражения «понимать», которая аподиктически была разрешена Витгенштейном в нескольких предложениях еще в Трактате, занимает в его позднем творчестве все большее место и, наконец, овладевает им полностью. Тем не менее, различие в подходе в сравнении с Трактатом не является столь значительным, как можно было бы сперва предположить. Метод мышления Витгенштейна остается методом аналитической философии языка. В контексте нашей проблемы это означает сперва нечто критически-негативное: радикальный антипсихологизм Трактата (точнее, намерение разоблачить гипостазирующий понятийный язык «поверхностной психологии») продолжает сохраняться и даже обостряется, становясь программой деструкции той онтологии духовнодушевных состояний и событий [Tatigkeiten], которую Г. Райл позднее возводил к Декарту как «парамеханическую гипотезу». Вместе с тем это означает, что позднего Витгенштейна еще труднее связать с традиционной философией наук о духе. Ибо метафизика духа и метафизика субъекта идеализма Нового времени, язык которого - при всех эмпирических оговорках - делает возможным классическое основоположение «наук о духе» в XIX веке, не только редуцируется поздним Витгенштейном к мистическому предельному случаю трансцендентальной семантики (что

285

имеет место в Трактате), но вкупе со всем понятийным языком западноевропейской метафизики рассматривается как болезнь языка.

Тем не менее, сама суть дела — а это значит: историческая диалектика научно-теоретических попыток аналитической философии в том виде, как мы стремились разработать ее в этом исследовании, - вскоре приводит к обнаружению той точки, где начала Витгенштейна соприкасаются с началами современной философии наук о духе. Обнаруживается, правда, что важнейшее отношение к нашей теме и у позднего Витгенштейна раскрывается лишь в том случае, если помимо того, что тематически им высказывается, включить в дискуссию на деле используемый им метод анализа языка. …

Уинч в ходе своей основной полемики с позитивистской концепцией объясняющей психологии от Милля до Парето и Дюркгейма фактически подтверждает тезис Дильтея и его школы, что «понимание» человеческой жизни отличается по своему типу от «объяснения» отличных от человека явлений природы и что поэтому раскрытие общественно-исторической действительности не может заимствовать свой метод из естествознания.

Это решение, однако, не означает возврата Уинча к психологически ориентированному «понятию понимания» Шлейермахера и Дильтея, что ясно показывает его полемика с М. Вебером. Напротив, исходя из концепции языковой игры Витгенштейна, он стремится рассматривать «понимание» таким образом, чтобы отвести от него обвинение в ненаучности, равно как и в том, что основания его значимости можно эксплицировать только психологически (путем постановки себя на место другого) или же путем указания на иррациональную интуицию. …

Подлинный исходный пункт «Идеи социальной науки» Уинча представляет собой дискуссия Витгенштейна по вопросу о том, «что значит следовать правилу» … Для Уинча основным уроком этой дискуссии является понимание того, что никто не может в одиночестве - т.е. при принципиальном абстрагировании от существования общества — следовать некоторому правилу или, иначе говоря, что невозможно представить себе приватный язык. Решающий аргумент Витгенштейна, принуждающий нас поставить идею «правила» - а вместе с тем и идею взаимопонимания и понимания — в зависимость от передающейся традицией формы жизни или института, Уинч рассматривает как указание на то, что вне социального контекста, например, с помощью одной только логики, нельзя решить, следует ли кто-нибудь в своем поведении некоторому правилу или нет, а значит и решить, является ли поведение «осмысленным» или нет…

287

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". …

Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия, как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.

По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.

… Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его изменения - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена

288

"феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).

Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "действие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо

289

доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.

Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И, следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь, изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменевтический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. … Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретноисторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой

290

на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. … Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). … Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественноисторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем,

вразных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его

впрограмму создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

Впервой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со