2) Преподобный, основал пустынь (ныне село Савватиево) в 15 верстах от Твери. Скончался около 1434; память 2 марта.

САВВАТИЙ, преподобный, основатель Соловецкого монастыря (скончался 27 сентября 1435). Был сначала в Кирилло-Белозерском монастыре, но услышав, что на о-ве Валаам есть монастырь, где иноки ведут жизнь более строгую, перебрался туда и по-прежнему удивлял братию своим терпением и смирением. Ища места для совершенного уединения и безмолвной молитвы, он узнал, что в двух днях плавания от берега в Белом море стоит большой остров, никем не населенный. Он вышел из Валаамского монастыря и поселился сначала у часовни на р. Выге, где встретил инока Германа, одиноко жившего в лесу; Герман согласился сопровождать его на остров и остаться с ним там. Оба старца благополучно прибыли на остров. Не доходя верст 12 до нынешнего места монастыря, они близ озера водрузили крест и поставили келью. Мало-помалу, уже после кончины С, здесь устроился настоящий монастырь, получивший название Соловецкого. [См. также Зосима и Савватий. ] н.и. Барсов.

САВВАТИЙ Тейша (в миру «Сенька» Васильев), один из первых вождей раскола; сначала был дьяком, потом принял монашество. В 1660 он подал царю челобитную «о книжном исправлении», обвиняя справщиков в умышленном искажении текста Священного Писания. За это он был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь, откуда в 1661 послал царю новую, более обширную челобитную, напечатанную Кожанчиковым в 1862.

САВВИНО-СТОРОЖЕВСКИЙ МОНАСТЫРЬ Московской губ., Звенигородского уезда. Основан около 1380 преп. Саввой. В 16 в. монастырь пользовался значительным благосостоянием, а после явления мощей св. Саввы (1652) достиг

600

САВИН

наибольшей славы, особенно покровительствуемый царем Алексеем Михайловичем и его сыном Федором. В начале 18 в. стал приходить в запустение.

Смирнов, Историческое описание С.-С. м., 2 изд., М., I860.

САВЕЛ, св. мученик, родом перс; отец его был язычник, а мать христианка, воспитавшая С. вместе с братьями Мануилом и Исмаилом в христианской вере. Достигнув зрелого возраста, С. с братьями поступил на службу к подвластному Персии царю гиренскому (Гира, ныне Неджеф в Месопотамии [Юж. Ирак]) Аламундару. В 362 братья были посланы к имп. Юлиану для мирных переговоров по пограничным делам. Юлиан, узнав, что братья христиане, приказал заключить их в темницу. За непреклонное исповедание христианской веры и обличение Юлиана в отступничестве от христианства император приказал мучить их, а затем отсечь им головы и сжечь тела. Последнее не было исполнено; верующие похоронили тела мучеников. Память 17 июня.

САВЁЛЛИЙ (Σαβέλλιος), еретик. Биографические сведения о нем очень скудны. Известно только, что он был родом из Птолемаиды Ливийской в Пентаполисе и жил около середины 3 в. [...] Учение С. представляет полнейшее развитие системы монархиан-модалистов; он первый ввел третье лицо Св. Троицы, Св. Духа, в круг своего созерцания, и таким образом закончил их учение. Бог в Самом Себе, находясь в состоянии совершенного покоя или молчания (σιωπών), есть чистая монада, чуждая всякого различения; но, выходя для творения и промышленна о мире из своего молчания, или становясь Словом говорящим, Он является в трех различных формах (σχηματισμούς) - Отца, Сына и Духа. В Ветхом Завете Он является как дающий законы людям Отец, в Новом Он явился как спасающий людей Сын и продолжает являться как освящающий их Дух. Отец, Сын и Дух, которых С. сравнивает то с телом, душой и духом, то с обликом солнца и его светом и теплотой, составляют собой, таким образом, три лица (πρόσωπα), посредством которых постепенно являет себя в мире божественная монада; но эти πρόσωπα суть лица не в смысле действительных, самостоятельных лиц, а в смысле только внешних форм обнаружения в мире монады, которые поэтому имеют действительное значение только по отношению к миру, и то на определенное только время. Когда открывался в мире Отец, еще не существовали ни Сын, ни Дух, а когда стал открывать себя Сын, перестал существовать Отец, с началом же откровения Духа перестал существовать Сын; настанет время, когда и Св. Дух, окончив свое откровение, возвратится в безразличную божественную монаду, куда возвратились Отец и Сын.

Св. Дионисий Александрийский явился самым сильным и деятельным противником этой ереси, действуя против нее и устно, и письменно. Александрийский собор (261) осудил С; Диони

сий, епископ Римский, которому было сообщено о ереси С, также подверг его осуждению на Римском соборе (262). Дионисий Александрийский написал против С. несколько посланий к разным лицам, из которых ни одно не сохранилось в целости. До нас дошел только- незначительный отрывок из «Послания к Евфранору и Аммонию против С.» в «Epistola de sententia Dionysii Alexandrini» св. Афанасия - тот самый, на который особенно указывали ариане как на доказательство единомыслия с ними св. Дионисия. Защищая против С. разность и личное отличие Бога Отца, Сына и Св. Духа, св. Дионисий увлекся полемикой со своими противниками и употребил некоторые неосторожные выражения в учении о Св. Троице и Сыне Божием. Между александрийцами нашлись недовольные его выражениями в письме к савеллианцам Аммонию и Евфранору и обвинили его перед Дионисием Римским в том, что он отвергает вечность Сына, отделяет Его от Отца, не признает Его единосущным Отцу и причисляет к тварям. Это заставило Дионисия Александрийского написать Дионисию Римскому ответное сочинение под загл. «έλεγχος και απολογία» [«Обличение и оправдание»], в котором представлены удовлетворительные ответы на все означенные пункты обвинения. К концу 3 в. савеллианство ослабло. Однако и в

4 в. приверженцы савеллианства, напр. Маркелл Ангарский и ученик его Фотии, готовы были восстановить и поддержать его в измененном виде, но их попытка не имела успеха. Если церковные писатели 4 в. в своих полемических произведениях против арианства часто останавливаются на учении С. и его школы, то лишь с целью уничтожить упрек, который делали православным ариане,- будто православные своим учением о единосущии Сына Божия с Богом Отцом, по примеру С. и его последователей, уничтожают ипостасное различие между первым и вторым лицами Св. Троицы, отожествляя их и сливая

в одно лицо.

См. Д. Гусев, Ересь антитринитариев третьего века,

Казань, 1872; еп. Сильвестр, Опыт православного догматического богословия, т. 2, Киев, 1884.

САВЁРИЙ, священномученик, епископ, скончался в темнице во время гонения Шапура в 343; память 20 ноября.

САВЙН (Σαβίνος), святые православной церкви:

1) св. мученик, пострадал в Риме в 269 вместе с священномучеником Ипполитом; память 30 января.

2) Св. мученик, родом из Гермополя в Египте; утоплен в р. Ниле с другими шестью христианами при Диоклетиане в 287; память 16 марта.

3) Преподобный, епископ Кипрский; жил в

5 в.; память 12 мая.

4) Преподобный, епископ Катанский; чтобы вести подвижническую жизнь, ушел в пустыню. Скончался в 760; память 15 октября.

501

САВЛ

САВЛ, еврейское имя ап. Павла до обращения его в христианство (Деян. 7:58; 13:1 и др.); эллинизированная форма имени Саул.

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо или Иероним, знаменитый итальянский проповедник и общественный реформатор. Родился в 1452, происходил из старинной падуанской фамилии, дед его, Михаил С, был известный врач. Отец С. готовил сына к медицинской карьере и старался дать ему тщательное образование. В молчаливом и вдумчивом юноше рано сказались аскетические начала, любовь к размышлениям и глубокая религиозность. Италия в то время была охвачена гуманистическим движением, одним из крупнейших центров которого была Флоренция, где гуманизм при Лоренцо Медичи отличался эпикурейско-язычесхим направлением. Светская жизнь и религиозно-нравственное падение Италии сильно возмущали С. Некоторые из его ранних стансов посвящены печальному состоянию церкви, порче нравов и

Sкрушению добрых отношений между людьми, еудачная любовь к дочери флорентийского изгнанника Строцци и увлечение средневековыми богословскими сочинениями (особенно Фомой Аквинатом) привели С. к решимости поступить в монастырь. В 1475 он тайно бежал из родного дома в Болонью, в доминиканский монастырь, оставив дома написанную им книгу «О презрении к миру». В монастыре он вел суровую жизнь, отказался от денег, которые имел, свои книги подарил монастырю, оставив себе только Библию, вооружался против монастырской роскоши и посвящал свободное от молитв время изучению отцов Церкви. И в монастыре сказались поэтические наклонности С: он написал стихотворение «О падении церкви», где указывал, что у людей нет уже прежней чистоты, учености, христианской любви, а главной причиной этому - порочность пап. Настоятель монастыря поручил С. обучать новичков и возложил на него обязанность проповедника. В 1482 его послали проповедовать в разные города, между прочим в Феррару, откуда, ввиду начавшейся войны с Венецией, ему приказали отправиться во Флоренцию, в известный тогда монастырь Сан-Марко. Здесь С, уже славившийся как ученый, был назначен почетным чтецом при братии и наставником послушников. В 1483 С. неудачно проповедовал в церкви Сан-Лоренцо. Это заставило его заняться исправлением своих недостатков. Он отправился проповедовать в небольшой городок Сан-Джеминиано, где пробыл два года, увлекая слушателей своими речами. В 1486 С. явился в Бредши уже опытным и отважным проповедником, резко бичевавшим людей, властно призывавшим к покаянию и предвещавшим наказание Италии за ее грехи. В это же время С. познакомился в Реджио с Пико делла Мирандола, который его страстно полюбил. Под влиянием Пико Лоренцо Медичи вызвал С. из Генуи во Флоренцию (1490), и он снова занял кафедру учителя в

Сан-Марко. Монастырь быстро наполнился светскими слушателями; успех проповеди С. был необычайный, не хватало места слушателям.

1 августа 1490 С. произнес знаменитую проповедь, где с неслыханной до него уверенностью высказал мысли о необходимости и близости обновления церкви, о том, что скоро Бог поразит своим гневом всю Италию. Он утверждал, что, подобно ветхозаветным пророкам, передает лишь веления Божии, угрожал проклятием тому, кто не верит в его пророческое призвание, обличал испорченность нравов флорентийцев, не стесняясь в выборе выражений. В своих вдохновенных проповедях С. часто смешивал свои мысли с текстами Св. Писания, говоря в свое оправдание, что «слова эти недавно сошли с небес». Влияние его, ставшее огромным, усилилось благодаря исполнению некоторых его предсказаний - смерти папы Иннокентия, нашествию французского короля и др. Ласковое и сердечное обращение с братией сделали С. любимцем монастыря, и в 1491 он был единогласно избран настоятелем Сан-Марко. Он сразу поставил себя в независимое положение по отношению к Лоренцо Медичи, отказавшись явиться к нему с выражением почтения; Лоренцо пришлось уступить монаху. Известна речь С. против роскоши женских нарядов, после которой все дамы, идя в церковь, перестали надевать украшения. Нередко богатые купцы возвращали, под влиянием проповеди С, несправедливо нажитое добро. «Грехи Италии», говорил он, «силой делают меня пророком». Народ верил в его пророчества; из его сочинений «Об истине пророчества» и «Об откровениях» видно, что он и сам был убежден в своем божественном призвании. Поэтому он властно громил священников, проповедников, отцов и матерей, князей, граждан и купцов, крестьян, солдат. «Рим - это Вавилон», говорил он. «Вместо христианства прелаты отдаются поэзии и красноречию. Вы найдете в их руках Горация, Виргилия, Цицерона»... Еще резче сделались угрозы С, когда после смерти Лоренцо Медичи (1492) правителем Флоренции сделался его сын, Петр Медичи, а папой был избран Александр VI Борджиа. Петр Медичи запретил С. говорить проповеди в течение поста; С. принужден был покинуть Флоренцию и отправиться в Болонью (1493). Здесь он подвергся гневу со стороны жены правителя Болоньи: она приказала своим телохранителям убить С. за то, что он назвал ее в церкви дьяволом.

Вернувшись во Флоренцию, С. занялся приведением в исполнение своей мечты - нравственного и государственного преобразования Флоренции. Сначала он занялся реформой монастыря Сан-Марко. Он продал церковное имущество, изгнал всякую роскошь из монастыря, обязал всех монахов работать. Для успеха проповеди иноверцам С. учредил кафедры греческого, еврейского, турецкого и арабского языков. Александр VI пытался привлечь С. на свою сторону,

502

САВОНАРОЛА

предлагая ему сначала архиепископство во Флоренции, потом кардинальскую шапку; но С. не прекращал своих обвинений против Рима и папы. В 1494 французский король Карл VIII вступил в Италию и в ноябре прибыл во Флоренцию. Петр Медичи был изгнан как изменник: во главе посольства к французскому королю был поставлен С. В это тревожное время С. сделался настоящим повелителем Флоренции; под его влиянием во Флоренции были восстановлены республиканские учреждения. По своим политическим взглядам С. был республиканец, но он думал, что республика лишь тогда будет благом для Флоренции, когда граждане станут нравственнее: религиозное и нравственное очищение произведет и политическую реформу. С. указывал на несправедливое распределение налогов, нападал на богачей, говоря, что они «присваивают себе заработную плату простонародья, все доходы и налоги», а бедняки умирают с голода. Всякий излишек - смертный грех, так как он есть достояние бедных. Вся работа государственного переустройства Флоренции была выработана в проповедях С. и совершалась по его программе. По предложению С. были установлены Великий совет и Совет восьмидесяти. 5 февраля 1495, по предложению С, Великий совет заменил поземельный налог подоходным, в размере 10%. Заемщиков С. освободил от уплаты долгов, а в апреле 1496 основал заемный банк, потребовав, чтобы в годовой срок из Флоренции выехали все ростовщики и менялы, бравшие по 32,5%. Наконец, С. провозгласил сеньором и королем Флоренции Иисуса Христа, сам же он был в глазах народа избранником Христа.

Политическим преобразованием С. закончил лишь часть своей задачи; ему предстояло еще нравственно возродить Флоренцию. Уже в 1494 заметна была сильная перемена: флорентийцы постились, посещали церковь; женщины сняли с себя богатые уборы; на улицах вместо песен раздавались псалмы; читали только Библию; многие из знатных людей удалились в монастырь Сан-Марко. С. назначал проповеди в часы, когда были назначены балы или маскарады, и народ стекался к нему. С жестокостью средневекового фанатика обрушивался С. на святотатцев, которым велел вырезывать языки, на азартных игроков, которых наказывал огромными штрафами; развратников он приказывал жечь живыми. В своем увлечении С. прибегал к шпионству, которое страшно развилось во Флоренции после него. На стороне С. были люди из простонародья, партия «белых», которых называли «плаксами» (piagnoni). Против него были «беснующиеся» (arrabiati), приверженцы аристократического республиканского правления, и «серые», стоявшие за Медичи. В своих проповедях С. никого не щадил и потому имел много врагов как светских, так и среди духовенства. Сначала его обвиняли в том, что он вмешивается в светские дела; потом придрались к той проповеди, где С. говорил о

гневе Божием, тяготеющем над князьями и прелатами. По приказанию папы С. должен был удалиться в Лукку, но его прощальная проповедь так потрясла слушателей, что они уговорили папу отсрочить высылку С. Против С. не раз выставляли других проповедников; не раз папа запрещал ему проповедовать, но слава С. проникла даже за пределы Италии: его проповеди переводились на иностранные языки (даже на турецкий, для султана).

Между тем, Карл VIII, покинув Неаполь, решил направиться через Флоренцию вместе с Петром Медичи, который хотел восстановить свою власть. Город вооружился; во главе движения стал С, он отправился в лагерь французов и произнес смелую речь, грозя Карлу карой Божией, если он посягнет на свободу Флоренции. Под влиянием С. союз с Францией не был расторгнут, а отнятые у Флоренции города (кроме Пизы) были ей возвращены. Интригам Петра Медичи против С. помогали герцог Миланский, кардинал Асканио Сфорца и Мариано Дженнаца-но, потерявший из-за С. репутацию лучшего проповедника. Врага С. восстановили против него папу, который пригласил С. в Рим; но тот, под предлогом болезни, отказался, продолжая свои обличительные проповеди. Доминиканцы, которым папа поручил рассмотреть содержание проповедей С, не нашли в них основания для обвинения С. в ереси, и папа опять предлагал ему сан кардинала. После удаления французской армии для республики настали тяжелые времена; свирепствовали болезни, начался голод, финансы были истощены; герцог Миланский призвал против Флоренции ими. Максимилиана, который осадил Ливорно. Сеньория умоляла С. успокоить народ. С. устроил процессию и поддерживал дух народа, хотя папа снова запретил ему проповедь (28 октября). Случайное спасение Ливорно было в глазах народа чудом; доверие флорентийцев к предсказаниям С. усилилось. Во главе сеньории стоял преданный С. Франческо Валори; народная партия торжествовала. Пользуясь этим, С. задумал нанести решительный удар «беснующимся». Он организовал отряд мальчиков, которые врывались в знатные дома с целью следить за исполнением 10 заповедей, бегали по городу» отбирали игральные карты, кости, светские книги, флейты, духи и т.п.; потом все это предавалось торжественному сожжению на городской площади. Светская литература гуманизма и возрождавшаяся классическая древность нашли в лице С. непримиримого врага; он даже доказывал вред науки вообще, стоя на средневековой точке зрения. Составилось общество разгульной молодежи (Compagnacd), задавшееся целью убить С. в праздник Вознесения, но друзья спасли С. Потом «беснующиеся» произвели переполох в церкви во время проповеди С, не дав ему докончить речи, а 12 мая 1497 папа Александр VI, назвав учение С. «подозрительным», отлучил его от церкви. С. протестовал; 19 июня появилось

603

САГАРДА

его «Послание против лживо испрошенной буллы об отлучении», где он отказывался повиноваться отлучению, «противному христианской любви и заповедям Господним», и заявлял, что несправедливо отлученный имеет право апеллировать ко вселенскому собору. В это время С. выпустил в свет свое знаменитое соч. «Триумф Креста», в котором дана блестящая зашита истины католического вероучения, объяснены догматы и таинства католической церкви. В последний день карнавала 1498 Савонарола совершил торжественное богослужение и «сожжение анафемы». Тогда папа прислал бреве, где требовал отправки С. в Рим или заключения его в тюрьму, угрожал интердиктом всей Флоренции и отлучал всех, кто будет говорить с С. или слушать его. Однако сеньория долго не решалась тронуть С; проповеди его продолжались, он развивал мысль о необходимости созвания вселенского собора, так как папа может заблуждаться. В это же время появилось соч. С.«0 правлении и законодательстве города Флоренции». После второго папского бреве сеньория запретила С. проповедовать; 18 марта он простился с народом. Он написал «Письмо к государям», в котором убеждал их созвать вселенский собор для низвержения папы. «Письмо» было послано сначала к французскому королю Карлу XIII, но было перехвачено и попало в руки папы. Флоренция взволновалась. Чтобы испытать справедливость учения С, был назначен суд Божий - испытание огнем. Это была ловушка, устроенная «беснующимися» и францисканцами. С. и монах-францисканец должны были пройти 7 апреля среди костров, но огненная проба не состоялась. Народ разочаровался в своем пророке, обвиняя его в трусости. На другой день монастырь Сан-Марко был осажден разъяренной толпой; С. вместе с его друзьями Доме-нико Буонвичини и Сильвестро Маруффи был взят и заключен в темницу. Папа нарядил следственную комиссию из 17 членов, выбранных из партии «беснующихся». Допросы С. и пытки велись самым варварским образом: его пытали по 14 раз в день, заставляли впадать в противоречия допросами, упреками и угрозами и вынудили признание, что все его пророчества - ложь и обман. За время следствия, которое велось около месяца, С. написал в тюрьме несколько сочинений: «Размышление о псалме 51», где он нападал на папу и духовенство, «На Тебя, Господи,

Йюваю» и «Руководство к христианской жизни», оследнее сочинение написано С. за несколько часов до смерти на переплете одной книги по просьбе тюремщика. 22 мая ему был объявлен смертный приговор; 23 мая 1498 при огромном стечении народа он был повешен, а потом тело его сожжено.

Учение С. было оправдано Павлом IV, а в 17 в. в честь его составлена служба. В 1875 С. поставлен памятник в Ферраре; статуя его как одного из предшественников Реформации входит в состав известного Вормского памятника.

В оценке значения деятельности С. мнения расходятся. Одни, идеализируя его честность, прямоту и широкие планы, видят в нем реформатора, обличавшего порчу церкви; другие напоминают, что он жил средневековыми идеями, не создал новой церкви и держался строго католической ПОЧВЫ. П.А. Конский.

САГАРДА Николай Иванович, писатель, воспитанник С.-Петербургской духовной академии, где состоял профессором патристики.

Главные труды: Первое соборное послание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, Полтава, 1903 (магистер. дисс.); Характерные особенности в раскрытии и изложении св. апостолом Иоанном Богословом христианского учения, ХЧ, 1904, июнь; Св. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Патрологич. исследование, Пг., 1916, 643 стр.

САДДУКЕИ, название одной из трех древнееврейских религиозных сект, или, по выражению Иосифа Флавия, трех философских школ, возникших в эпоху расцвета династии Маккавеев (ок. 150 до Р. Хр.) и просуществовавших вплоть до покорения иудейского государства римлянами (70 по Р. Хр.). Эти три секты - С, фарисеи и ессеи - в основных чертах своих всецело выросли на почве учения Моисея и представляли лишь продукт различного отношения к способу применения его в жизни; но Иосиф Флавий, с целью сделать понимание еврейских сект доступным для своих нееврейских читателей, сравнивает, на основании некоторого внешнего сходства, С. с эпикурейцами, фарисеев - со стоиками, ессеев -с пифагорейцами. Так как ессеи, согласно своему учению, устранялись от всякого участия в политической жизни народа, то борьба между остальными двумя сектами и резкая противоположность в их взглядах и стремлениях составляет главное содержание исторической жизни еврейского народа за указанный период времени и, в известном отношении, отразилась и на дальнейшей судьбе еврейской религии. В отличие от фарисеев, религиозные воззрения которых в значительной степени сохранились в талмудической литературе, С. как школа никаких письменных памятников после себя не оставили; тем не менее мы обладаем достоверными о них сведениями благодаря тем фрагментарным сообщениям, которые имеются о них у Иосифа Флавия и в Талмуде. В общем, эти сведения согласны между собой и заслуживают тем большего доверия, что вполне подтверждаются книгами Нового Завета. Согласно одному довольно позднему талмудическому источнику, секта С. была названа так будто бы по имени своего основателя, некоего Сэдока, ученика известного мудреца Антигона Сохейского. Последний, между прочим, учил: не будьте как рабы, служащие своему господину в расчете получить за то вознаграждение, а будьте как рабы, служащие своему господину (из любви) без всяких расчетов на вознаграждение. Садок будто бы понял слова учителя в том смысле, что никакое вознаграждение не ожидает

504

САДДУКЕИ

человека за гробом и что, следовательно, человеку следует заботиться лишь о своем земном благополучии, как это и делали С, которые отличались своим богатством и роскошным образом жизни. Некоторые исследователи (Гейгер и др.) полагают, что С. названы так по имени библейского Сэдока (3 Цар. 2:35), родоначальника древней династии первосвященников.

После возвращения иудеев из вавилонского пленения, за все время зависимости Иудеи от персов и македонян, Садокиды сосредоточивали в своих руках не только духовную власть над народом, но и светскую. Как Аарониды С. пользовались большими доходами, которые в виде религиозных налогов взимались, согласно Моисееву закону, со всех произведений земли; таким образом, С. составляли не только родовую, но и денежную аристократию в Иудее. Своего влияния и могущества С. не лишились и тогда, когда главенство над народом перешло в руки священнического рода Хасмонеев (Маккавеев), которому народ обязан был своей независимостью. Группируясь вокруг династии Хасмонеев в качестве их военачальников и советников, С. сумели сосредоточить в своих руках военную и административную власть в стране, лишь редко уступая фарисеям, как это было, напр., во время 9-летнего царствования Саломеи Александры, когда судьбами Иудеи неограниченно распоряжался брат царицы, фарисей Симон бен Шетах. Вскоре после окончательного уничтожения Маккавеевой династии Иродом (37 до Р.Хр.) к старой садду-кейской партии примкнул священнический род Боэтусеев, родоначальник которых, Боэтус, выдал дочь свою за Ирода и был возведен последним в сан первосвященника. Получив власть, Боэтусеи слились с С. в одну партию; вот почему С. в талмудической литературе одинаково называются то С., то Боэтусеями.

В силу своего официального положения С. не могли не сталкиваться с иноземными элементами и были поэтому в значительной мере заражены духом эллинизма. Тем не менее они стояли на страже Моисеева закона, считая себя его охранителями,- отчасти потому, что за этот закон они проливали свою кровь под знаменами Маккавеев, но отчасти также и потому, что этот закон был для них как для Ааронидов источником влияния и богатства. По свидетельству Флавия и Талмуда, С. в противоположность фарисеям признавали один только писаный закон Моисея (Иосиф Флавий, «Древности», XIII, 10, 6; XVIII, 1, 4; Евангелие от Матфея 15:2; от Марка 7:3), отвергая все народные обычаи, накопившиеся в продолжение целого ряда столетий, и все постановления позднейших законоучителей, целью которых было изолирование еврейского народа и ограждение его от иноземного влияния. Несмотря на кажущиеся облегчения закона, которые представляла саддукейская доктрина, масса, по свидетельству Флавия, не доверяла С: она видела, как часто эти официальные представители зако

на, строго наказывавшие других за малейшее его нарушение, сами позволяли себе нарушать его не только тайно, но и явно, прикрывая свои согрешения властью и влиянием. Не пошел за С. народ также и потому, что жить по библейской букве становилось иногда совершенно невозможно. Обрядовая сторона Моисеева закона, в особенности многочисленные, подчас довольно тягостные предписания относительно соблюдения т.н. ритуальной чистоты - предписания, которые когда-то, в более отдаленную эпоху, имели глубокий смысл и значение,- при изменившихся условиях жизни не только потеряли смысл, но и сделали жизнь еврея прямо немыслимой как в Иудее, так и в особенности вне Палестины, где он на каждом шагу приходил в соприкосновение с язычниками. Еще резче было противоречие между уголовными законами Моисея и этическими понятиями народа, развившимися вместе с ушедшей вперед культурой. Моисеев закон карает телесным наказанием и даже смертной казнью не только покушение на жизнь и благополучие ближнего, но и нарушение чисто религиозных постановлений. Последнее имело еще некоторое оправдание в древнееврейской теократии, когда Моисеев закон имел значение государственной конституции и когда всякое нарушение его было равносильно оскорблению божества. С учреждением светской власти Моисеев закон должен был превратиться из государственной конституции в религиозный кодекс,— а религии свойственно поучать и увещевать, но не карать и умерщвлять. Фарисеи, которые, по свидетельству Флавия, считались «искуснейшими толкователями закона», признавали, наравне с С, что божественный закон неотменим, но приложили все усилия свои к тому, чтобы примирить его с жизнью. Целым рядом искусственных толковательных приемов и введением разного рода фикций они придавали букве закона несвойственный ей смысл, но такой именно, при котором закон переставал противоречить требованиям жизни и началам этики. С. как элемент консервативный отвергали эти толкования и эти фикции, отчасти потому, что считали их дерзким нововведением, но отчасти также и потому, что фарисеи, с завистью глядевшие на религиозные прерогативы С, часто обнаруживали в своих толкованиях стремление к урезыванию этих прерогатив и к подчинению С. своему влиянию.

Из указанного отношения С. к писаному и устному закону вытекают все отличительные черты этой секты и все мотивы разногласия между С. и фарисеями как в вопросах обрядовых и юридических, так и в вопросах религиозной догматики. Во всех этих разногласиях С. стояли на почве библейского текста в буквальном его смысле и отвергали все религиозные обычаи, не имевшие основания в Библии. Так, напр., С. учили, что праздник седмиц всегда приходится на воскресный день (подобно празднику Троицы у христиан), в противоположность фарисеям,

505

САДДУКЕИ

приурочившим этот праздник к 6-му сивана, в память синайского законодательства. Буквальный смысл текста был, конечно, на стороне С. То же самое можно сказать и о всех приведенных в Талмуде разногласиях между С. и фарисеями по вопросам ритуальной чистоты и соблюдения субботнего покоя. Во всех этих случаях С. отстаивали букву закона и не допускали в нем никаких облегчений, по крайней мере теоретически, хотя на практике вряд ли сами С. следовали своему учению ввиду почти абсолютной невыполнимости многих из относящихся сюда законов. [...]

В уголовных процессах, по словам Иосифа Флавия, С. отличались гораздо большей строгостью, чем фарисеи. И в этом отношении С. стояли на почве библейского закона, применяющего смертную казнь в самых широких размерах. Уголовное право фарисеев стремилось к полному упразднению смертной казни, если не de jure, то de facto, достигая этого, с одной стороны, своеобразными толкованиями текстов, с другой - предоставлением самых широких прав защите в ущерб обвинению; С. отвергали и то, и другое, памятуя слова Моисея: «да не сжалится над ним око твое» и «да искоренится зло из среды твоей». Древний закон «око за око, зуб за зуб» С. толковали, по словам одного источника, в буквальном смысле, в противоположность фарисеям, понимавшим его в смысле денежной пени. В том же источнике сообщается, что у С. был в употреблении особый кодекс о наказаниях, налагаемых за разные преступления, и что день отмены этого кодекса фарисеями объявлен был навсегда народным праздником. Есть основание думать, что кодекс этот касался тех преступлений против религиозных предписаний, за которые Моисеев закон, не определяя формы наказания, угрожает вообще «истреблением из среды народа». Фарисеи понимали это «истребление» в смысле небесной кары (преждевременная смерть или смерть без потомства), С.- в смысле судебного наказания смертью или изгнанием. В согласии с изложенным стоят те факты, что первосвященник Каиафа, председательствовавший в синедрионе, которым был осужден Христос, принадлежал к секте С. (Деян. 4:6 и 5:17), и что член синедриона фарисей Гамалиил (бывший учитель апостола Павла), выступил защитником апостола Петра против своих саддукейских коллег, решивших предать его смертной казни.

По вопросам религиозной догматики источники указывают следующие три особенности миросозерцания С: признание абсолютной свободы воли человека, отрицание бессмертия души и воскресения мертвых и, наконец, отрицание ангелов и духов. В противоположность ессеям, ставившим поступки людей в полную зависимость от предопределения, а также фарисеям, предоставлявшим лишь ограниченную роль свободной воле человека, С. утверждали, что Бог не имеет никакого влияния на человеческие де

яния - ни на злые, ни на добрые. Выбор между добром и злом предоставлен вполне свободной воле человека; каждый по собственному усмотрению переходит на ту или другую сторону. И в этом отношении С. стояли на древней библейской точке зрения, ясно выраженной, между прочим, в следующем тексте: «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, и смерть, и зло... Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:15, 19). Очень вероятно, что именно в признании С. абсолютной свободы воли человека и, следовательно, ответственности его за свои поступки и кроется их чрезмерная строгость в уголовных процессах. Отрицание судьбы в смысле фатальности человеческих поступков вовсе не исключает, впрочем, возможности признания С. идеи о Божьем промысле вообще - идеи, которая лежит в основе всего учения Моисея и пророков. По учению С, как оно передано Флавием, человек сам является ответственным за свое благополучие, равно как и за свое несчастье. Подобное мировоззрение свойственно обыкновенно людям богатым и властным, какими и были С. Об отрицании С. бессмертия души и всякого загробного воздаяния прямо говорит Флавий («Иудейская война», II, 7, 4); об отрицании ими воскресения мертвых свидетельствуется во многих местах Нового Завета (Евангелие от Матфея 22:23 и параллельные места, Деян. 23:8). И в этом отношении С. стояли на почве буквы библейского закона, который прямо на загробное возмездие нигде не ссылается и вообще, кроме признания единства и бестелесности Бога, никакой догматики не касается. Нет, однако, сомнения, что идея о загробном существовании не была чужда древним евреям; об этом свидетельствует, между прочим, рассказ о вызывании Саулом тени пророка Самуила; о воскресении мертвых ясно говорится и у пророка Даниила (12:2). Все это говорит в пользу высказанного еще древнейшими отцами Церкви мнения, что С, подобно отчасти самаритянам, признавали абсолютный религиозный авторитет лишь за книгами Моисея, не считая для себя обязательными книги пророков и др. Надо полагать, что С. как потомкам священнического рода, соперничавшего с потомками Давида за власть и влияние, не были по душе книги пророков, проникнутые мессианской идеей, с ее надеждами на спасение народа именно отпрыском их дома Давида.

Исследованиями проф. Хвольсона установлено, что за все время существования второго храма все первосвященники его - которые, вопреки еврейской традиции, были вместе с тем и председателями иерусалимского синедриона -принадлежали исключительно к С. Только за несколько лет до окончательного разгрома Иерусалима, в смутное время народного восстания, когда власть перешла в руки демократов-фарисеев, саддукейские первосвященники уступили место фарисейским. В это же время был издан целый ряд законоположений, направленных к

506

САКЕЛЛАРИЙ

тому, чтобы ослабить во возможности саддукей-скую секту. С падением Иерусалима и упразднением жертвоприношения С. разом потеряли как политическое свое могущество, так и духовное свое значение. Партия растворилась и исчезла с исторической арены. Одни из С. примкнули к фарисеизму, принявшему под влиянием изменившихся политических условий форму талмудического еврейства; другие, в виде разрозненных элементов, продолжали тайно исповедовать свое учение, не осмеливаясь открыто протестовать против усиливавшегося с каждым годом талмудизма. Лишь в 8 в. после Р. Хр. обломки С. возродились к новой жизни, образовав секту караимов, учение которых составляет своебраз-ную амальгаму из саддукеизма и фарисеизма.

Л.С. Каиенелъсон.

САДОВ Александр Иванович (1850-1930), филолог, проф. С.-Петербургской духовной академии, где получил высшее образование. Магистерская диссертация С- «Виссарион Никейский. Его деятельность на Ферраро-Флорен-тийском соборе, богословские сочинения и значение в истории гуманизма» (СПб., 1883). Докторская работа С. посвящена Лактанцию («Древнехристианский церковный писатель Лак-танций», СПб., 1895) и представляет наиболее подробный обзор сведений об этом писателе не только в русской, но и в иностранной литературе. Многочисленные статьи, напечатанные в «Христианском чтении», редактором которого С. состоял в 1891-92, касаются истории древнеримской религии (в т.ч. религиозного миросозерцания римских поэтов - Вергилия, Горация, Овидия, Тибулла, Проперция), а также раннехристианской поэзии.

Статьи в ХЧ: Мир усопших по изображению П. Вергилия-Марона, 1887, №№ 3 и 4; Религиозный скептицизм в Риме перед Рождеством Христовым, 1889, № 2; Очерк истории римской религии, 1896, № 4; Следы идеи о едином Боге у древних римлян, 1896, № 6; Значение слова religio у древних римлян, 1897, июнь; Теология и этика просвещенных римских язычников первого христианского века, 1899, № 2; Пессимизм в языческом Риме, 1899, № 2; Обращение римских язычников к высшей божественной силе при начале каждого нового дела, 1901, № 2; Сознание человеческой греховности и потребность ее очищения, наблюдаемые у древних римлян, 1901, № 2; Латинская древнехристианская поэзия, 1904, № 2. А.И. Малеин.

САДОК, иудейский первосвященник. При Сауле, будучи еще священником, он подвергся гонению за свою приверженность к Давиду; с воцарением Давида сделался близким к царю, которому деятельно помогал в устроении религиозных дел. При Соломоне он сделался первосвященником и род его долго сохранял за собой это достоинство (из рода С. был и знаменитый священник Ездра). АП. Лопухин.

САДОК (Садоф или Сциадгуст, т.е. царский друг), священномученик, епископ Селев-кийский и Ктезифонский; в оковах был приведен в г. Бет Лапет в Гузитской области и там после

многих мук умерщвлен мечом в 342 или 344. Память 20 февраля.

САДОК (Sadok), доминиканец, родом поляк; на соборе в Болонье (1221) был выбран проповедником христианства в Венгрии, где обратил в христианство много язычников и неверующих; в земле куманов действовал с таким же успехом; вернувшись на родину» был настоятелем монастыря в Сандомире, где в 1260 погиб с 48 товарищами мученической смертью во время второго нашествия татар. Память блаженного С. празднуется католич. церковью 2 июня.

САДОЛЕТО (Sadoleto) Якопо (1477-1547), церковный деятель и писатель. Род. в Моде-ие. Был секретарем папы Льва X, затем епископом г. Карпантры. Он пользовался расположением Климента VII, но не приобрел решительного влияния ни в политических, ни в церковных делах. В 1536 возведен папой Павлом III в сан кардинала. Принадлежа к числу наиболее видных и ученых членов того кружка при римской курии, который сознавал настоятельность серьезных преобразований в католической церкви, С. принял деятельное участие в работах комиссии, занявшейся, по приказанию Павла III, выработкой проекта реформ. Результатом трудов комиссии явилось известное «Consilium de emendan-da Ecclesia». Сочинения С. посвящены вопросам философским, педагогическим, публицистическим и богословским. Наиболее полное их издание вышло в Вероне в 1737 («Opera quae exstant omnia»). нл. любович.

САКЕЛЛАРИЙ (σακελλάριος), одна из церковных должностей в округе константинопольского патриарха в 11-14 и следующих веках. С. почти всегда имели скромный сан дьякона. [... ] Слово С. одни производят от еврейского слова Saccus (мошна, торба), другие - от латинского sacellus, мешок для денег. Главной функцией этих церковных чиновников была деятельность фискальная и контрольная в подведомственных каждому С. церквах и монастырях. С. при патриархате, т.е. при церкви св. Софии, назывался великим С. и был одним из членов патриаршего совета, занимая второе место (после эконома) в первой пентаде (пятерице). Это был обыкновенно один из самых могущественных сановников константинопольской церкви, потому что в его ведении находились все финансы константинопольского патриархата.

Некоторые монастыри на Востоке носили название сакелл (sacellus); они были хорошо защищены от внешних нападений. Сюда обыкновенно посылались на известный срок под надзор местного С. провинившиеся клирики. С. следили за нравственностью монахов, исполняя обязанности «благочинных» позднейшего времени. Они следили также за своевременной обработкой монастырской земли и руководили всем материальным хозяйством обителей. В спорах духовных лиц с мирянами С. являлся непременным защит-

507

САКЕПЛИЙ

ником первых. Помощником С был начальник монастырей (ό δρχων των μοναστηριών).

См. преоса. Павел (Лебедев), О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней восточной церкви, 1857. ИМ. Барсов.

САКЕПЛИЙ (ό Σακελλίου), чин константинопольской церкви, вместе со своим советом заведовал приходскими церквами, наблюдая за их хозяйственной частью, за чистотой и благочинием в них, а также за исправным отправлением приходскими клириками своих обязанностей. [... ]

САККОС (σάκκος), верхняя архиерейская одежда, заменяющая собой фелонь и имеющая одинаковое с ней духовное значение. По мнению одних, С. в древности был царской одеждой, которая христианскими государями пожалована была константинопольским патриархам и сделалась их отличием. Эта одежда пользовалась таким уважением, что сами патриархи облачались в нее, по свидетельству Димитрия Хоматинского (13 в.), только три раза в год: в Пасху, Рождество Христово и Пятидесятницу. Не находится в противоречии с этим мнением другое, по которому наименование С. обозначает одежду грубую, рубище, вретище. (евр. Saccus - вретище, мешок). В христианской древности эта одежда была одеждой покаяния и кающихся: в нее же облачались и христианские государи, чтобы выразить свое смирение пред Царем царей. По тому же побуждению она была внесена и в число священных одежд. О существовании С. до времен Вальсамона мало известно. Со времен Вальсамо-на С. служит принадлежностью только одного патриарха. При Симеоне Солунском (14 в.) С. был обыкновенным отличием высших иерархов от архиепископов и епископов. В русской церкви С. становится известным как отличие митрополитов с начала 15 в., когда митрополит Киевский Фотий (1409-31) привез его с собой из Греции. В период патриаршества С. принадлежал не одним патриархам, но и митрополитам, и в знак особенной чести - некоторым архиепископам. Патриарший С. отличался от митрополичьего нашивной епитрахилью (приперсником), усыпанной жемчугом, по примеру Ааронова нарамника. С 1702 Петр Великий жалует С. некоторых архиепископов и епископов, а с 1705 он делается общей одеждой всех епископов.

В духовном смысле С. означает вретище и напоминает о той червленой ризе или хламиде, в которую облечен был Спаситель (Ин. 19:2, 5); архиерей, облачаясь в С, обязан припоминать унижение и смирение Спасителя и не превозноситься высотой своего служения. Звонцы, привешиваемые к С, по подобию звонцов на одежде ветхозаветных первосвященников, означают благовестие слова Божия, исходящее из уст епископа.

См. В.И. Долоцкий.О священных одеждах, ХЧ, 1848, ч. 1; архим. Гавриил, Руководство по литургике или наука о православном богослужении, Тверь, 1886; П. Л е б е -

дев. Наука о богослужении православной церкви, М., 1890; Еп. Нестеровский, Литургика или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.

САКРАМЕНТКИ, или Бенедиктинки непрестанного поклонения Святым Тайнам, женский религиозный орден, основан в Париже в 1631 Мехтильдой, прежде бывшей настоятельницей монастыря в Брюгге. Устав ордена, написанный Мехтильдой, утвержден был папами Иннокентием XI (1676) и КлиментомXI (1705). В Польше орден С. был введен Марией Казимирой, женой Яна III Собесского, которая основала для них костел и монастырь в Варшаве.

САКРИСТИЯ (sacristia), у католиков название особой части церкви, сбоку или впереди алтаря, в которой находятся принадлежности культа (священные сосуды и богослужебные облачения священнослужителей, богослужебные книга и т.д.); тут же помещается и церковная библиотека, если для нее нет другого места.

SALVE REGINA [«Привет Тебе, Царица»], латинская хвалебная песнь Пресвятой Богородице, которая поется в католической церкви от праздника св. Троицы до первого адвента. На текст S. R. писали музыку многие композиторы.

САЛЕЗИАНКИ, монахини ордена в память посещения Елизаветой Марии (Лк. 1:39); названы по имени своего основателя Франциска Сальского. Из его «Дружественного союза» с госпожой де Шанталь возникло в 1610 общество женщин и девушек для посещения бедных и больных, которое в 1618 было преобразовано в орден. С. посвящали себя главным образом уходу за больными и воспитанию молодых девушек.

САЛОМЙЯ, родом из Галилеи, жена Зеведея, мать апостолов Иакова и Иоанна. Когда они последовали за Христом, С. присоединилась к обществу жен, которые служили Ему. Когда Иисус Христос на пути в Иерусалим учил учеников своих о предстоящих Ему страданиях и крестной смерти и о Своем воскресении, к Нему приступила С. со своими двумя сыновьями и просила обещать им особенную милость. Христос спросил, чего они желают; С. просила, чтобы в царстве своем Он посадил одного из них по правую руку, а другого по левую. Прочие апостолы стали негодовать, но Христос разъяснил им истинное значение царства небесного, совершенно отличного от царств мира сего (см. Мф. 20:20-28; Мк. 10:35-45). О С. известно еще, что она присутствовала при распятии и погребении Спасителя и была в числе мироносиц, которые рано ίτροΜ приходили ко гробу, чтобы помазать тело оспода, узнали от ангела о воскресении Спасителя и после явления Христа Марии Магдалине прежде других удостоились видеть воскресшего Господа (Мф. 28:8-10; Мк. 16:1, сл.). Память С. празднуется церковью в неделю жен мироносиц.

САЛОМЙЯ (Salomea), святая, королева Галиции и Венгрии, дочь Лешка Белого, князя краковского и сандомирского, сестра Болеслава Стыдливого, жена Коломана, короля венгерского.

САМАРИН

После смерти мужа С. вернулась на родину и в Завистове основала монастырь св. Клары, в котором была игуменьей; скончалась в 1268.

САПЬВИАН (Salvianus), знаменитейший из христианских проповедников в Галлии в 5 в. (род. в 390, ум. по одним данным в 484, по другим в 492). Был священником в Марселе и приобрел такую известность, что собор епископов поручил ему составить для общего употребления сборник проповедей. Проповедей С. в том виде, в каком они были произнесены, не сохранилось, но до нас дошли его сочинения, которые, имея форму рассуждений (tractatus), составляют, по-видимому, переработку произнесенных им речей. Сюда относятся: 1) 8 книг «Об управлении Божием или провидении» («De gubernatione Dei sive de Providentia»), 2) «Против скупости» («Contra avaritiam»), 3) «К кафолической церкви» («Ad ecclesiam catholicam») и 4) девять писем к разным лицам, важных для характеристики тогдашних общественных нравов. Изданы сочинения С. в первый раз в 1684 Балюзом; из позднейших лучшее издание - Migne, PL, t. 53. Современники С. называли его Иеремией своего века: он с большой силой изображает и обличает деморализацию современного ему общества. В соч. «Ad ecclesiam» он особенно ярко обрисовывает корыстолюбие духовенства. Все предаются чисто языческому веселью; оргии происходят накануне страшного нашествия варваров. Страсть к театрам и цирковым кровавым зрелищам ведет ко всеобщей апатии, лености, тупоумию, духовной смерти. Трир трижды был разграблен варварами, страна усеяна трупами и почва насыщена кровью; и вот, жители Трира обращаются к императору с просьбою... о защите и помощи? Нет: они просят театральных зрелищ. С внешней стороны произведения С. хвалят за искусное расположение как отдельных доказательств, так и целого состава сочинения, сравнивая его с Лактанцием. У него встречаются чисто тертуллиановские изречения аксиоматического характера (напр.: «Мы стыдимся не порока, а добродетели», «Мы никому не верим менее, чем Богу»). Вообще это самый сильный писатель зап. литературы 5 в., не только убежденный учитель-пастырь, но и истинный

Оратор. Н.И. Барсов.

САЛЬМЕРОН (Salmeron), Альфонс (1515-1585), испанский иезуит. Учился в Париже, где встретился с Лойолой и скоро сделался одним из горячих последователей его доктрины. Его деятельность в защиту католичества имела ареной Италию, Бельгию, Германию и Польшу. На Тридентском соборе его называли богословом и оратором папы. Известны его труды по истолкованию Евангелия и др. книг Нового Завета.

Н.И. Барсов.

САМАРИН Юрий Федорович (1819-1876), известный писатель и общественный деятель. Род. в богатой и родовитой дворянской семье; окончил курс в Московском университете по философскому факультету. Первоначально

увлекался Гегелем и пытался примирить с ним православие; затем под влиянием Хомякова примкнул к славянофильскому направлению и стал одним из талантливейших его представителей. Богословские воззрения Хомякова С. воспринял всецело и пытался проводить их в замечательной диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, которую он в 1844 защищал в Московском университете. В Яворском и Прокоповиче С. усматривал представителей двух начал - антипротестантского (момент единства) и антикатолического (момент свободы), которые соединены в православной церкви. Вследствие резких нападок на церковные преобразования 18 в. в печати тогда могла появиться лишь третья, наименее значительная часть диссертации, под заглавием «Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как проповедники» (М., 1844). [... ] Когда поднят был вопрос об упразднении крепостного права, С. был назначен членом от правительства в самарском губернском комитете. [... ] Не будучи реформатором, который желал бы подчинить течение жизни какому-либо отвлеченному принципу, С. был, по выражению А.Д. Гра-довского, «человеком реформы», т.е. горячим защитником того, что приобретено русским обществом с 1861. Требуя для России самобытного развития, он боялся ломки народного быта, преждевременного искажения его коренных начал, но в то же время всеми силами защищал те нововведения, которые вносили свет в русское общество, хотя бы основная их мысль и была заимствована из-за границы. «Неисправимый славянофил» (по его собственным словам), С. высоко ценил западную цивилизацию. В земском самоуправлении, в зачатках свободного печатного слова, в новом суде он видел условия, способные поднять наш народный дух, сообщить нашей государственной и общественной жизни более национальный характер. Вот почему он восставал против наших «охранителей», поставивших себе целью запугать правительство и подвигнуть его на ломку всего, созданного в эпоху великих реформ. С уничтожающей иронией осмеял он этих «охранителей» в своем ответе (изд. за границей в 1875) генералу Фадееву, автору книги «Чем нам быть», доказывая, что мнимое «охранение» желает идти путем чисто революционной ломки во имя отвлеченного принципа. Этот ответ является одним из замечательнейших полемических сочинений в русской литературе. С еще большим блеском полемический талант С. сказался в письмах о иезуитах, появившихся в 1865 сначала в «Дне», потом отдельной книгой и выдержавших два издания («Иезуиты и их отношения к России», 2 изд., СПб., 1868; есть польский перевод). По глубине анализа и силе негодующего чувства письма С. могут быть сравниваемы с «Письмами к провинциалу» Паскаля. С. разбирает систему авторитетного иезуита-казуиста Бузенбаума, сравнительно умеренного в своих выводах, и на

509

САМОГЛАСНЫ

частных правилах иезуитской нравственности выясняет ее безнравственность. Вызван был этот трактат С. письмом русского иезуита Мартынова, который, по поводу приезда в Петербург иезуита-проповедника, выступил с зашитой своего ордена и вызывал на полемику. По словам К.Д. Кавелина, «ни огромные знания, ни замечательный ум, ни заслуги, ни великий писательский талант не выдвинули бы так вперед замечательную личность С., если бы к ним не присоединились два несравненных и у нас, к сожалению, очень редких качества: непреклонное убеждение и цельный нравственный характер, не допускавший никаких сделок с совестью, чего бы это ни стоило и чем бы это ни грозило» («Вестник Европы», 1876, № 4).

Сочинения С. изданы его братом (т. 1-10, М., 1877-96).

САМОГЛАСНЫ И САМОПОДОБНЫ. церковные песнопения. Так называются песни в Минеях, написанные совершенно самостоятельно относительно размера, тона и содержания. Самогласными они называются не потому, что написаны в каком-нибудь особенном гласе, отличном от 8 церковных гласов, но потому, что имеют только им принадлежащую мелодию. Гла-совые мелодии для стихир Октоиха изобразил музыкальными знаками Иоанн Дамаскин и назвал их самогласными (ίσιομελά). Над ними часто надписывается и глас Октоиха, на который они должны быть петы. Песни самогласные принадлежат преимущественно Андрею Критскому, Козьме Маюмскому, Иоанну Дамаскину, Иосифу Песнописцу. Самоподобными, как и самогласными, называются песнопения, составленные самостоятельно, так что для них не служила образцом никакая другая песнь ни по размеру, ни по гласу. Различие между самоподобными и самогласными состоит в том, что самоподобны (обыкновенно - две или три песни), не будучи составлены по образцу других песней, сходны между собой по размеру, тону и содержанию, иногда даже буквально, а самогласны несходны между собой.

См. П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, М., 1890; архим. Гавриил, Руководство политур-гике, Тверь, 1886; Нестеровский, Литургика или наука о богослужении православной церкви, Курск, 1895.

САМОКРЕЩЕНЦЫ, последователи беспопов-щинского толка, в учении которого основной является та мысль, что каждый христианин должен сам совершать над собой таинство крещения. Происхождение толка относится к концу 18 в.; основателем его, по словам Ф. Лопатинской), был «простой мужик» Роман Даниловец. Толк С. составляет отрасль нетовщины, последователи которой решили вопрос о таинствах принципиально в том смысле, что теперь благодать взята на небо и, следовательно, таинств нет. Так как таинство крещения нельзя было, однако, совершенно отвергнуть, не потеряв права именоваться христианами, то большинство нетовцев пришли

к той мысли, что за совершением этого таинства можно обращаться к духовенству православной церкви. Такое решение вопроса о способе совершения крещения дало повод к выделению толка С: во всей строгости придерживаясь учения о наступлении царства антихриста, С. решили вопрос о крещении в смысле самокрещения. Впоследствии в таком же направлении решен был ими вопрос и о совершении таинства брака. Формула совершения таинства крещения и брака у С- личная (т.е. «крещаюся аз, раб Божий...», «венчаются аз, раб Божий...»). Переходящих из православной церкви С. не перекрещивают. Они совершают богослужение без пения, чтобы лишить его торжественности, не подобающей в антихристово время. Из учения об антихристе они не делают тех практических выводов, которые привели к образованию толка странников. Наиболее полно учение С. выражено в сочинении «Истинный и неложный путь ко спасению» Тимофея Бондарева (выдержки из этого сочинения в ст. «К материалам для истории раскольнической литературы», «Русский вестник», 1863, сентябрь). [...] Из толка С. выделились в виде отдельных ответвлений дырники и средники, удержавшие основной пункт учения о крещении.

CAMÔH, св. мученик, сириец, уроженец г. Эдессы; в гонение Диоклетиана и Максимиана вместе с братом Гурием удалился в уединенное место, не переставая наставлять в вере, кого мог. За проповедь Христа С. и Гурий заключены были в темницу и после жестоких пыток обезглавлены в 306. Память 15 ноября.

САМСОН Странноприимец, преподобный. Родился в Риме от богатых и знатных родителей, получил хорошее образование. Изучил врачебное ИСКУССТВО, чтобы помогать страждущему человечеству. Унаследовав по смерти родителей большое имущество, С. подавал щедрую милостыню бедным и отпустил на волю своих рабов. Переселившись в Константинополь, он устроил дом для странников, нищих и больных, посвятив ему все свое имение, время и знания. Патриарх рукоположил его в пресвитера. Император Юстиниан, исцеленный от болезни силою его молитвы, устроил в награду ему, по его желанию, странноприимный дом и больницу, в которых поставил начальником С. Скончался в 530. Имя его как целителя и чудотворца воспоминается при таинстве елеосвящения. Память 27 июня.

САМСОН (греч. Σαμψών, лат. Samson, евр. Шимшон - «солнечный»), знаменитый библейский судья-герой, прославившийся своими подвигами в борьбе с филистимлянами. Происходил из Данова колена, наиболее подвергавшегося порабощению от филистимлян. Он вырос среди рабского унижения своего народа и решил отомстить поработителям, чего и достиг, совершив множество избиений филистимлян. Будучи посвящен Богу в качестве назорея, он носил длинные волосы, служившие источником его необычайно-

510

САНЮ-

го могущества. Нарушив обет наэорейства, он поддался страсти к Даниле и был тайно лишен ею и волос, и силы, к великой радости филистимлян, которые овладели обессиленным богатырем, ослепили его и, уведя в плен, поставили его на унизительную работу при мельничном жернове. Тяжкое испытание привело С. к искреннему раскаянию и сокрушению. Его жизнь закончилась под развалинами филисгамского капища, потрясенного им и рухнувшего на него вместе с массой ликовавших на его кровле филистимлян. С. как библейско-историческая личность представляет собой характерный тип народного героя времен Судей; история его подвигов изобилует массой интересных в бытовом отношении подробностей, находящих любопытное подтверждение в исследованиях новейших археологов и географов. История жизни С. изложена в 13-16 главах книги Судей. A.n. Лопухин.

Апокрифические сказания о С. встречаются в Палее исторической, иначе называемой по первой начальной фразе «книгой бытия небеси и земли». В этом пересказе ветхозаветной истории особая глава посвящена изображению жизни С. Главное отличие апокрифического сказания от библейского состоит в объяснении мотива, почему С. открыл Далиде секрет своей силы: в Библии мотивом выставлена любовь С. к Далиде, в Палее - пьянство С. Апокрифы о С. в древнее время были распространены на Руси. Великорусские былины о Святогоре и С. находятся в очевидной связи с апокрифом о С. Специальные исследования об апокрифах о С- Веселовского, Жданова («К литературной истории русских былин») и Сумцова (в «Очерках южно-русских апокрифов»). н.Ф. Сумцов.

САМУИЛ (евр. Шемуэль, «имя Бога»?), последний и знаменитейший из судей израильских (одиннадцать веков до Р. Хр.). Родившись и воспитавшись при храме в самое тяжелое и смутное время в жизни израильтян, он явился преобразователем своего народа. При слабом первосвященнике и судье Илии религиозная и государственная жизнь до крайности пала; народу пришлось перенести жесточайший погром со стороны филистимлян, захвативших даже Ковчег Завета. Созвав народ в Массифе на торжественное покаяние, С. настолько поднял его дух, что иго филистимлян было свергнуто; началось всеобщее и быстрое возрождение, которому особенно много содействовали основанные С. «пророческие сонмы» или «пророческие школы» - своего рода религиозно-нравственные братства или общества, имевшие задачей пробуждать в народе дух патриотизма и распространять просвещение. С. мудро правил народом в качестве судьи до преклонных лет и высоко поднял его благосостояние. Не таковы были его сыновья, вследствие чего народ, опасаясь, чтобы после его смерти не водворилось прежнее бесправие, стал просить его, чтобы он поставил над ними царя. С. предостерегал народ от опасностей деспотизма, обычного при царском

режиме на Востоке; во народ, утомленный безначалием, готов был идти навстречу даже и этим опасностям, только бы иметь твердую власть, и отвечал С: «нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести наши войны» (1 Цар. 8:19-20). Тогда С. поставил им в цари Саула, сына Кисова. Саул причинил С. множество огорчений, так что он принужден был еще при жизни Саула тайно помазать другого царя, Давида. Умер С. на 88 году от рождения и погребен был в Раме, оплакиваемый всем народом. Жизнь его описана в первых главах 1-й книги Царств. Предание приписывает ему составление библейской книги Судей. АП. Лопухин.

САМУИЛ, св. мученик, пострадал около 309 в Кесарии Палестинской, будучи усекнут мечом. Память 16 февраля.

САМУИЛ, в миру Симеон Миславский (1731-1796), духовный писатель. Сын священника, воспитанник Киевской духовной академии, С. в той же академии был сначала преподавателем, потом ректором. На кафедре он держался метода Яна Амоса Коменского и философских систем Вольфа и Бакмейстера. [...] С 1768 С. занимал разные. епископские кафедры; с 1783 был митрополитом Киевским. В этом сане он явился деятельным проводником преобразовательных идей Екатерининского времени. Он ввел изучение русского языка и русской словесности, признавая образцовым писателем Ломоносова; включил в программу академии общеобразовательные предметы (математику, историю и географию), забытые инструкцией 1763; усилил преподавание новых языков, жертвуя на это свои личные средства; ввел обучение рисованию и музыке.

Учено-литературные труды С: Учитель веры: догматы православной веры (на лат. и рус. яз.), Киев, 1760; Историческое описание Киевской лавры, Киев, три изд.: 1799,1801, 1804; Увещательное поучение новому викарию епископу Виктору (важно в церковно-историческом отношении), М., 1786, и др. Переписка С. с игуменом Иаковом напечатана в «Киевских ЕВ» за 1857.

Ср. Рождественский, Митрополит Киевский, Самуил Миславский, Киев, 1877; Серебренников, Киевская академия со второй половины 18 в., Киев, 1897.

В.Е. Рудаков.

САНКТ-ГАЛЛЕН. монастырь (в северо-вост. части Швейцарии). Начало его восходит к 614, когда ирландский монах св. Галл основал здесь пустынь. В 720 св. Отмар обратил пустынь в монастырь, в котором был введен устав св. Бенедикта. Монастырь очень скоро разросся и приобрел значительную славу; отсюда рассылались монахи для пропаганды христианства в разных странах. Значение монастыря как интеллектуального центра стало особенно быстро расти со времени аббата Гоцберта (816-837), положившего начало знаменитой Санкт-Галленской библиотеке. К 11 в. в ней насчитывалось свыше 400 книг, в числе которых были очень редкие.

511

β

SANCTUS

Тем же аббатом были основаны монастырские школы, славившиеся своими профессорами. Из них особой известностью пользуются аббат Эккехард (ум. 973), поэт, монах Ноткер, его современник, известный как врач, Эккехард И, поэт и филолог, Ноткер Лабеон, переведавший на немецкий яз. отрывки из Библии, Эккехард IV, живший в 11 в., поэт и историк, Ноткер Ш, филолог. Уже в 10 в. монастырь обладал значительными фермами, пастбищами и лесами. Монастырю принадлежал Роршах - гавань на Боденском озере, имевшая крупное торговое значение. Богатство положило конец строгой жизни монахов, но содействовало росту политического значения монастыря. В 926 он был разрушен венграми, затем подвергался нападениям со стороны сарацин, но в общем пострадал не особенно значительно. В 11 в. у монастыря начались распри из-за земельных владений с гр. Тоггенбурга-ми, владевшими южной частью нынешнего кантона С.-Г.: это заставило монастырь принять участие в борьбе между папами и императорами на стороне последних. За это в 1206 аббат был возведен в звание имперского князя. Внутренние раздоры при выборе аббатов, затем столкновения с Рудольфом Габсбургским подорвали политическое могущество монастыря; одновременно или даже ранее пало его значение как интеллектуального центра. Крупную роль в этой борьбе сыграло возникновение и укрепление города С.-Г., который вырос в 10 в. вокруг стен монастыря и разбогател под его сенью. Борьба между монастырем и городом тянулась в течение всего 14 и 15 вв. В 1457 аббатство отказалось от всех своих прав на владение городом. [... ]

С началом Реформации проповедником ее в г. С.-Г. явился местный уроженец, знаменитый гуманист Иоахим фон Ватт (Вадианус). В 1528 его сторонники добились власти над городом; из города Реформация распространилась по владениям монастыря, в особенности в Тоггенбурге; аббат и монахи должны были бежать. В 1530 Цюрих и Гларус, на правах защитников и союзников монастыря, отдали его городу. Битва при Каппеле (1431), замедлившая распространение протестантизма в Швейцарии, восстановила монастырь и вернула ему его владения; однако монастырь должен был сохранить свободу вероисповеданий в Тоггенбурге. Следующие два века наполнены борьбой между монастырем и его протестантскими подданными. В начале 18 в. между последними вспыхнуло сильное восстание, приведшее в 1712 к т.н. тоггенбургской войне; Цюрих и Берн выступили против монастыря, разрушили его и заставили дать тоггенбурщам самоуправление. После этого монастырь влачил жалкое существование до конца века. В 1795 под влиянием революционного движения во владениях монастыря было отменено крепостное право. В 1798 французы положили конец самостоятельному существованию обоих С.-Г.; монастырь был уничтожен. [...]

SANCTUS (свят), четвертая часть мессы и реквиема; отличается возвышенным, торжественным характером.

САРАЙСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЕПАРХИЯ учреждена по ходатайству князя Александра Невского, с разрешения золотоордынского хана Берка, митроп. Кириллом II в 1261 в великом (старом) Сарае - столице Золотой Орды. Сначала она ограничивалась одним Сараем, где и пребывали ее пастыри. В 1269 с ней была соединена епископия южного Переяславля-Русского, после чего она обнимала всю нынешнюю южную Россию между Волгой и Днепром и даже коснулась южных границ рязанской епархии, отчего между иерархами обеих епархий происходили споры. Третий епископ С. п. е. стал называться Саранским (Сарским) и Подольским; этот титул удержался за его преемниками до 1764. По ослаблении ханского могущества епископ Вассиан перенес свою кафедру (около 1460) из Сарая в Москву, утвердив постоянное местопребывание свое на Крутицах, бывших с конца 13 в. подворьем для приезда в Москву саранских епископов.

Ср. НА. Соловьев, Саранская и Крутицкая епархии, ЧОИДР. 1894, N8 3.

САРВЙЛ, св. мученик, был сначала языческим жрецом в Эдессе, принял христианскую веру вместе с сестрой Вевеей. Пострадал при Траяне или Адриане. Память 15 октября.

САРДИКЙЙСКИЙ СОБОР, поместный, созван был в 347 в Сардике (ныне Софии), на границе империи восточной и западной по настоянию имп. Константа для примирения между православными (на Западе) и сильной арианской партией (на Востоке) и для утверждения православного исповедания веры. Западных епископов собралось больше, чем восточных. На соборе председательствовал епископ Кордубский Осия; но арианские епископы, увидев, что западные епископы намерены поддерживать св. Афанасия Великого (также прибывшего на собор), немедленно оставили Сардику и удалились в Филип-пополь, где открыли свой особый собор, на котором осудили св. Афанасия и деяния С. с. Оставшиеся в Сардике епископы продолжали заседания собора, подтвердили Никейский символ веры, оправдали св. Афанасия и его сторонников, осудили главных представителей арианства, переехавших в Филиппополь, и составили 20 правил по церковному управлению; некоторые из этих правил касаются порядка управления исключительно в западных церквах. Вторым правилом этого собора, по предложению Осии Кордубского, дозволялось епископам, недовольным решениями епископов своего округа, обращаться к Юлию, папе Римскому, для поверки судебного решения. Это постановление, сделанное на время и ввиду особых обстоятельств, последующие папы старались обратить в пользу своего верховенства.

САРОВСКАЯ ПУСТЫНЬ, иначе Сатисо-Градо-Саровская, мужская, Тамбовской

512

САУЛ

губ., Темниковского уезда. Основана в 17 в. на месте татарского городка Сараклы. Первая церковь сооружена в 1706. Пустынь приобрела известность строгостью жизни иноков; особенно чтится память отшельников Марка и Серафима. См. Серафим Саровский.

Муравьев, С.п., СПб., 1849; А. Царевский, С.п., Казань, 1903; П. Малицкий, С.п. и великий подвижник ее преп, старец Серафим, Тула, 1903.

САРРА, супруга патриарха Авраама, мать Исаака. По Иерониму и арабским' писателям, С. была дочерью отца Авраама, только от другой матери. Иоанн Златоуст, согласно с евреями, принимает ее за одно лицо с Иской, дочерью старшего брата Авраама, Арана (Быт. 11:29); но первое мнение ясно подтверждается словами самого Авраама (Быт. 20:12). С. была весьма красива и в бытность ее с мужем в Египте по причине голода подвергалась опасности, будучи взята ко двору фараона, но была спасена Богом (Быт. 12). Полагая, что в ней причина ее бесча-дия, С. убедила Авраама войти к служанке ее Агари, чтобы от нее иметь детей; но Господь открыл Аврааму, что обетование Его о многочисленном потомстве относится вместе к нему и к С, жене его, в знак чего Он переменяет их имена (по объяснению Иеронима Сара значит «госпожа или владычица моя», а С- «владычица вообще», т.е. госпожа не одной только семьи, но многих народностей), нарекает имя будущему их сыну, Исааку, и к его потомству относит вечный завет Свой и обещание быть ему Богом; при этом учреждается обряд обрезания (Быт. гл. 17). [...]

В личности С. апостол Петр видит образ истинной женской красоты и величия, состоящих не во внешних украшениях, но «в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа... Так некогда и святые жены, уповавшие на Бога, украшали себя, повинуясь своим мужьям. Так С. повиновалась Аврааму, называя его господином. Вы - дети ее, если делаете добро и не смущаетесь ни от какого страха» (1 Петр. 3:1-6). Пророк Исайя указывает на Авраама и С. как на прообразы ожидаемого дела спасения. Как С. после долгого неплодия родила Исаака, так Сион после долгого запустения будет иметь радость и веселье торжествующего множества детей вокруг себя. Еще выше восстановления Израиля будет великое дело будущего: оно будет источником спасения для всех народов мира (Ис. 51:2; 54:1, сл.). Апостол Павел видит в С. великую матерь народов, которой принадлежат все рожденные по духу; она - прообраз небесного Иерусалима, который есть матерь всем нам (Гал. 4:22-31). С. воспоминается православной церковью в неделю праотец. См. Авраам, Исаак.

Ср. прот. П. Соларский, Опыт библейского словаря собственных имен, т. 3, СПб., 1883.

САСОНИЙ, св. мученик, пострадал в Персии при Шапуре II в 343. Память 20 ноября.

САТИР И САТОРНЙЛ. св. мученики, пострадали в Карфагене вместе с мученицей Перпетуей в 203. Память их 1 февраля.

САТОРЙН, св. мученик; видя твердость св. Кодрата, подвергнутого самым жестоким мучениям, С. исповедал веру во Христа. За это его мучили, а затем усекли мечом. С. пострадал в Кесарии в 250 в гонение Деция. Память 10 марта.

САТОРНИЙ (Σατόρνιος), св. мученик. Был разбойником на острове Керкире (ныне Корфу). Заключенный в темницу, С. вместе с шестью другими разбойниками был обращен ко Христу апостолами из числа семидесяти Иасоном и Со-сипатром, за что подвергся сожжению. Память 28 апреля.

САТОРНЙН (ΣατορνΓνος), святые православной церкви:

1) св. мученик, утопленный в море, в Дирра-хии, при Траяне. Память 7 июля.

2) Св. мученик, обезглавленный на о-ве Крите в 251 при Деции. Память 23 декабря.

САТУРНЙН (Saturninus), св. мученик, пострадал в Риме в царствование Диоклетиана и Максимиана около 305; был усечен мечом. Память 7 июня.

САТУРНЙН (Saturninus или Satornilus или Sa-turnilus), один из представителей сирийского гносиса; явился со своим учением в Антиохии около 125. Его система представляет строгое развитие дуализма, с отрицанием всякого значения иудейства в деле освобождения добра от зла, с докетизмом и аскетизмом. С. принимал два начала: Бога доброго, Творца ангелов, архангелов, сил и властей, семь из которых без его ведома создали мир и людей, и злое начало, которое противопоставило им злой род. Чтобы разрушить царство злого начала, Бог добрый послал на землю Христа, который, явившись в призраке плоти, разрушил царство злого начала и открыл добрым душам путь к Богу. Желающие возвратиться к Богу должны отказаться от употребления в пищу животных, от вина, супружества и всех чувственных удовольствий. Последователей у С. было немного, да и те присоединились к другим сектантам, по всей вероятности - к маркионитам.

САУЛ (евр. Ша'ул, «испрошенный»), первый царь еврейского народа, помазанный на царство Самуилом по желанию народа в 11 в. до Р. Хр. Избрание царем этого простого, хотя и зажиточного вениамитянина, который пошел искать потерявшихся ослиц, а нашел царство, переносит нас в эпоху первичной стадии государственности, только что начавшей вырабатываться после полного общественного безначалия времени Судей. Красивый и высокий ростом, С. сразу очаровал народ, который при избрании его восторженно кричал: «да живет царь!» (1 Цар. 10:23, 24). С. на первых порах оказался на высоте своего призвания, но затем, все более опьяняемый властью, он начал уклоняться от прежней простоты,

513

САХАРОВ ШШ

окружать себя пышностью и тяготиться влиянием Самуила. Несмотря на данное последнему обещание во всем следовать его советам, С. начал действовать самовластно; воалагавпшеся на него надежды исчезли, и Самуил должен был тайно помазать на царство другого, более достойного человека - Давида. Когда С. узнал об этом, то впал в мрачную меланхолию, граничившую с помешательством; он яростно преследовал своего соперника и совершал большие жестокости. Погиб от собственного меча после несчастной битвы с филистимлянами при Гелвуе. Жизнь его описана в 1 книге Царств, гл. 9-31. Его 40-летнее царствование не осталось бесследным для народа; при нем значительно поднялось военное могущество евреев и, несмотря на смуты и последнее поражение от филистимлян, страна вступила на путь быстрого политического развития, которое и достигло высокой степени при его ближайших преемниках - Давиде и Соломоне.

A.n. Лопухин.

САХАРОВ Владимир Антонович (род. в 1851), духовный писатель, протоиерей; образование получил в Казанской духовной академии.

Главные труды: Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи, Тула. 1879 (магистер. дисс.); Апокрифические и легендарные сказания о Пресв. Деве Марии и влияние их на духовные стихи, СПб•, 1888; Падковцы, их лжеучение и опровержение его, Орел, 1897; Духовенство и народное образование. Орел, 1895.

САХАРОВ Иван Петрович (1807-1863), известный этнограф, археолог и библиограф. {...] «Воспоминания» С. напечатаны после его смерти в «Русском архиве», 1873, № 6, После него осталось обширное и замечательное собрание рукописей, приобретенное графом A.C. Уваровым. [...]

Главные сочинения: Сказания русского народа, М., 1836-1837; 2 изд., 1837; 3 изд., СПб., 1841-49; Путешествия русских людей в чужие земли, СПб., 1837; 2 изд., 1839; Песни русского народа, СПб., 1838-39; Славянорусские рукописи, СПб., 1839; Русские народные сказки, СПб., 1841; Записки русских людей, СПб., 1841; Русские древние памятники, СПб., 1842; Исследования о русском иконописании, СПб., 1849; Обозрение славяно-русской библиографии, СПб., 1849; Записка для обозрения русских древностей, СПб-, 1851.

См. о нем «Воспоминания» И.И. Срезневского, ЗИАН, 1864, кн. 2.

СВЕДБЕРГ (Svedberg) Эспер (1653-1735), шведский ученый, профессор богословия в Упса-ле, потом епископ. Работал в области не только богословия, но и лингвистики. Религиозные воззрения С, носившие печать пиетизма и мистицизма, имели большое влияние на развитие его сына, знаменитого теософа Эм. Сведенборга.

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эммануил (1688-1772), ученый натуралист, впоследствии духовидец и самый замечательный (после Якоба Беме) теософ новых времен, основатель доныне существующей в разных странах (особенно в Англии и Америке) секты сведенборгиан. Отец

его, Эспер Сведберг, не подвергал сына никакому конфессиональному принуждению; лишь с поступлением в Упсальский ун-т молодой С. отчетливо познакомился с главными учениями протестантской ортодоксии, которые глубоко его возмутили. В особенности даровое искупление, оправдание одною верою без дел и предопределение к спасению и к вечной погибели - догматы, преподававшиеся тогда в рассудочной школьной форме, заслонявшей их умозрительное и мистическое содержание,- показались прямому уму С. чистой нелепостью, оскорбительной для Божества. При таком мнении он остался до конца, выражая его во всех своих сочинениях с несколько наивным негодованием. Эти антипатии С. к принятой теологии побудили его отдаться мирским наукам - классическим языкам и литературе, математике и естествознанию. [...] Между 1717 и 1719 С. издал ученые труды: по алгебре и о способах определять долготу мест через наблюдения над луной; о десятичной системе мер и денежных знаков; о большей высоте морских приливов в древние времена; о движении и положении Земли и планет. Эти научные работы не заслоняли в нем интереса нравственно-религиозного, и он тогда же кратко сформулировал пять основных правил доброй жизни, которые постоянно переписывал для напоминания: 1) часто читать Слово Божие и размышлять о нем; 2) во всем полагаться на волю Божественного Провидения; 3) во всем соблюдать требования приличия; 4) иметь всегда чистую совесть; 5) верно исполнять обязанности своей публичной службы и стараться во всем быть полезным обществу.

Как член шведского сейма С. неутомимо работал над самыми трудными практическими задачами, особенно в области финансов. [...] После основательного исследования отечественных рудников он с той же целью путешествовал в Германии (1721-22). В это время изданы им в Амстердаме и Лейпциге (по-латыни) «О началах натуральной философии» и другие труды. [...] В 1733-36 он вновь путешествовал в Богемии и Германии, где издал свои «Opera philosophica et mineralia». Первый их том содержит, после установления общих философских принципов (причем С. примыкает к Лейбшще-Вольфовскому рационализму), самостоятельные решения частных вопросов научной космогонии. Знаменитый химик Дюма в своих лекциях по химической философии называет С. настоящим творцом кристаллографии. Другие ученые отметили у С. предварения теорий Дальтона и Берцелиуса. Прежде Гершеля С. открыл место нашей Солнечной системы в Млечном пути и раньше Лагранжа показал, что отклонения планетных орбит имеют свойство через определенные промежутки времени возвращаться к норме. Два других тома содержат ряд специальных трактатов по минералогии. Издание «Opera» доставило С. широкую

СВЕДЕНБОРГ

знаменитость в ученом мире; он бнл избран в почетные члены Петербургской академии наук.

В 1734 С. издает в Дрездене «Prodromus philosopbiae rauonaUs», где трактует о бесконечности - против Декарта, о цели в природе -против Бэкона, и о связи между телом и душою - против Лейбница с его «предустановленной гармонией». Собственных продолжительных взглядов по этим трем вопросам С. здесь не излагает систематически, между прочим потому, что для окончательного решения третьего вопроса он чувствовал надобность в специальном изучении органического мира и особенно животного царства. В 1736 С. предпринимает опять путешествие в Голландию, Бельгию, Францию и Италию, во время которого усиленно занимается физиологией и особенно анатомией. Результаты своих трудов он излагает в двухтомном сочинении «Оо экономии животного царства» (1741). В 1744 он издает (в Гааге и Лондоне) три тома другого сочинения «О животном царстве», сохранившего свое значение и через 100 лет, когда один из ученых членов Лондонского медицинского общества издал его англ. перевод. В обоих биологических сочинениях С. не касается систематики и описания животных; к зоологии в общепринятом смысле они вовсе не относятся. С. берет животное царство или зоологическую ступень мироздания в ее высшем и нормальном представителе - человеке, и предмет этих двух его сочинений может быть точно обозначен как морфология и механическая физиология человеческого организма. Сам автор считал свой обширный труд лишь подготовительным; не делая никаких новых открытий, он везде опирался на последние до него научные приобретения. Но в то время как С. замышлял новое, более самостоятельное сочинение по биологии, для решения философского вопроса о связи душевной и телесной сторон человеческого организма, в его собственном организме произошла замечательная душевно-телесная перемена, открывшая для него новое, религиозное поприще, с которым преимущественно связано его имя в потомстве.

В 1745 (достигнув того самого возраста, в котором впоследствии Кант создал свою «Критику чистого разума» - 57 лет) С. находился в Лондоне. Для обеда он ходил в одну таверну, имея там в своем распоряжении особую комнату, где он мог спокойно отдаваться уединенным размышлениям. Однажды, будучи голоден, он ел более обыкновенного н вдруг увидел, что комната стала наполняться туманом, а на полу появилось множество разных гадов. Туман перешел в густую тьму; когда она рассеялась, гадов больше не было, а в углу комнаты С. увидел сидящего человека, окруженного ярким сиянием и грозно сказавшего ему: «Не ешь так много!». Тут С. потерял зрение; когда оно стало понемногу возвращаться, он увидел себя одного и в большом испуге поспешил домой, где провел ночь и сле

дующий день в размышлении и ничего не ел. На другую ночь человек в сиянии явился опять, одетый в красную мантию, и сказал ему: «Я Бог, Господь, Творец и Искупитель. Я избрал тебя, чтобы объяснить людям внутренний н духовный смысл писаний. Я буду диктовать тебе то, что ты должен писать». После того С. почувствовал, что открылись глаза внутреннего его человека, и с тех пор он стал, не переменяя внешнего места, переноситься духом в небо, ад и (промежуточный) мир духов, где виделся и беседовал со многими известными ему лицами, частью недавно, а частью и давно умершими.

По возвращении в Швецию С. отказался от службы и от естественнонаучных занятий, чтобы отдаться исключительно своему новому призванию. При непрерывном внушении свыше, как ему казалось, он написал свое основное теософское сочинение «Arcana Coelestia» (Лондон, 1749-56). Содержание обозначено в заглавии: «Небесные тайны, находящиеся в Св. Писании, или в Слове Господа, с диковинами виденными (С.) в мире духов и в небе ангелов». Форма сочинения - непрерывный подробнейший комментарий двух первых книг Пятикнижия (стих за стихом) по новому латинскому переводу, сделанному самим С. с еврейского текста (не будучи гебраистом, он еще в молодости приобрел некоторое знакомство с евр. языком). Метод толкования - чисто аллегорический, отличающийся от такого же у церковных писателей лишь своей прямолинейностью и однообразием. С. различает принципиально в тексте три смысла -исторический или буквальный, духовный и небесный; но на деле проводится лишь противоположение между внешним, или натуральным, и внутренним, или духовным (в широком значении) смыслами, и задача толкования - показать внутренний смысл каждого стиха и каждого слова Библии. Такое отношение к свящ. тексту связано у С. с его теорией соответствий (correspondentiae), по которой всем предметам и качествам в мире натуральном есть что-нибудь соответствующее в мире духовном. К указанию такого соответствия, для каждого данного случая, и сводится в сущности библейская экзегеза или, точнее, герменевтика С. Так, например, везде, где в тексте говорится о камне, камнях, каменном, это относится по духовному смыслу к вере, верности, или к истине со стороны ее твердости; вода также соответствует истине, но не со стороны твердости, а со стороны подлинности (источники), а также оживляющего и очищающего свойства; кровь и вино, уже связанные естественным соответствием, по духовному смыслу соответствуют деятельным категориям - воле, любви, добру; разные млекопитающие означают различные душевные аффекты, чувства и страсти; птицы знаменуют мысли, притом птицы водяные - мысли, стремящиеся к чистой научной истине, и т.д. С помощью таких аллегорий содержание двух первых книг Библии пре-

615

СВЕДЕНБОРГ

вращается в изложение первоначальных судеб человечества или последовательных перемен в его внутренних духовных состояниях - эпох религиозного упадка и восстановления. Кроме этой своеобразной философии истории в «Arcana Coe-lestia» содержится еще двоякий материал: 1) по поводу того или другого текста автор излагает догматически различные пункты открытого ему истинного учения и 2) каждая глава комментария, безотносительно к своему содержанию, сопровождается особым приложением, где С. рассказывает, что он видел и слышал в состояниях своего душевного раздвоения, или открывшимися глазами и ушами своего внутреннего человека. После «Arcana Coelestia» С. издал ряд сочинений, в которых с постоянными ссылками на Библию и на соответствующие §§ своего главного сочинения, но уже не в форме непрерывного комментария он излагал и разъяснял отдельные стороны и пункты своего теософского учения.

Эти сочинения, приблизительно в хронологич. порядке: Clavis hieroglyphica, Лондон, 1757 (изложение теории соответствий); De telluribus (описание планет и их жителей по наблюдениям С., посещавшего их «в духе»), Лондон, 1758; О небе, аде и мире духов (самое содержательное и любопытное сочинение С), Лондон, 1758; De ultimo judicio et de Babylon destructa (объяснение 18-й главы Апокалипсиса; С. утверждает, что в духовном мире Страшный суд уже совершился в 1757 году, и он его описывает как допущенный Богом свидетель), Лондон, 1758; Equus albus (толкование 19-й главы Апокалипсиса), Лондон, 1758; De nova Jerusalem et doctrina ejus coelesti (толкование 21-й главы Апокалипсиса), Лондон, 1758; в 1763 в Амстердаме изданы Doctrina nov. Jerus. de Domino, Doctr. n. J. de Scriptura Sacra; Doctrina vitae, Doctr. de fide, De ultimo judicio, Angelica Sapientia de divino amore et de divina Sapientia, Angelica Sapientia de Providentia divina (Амстердам, 1764); Apocalypsis revelata (Амстердам, 1766); Deliciae Sapientia de amore conjugali et voluptates insaniae de amore Scortatorio (Амстердам, 1768); De commercio animae et corporis (Лондон, 1769; там же и тогда же издана автобиография С. в форме письма к другу); Expositio doctr. Ecclesiae novae (Амстердам, 1769); важное заключительное соч. С- Vera Christiana religio [Истинная христианская религия] (3 тт., Амстердам, 1771). После смерти С. изданы: другое обширное истолкование Апокалипсиса - «Apocal. explicate» (7 тт.), «Краткое изложение внутреннего смысла Псалтири и всех пророческих книг Ветхого Завета», «Doctr. nov. Jer. de charitate», «9 вопросов о Троице, предложенных Гартли, и ответы С», «Венец или приложение к соч. об истинной христианской религии».

Изо всех этих многочисленных томов можно извлечь одну своеобразную и стройную теософическую систему. Учение С. о предметах божественных не имело никаких книжных источников.

Даже в Библии находил он основания для своих мыслей лишь под условием того особого толкования, которое он давал свящ. текстам и которое из них самих не вытекало. Богословских и мистических сочинений он вовсе не читал. В области философии, с которой никакого исторического знакомства он не обнаружил, он исходил исключительно из принципов априорно-рационального мышления, а идеи тех философов, с которыми он спорил или соглашался, очевидно, брались им из окружающей умственной атмосферы, а не из их сочинений. В произведениях его религиозного периода теософия его является уже готовой, и он занят только ее разъяснением и распространением. Огромное количество собственных писаний С, при его постоянных до конца жизни путешествиях исключает возможность сколько-нибудь систематического и многостороннего чтения.

Оригинальность теософского учения С. не исключает, однако, существенных аналогий между ним и другими известными (нам, но не ему) учениями - именно некоторыми системами гностицизма и особенно еврейской каббалой. С. отвергает понятие Божества как отвлеченного начала. Бог вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог вечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус Христос, в котором обитает полнота Божества телесно. Учение С. есть абсолютное христианство, так как он предполагает, что собственно или самостоятельно существует только Христос, и больше ничего. Каким образом человек, и притом телесный, может быть абсолютным существом? Или: каким образом бесконечность может вмещаться в конечном? Этот вопрос не имеет смысла с точки зрения С, ибо он раньше Канта понял и признал относительный, субъективный характер нашего пространства, времени и всего определяемого ими механического порядка явлений. Все это, по С, суть не реальности, а видимости (apparentia); действительные же свойства и формы всякого бытия, как математические, так и органические - т.е. все положительное и качественно определенное - совершенно не зависят от внешних условий своего явления в нашем мире. Сам этот мир не есть что-нибудь безусловно реальное, а лишь низшее «натуральное» состояние человечества, отличающееся тем, что тут apparentia утверждаются или фиксируются как entia. Все положительное или качественное в нашем мире - цвета и звуки, горы, моря и реки, камни, растения и животные,- существуют действительно как независимые от своей кажущейся внешней причинности, истинная же их причинность принадлежит духовному миру (в широком смысле слова) или духовному состоянию человека, где она становится для всякого очевидною, именно как прямая и непосредственная зависимость внешних предметов от внутренних душевных состояний. Так например, если в ком-нибудь из духовного мира оскудеет любовь и радость, то

516

СВЕДЕНБОРГ

сейчас же переменяется соответственно его внешняя обстановка: он без какого-нибудь передвижения обретается одиноким в мрачной гористой местности, безводной и обнаженной от растительности. Если между двумя духовными существами возрастет взаимная внутренняя склонность, тем самым они тут же и наружно станут сближаться между собою и сразу очутятся вместе, как бы великим ни представлялось перед тем расстояние между ними. Таким образом, С. различает два способа являемого бытия: истинный, или действительный, по которому внешняя предметность создается своим соответствием внутреннему состоянию,- и кажущийся, или ложный, способ бытия, при другом или даже обратном отношении. Материи как самостоятельного бытия, по С, вовсе не существует, а независимость материальных явлений от их духовных причин и целей есть лишь обманчивая видимость субъективного происхождения. Истинно и действительно есть только универсальный Богочеловек Иисус Христос и Его царство, т.е. совокупность человеческих существ, изнутри определяемых в своей сущности и своем существовании отношением их воли к тому добру и их ума к той истине, которые воплощены в Иисусе Христе,-а наружно выражающих свое бытие в мире форм, связанных между собою по принципу соответствий.

С точки зрения основного качества, именно нравственного, вся совокупность человеческих существ различается на три главные области бытия: 1) небеса или мир ангелов (в широком смысле), т.е. людей, положительным образом определивших свою земную жизнь любовью к Богу и к ближнему; по смерти они становятся ангелами, и из их совокупности образуется собственное тело Великого Человека, т.е. Иисус Христос; 2) ад, населяемый людьми, жизнь которых определилась господствующей любовью к себе и к миру, т.е. к внешности и суете; по смерти такие люди становятся злыми духами, которых С. разделяет на два разряда: дьяволы в тесном смысле, коих дурное качество выражается преимущественно в лживости и вражде к истине, и сатаны, одержимые прямою злобою и враждою к добру как таковому; и те, и другие имеют фантастические и уродливые тела, соответствующие их внутреннему содержанию; 3) промежуточный мир духов (в специальном смысле), состоящий из людей, которые умерли, не определившись окончательно в том или другом направлении; по смерти они подвергаются усиленному воздействию спасительных ангелов и соблазняющих дьяволов, пока не примкнут решительно к той или другой стороне. Такие развязки духовной борьбы происходят или единично, или собирательно, при конце мировых периодов - в виде общих судов, на которых является сам Господь; при одном из таких судов в 1757 (заключившем период исторического хри

стианства) присутствовал С. и подробно описал его.

Весьма оригинально в теософии С, что он не признает дочеловеческого и сверхчеловеческого происхождения ангелов и демонов, а видит в них лишь эволюцию человека в двух противоположных направлениях, так что и до смерти каждый человек есть уже в сущности или ангел, или дьявол, и тот, у кого, как у С, открылось духовное зрение, может это ясно различать. Таким образом,'источник или рассадник (Se-minarium) неба и ада есть земное или натуральное человечество, которое, по С, населяет не только нашу, но и другие планеты, или земли; эти жители планет суть натуральные люди разного качества, которые, как и мы, после смерти становятся духами небесными или адскими. Впрочем, сообщения С. о посещениях этих планет его «внутренним человеком» и о его беседах с их жителями, несмотря на всегдашнюю рассудительность его изложения, имеют по существу бредовой характер.

Вообще учение С. не дает ясного и определенного ответа на философский вопрос о первоначальном и общем происхождении земного, натурального или внешнего мира и о его метафизической связи с подлинно-сущим - универсальным человеком; теософской космологии и космогонии мы у него не находим, а видим в этом пункте лишь невольные колебания между безотчетным реализмом естествоиспытателя и прямолинейным идеализмом (отрицанием всякого материального бытия), вроде того, который принципиально защищался Беркли. Более отчетлива антропология С. Человек по естеству (essentia у C.-esse) трехсоставен, но не в механическом, а в органическом смысле, представляя в своем существовании (existentia) последовательное раскрытие трех главных степеней: 1) натуральной, раскрывающейся при рождении и господствующей до возраста разумения, 2) рациональной, от пробуждения разума и совести и - у большинства людей - до смерти, иЗ) духовной, обыкновенно раскрывающейся лишь по смерти, при переходе в мир духов, но у некоторых, как у самого С., предварительно проявляющейся и при жизни. Естественная трех-составность или трехстепенность всякого человека не предрешает нравственного его свойства и судьбы. Всякий человек на первой, натуральной степени предрасположен и к добру, и ко злу; на второй, рациональной, он выбирает между этими двумя направлениями; на третьей, духовной, он уже является решительно или как добрый, или как злой дух. Дело осложняется, однако, тем, что всякий человек до своего окончательного превращения в ангела или в беса находится' постоянно между двумя противоположными влияниями (influxus) - хорошим или небесным, идущим от Бога, через ангелов, и дурным или адским, идущим от злых духов. Решая возникающий тут вопрос о свободе воли

517

СВЕДЕНБОРГ

С. старался оградиться от фатализма указанием на неизбежную психологическую иллюзию, по которой мы должны считать действия, совершаемые через нас силою божественного или адского влияния, за совершенные как бы (quasi) нами самими, признавая, однако, что все добро в наших действиях идет от Бога. Сущность нравственного добра, по С, состоит в любви к Богу и к ближнему, а нравственного зла - в любви к своей самости (proprium) и к миру, т.е. к внешним предметам самим по себе, отдельно от их истинных целей. Нравственное учение С. было теологически безупречно (по отзыву, между прочим, московского митрополита Филарета), но философского решения спора между фатализмом и свободой он не дал. Вообще в свой религиозный период С. воздерживался от самодеятельного мышления, записывая лишь явления своего духовидения и те мысли, которые он считал прямо внушенными или диктованными ему свыше.

В области собственно теологии особенно замечательна у С. его замена Троицы одним Христом. Чуждый греческой философии и всякой диалектики, ум сухой и трезвый, с формально-рассудочными приемами мышления, С. не понимал умозрительных основ церковного догмата и видел в нем простое трехбожие, которое его возмущало. Прямые возражения его, основанные на таком непонимании, не выходят за пределы грубо рационалистической полемики и нисколько не интересны. Но, стоя все-таки на положительно христианской (библейской) точке зрения и признавая Христа универсальным средоточением, С. перенес внутрь Его ту троичность в Божестве, которая несомненно указывается в священных текстах. 1) В едином Боге Иисуса Христа С. различает: Божественное как таковое (Divinum), Божественно-человеческое или Божественно-рациональное (D.-humanum, sive D. rationale) и Божественно-природное (D. naturale). 2) В явлении Христа эта внутренняя троичность обозначается как совершенная сущность Божества - Отец, как совершенная человеческая форма его - Сын, и как совершенная действительность, или живое дыхание его в той небесной атмосфере или ауре (aura), которая исходит из Христа и окружает его,- Дух Святой. Сущность воплощения, по С, состояла в том, что божественно-природный элемент в Христе (его Divinum naturale) вошел в наш земной мир, облекшись природно-человеческим, а затем рационально-человеческим элементами Иисуса. Цель воплощения в том, чтобы божественное получило ощутительную действительность в нашем земном мире, а также и в мире земных духов, и чтобы небесная атмосфера Христа могла изгнать отсюда умножившихся злых духов, которые в это время навождали (infestabant) наш мир; дело Христа было, по С, не формальным актом искупления и оправдания человека, а реальным столкновением небес и ада в земном человечестве и восстановлением нарушенного равновесия между силами добра и зла.

Для самого Христе земная жизнь Его была процессом постепенного совлечения земных оболочек, нужных предварительно для выработки Его чисто человеческого существа (ens rationale), которое само становится адекватной оболочкой Его Божества. В воскресении Христос стал ощутим вполне реально для раскрывшихся в Его учениках органов чувств их внутреннего или духовного человека. Второго пришествия Христа и всеобщего суда живых и мертвых С. не признавал.

Для характеристики (по форме и содержанию) теософических объяснений С. в области эсхатологии может всего лучше служить следующий рассказ из его «Memorabilia» (приложение к «Arc Coel.»): «В это время мой внутренний человек находился в средних небесах, в сердечной области Господа, в левом желудочке, который составляется из обществ таких ангелов, что любят истину, поколику она есть добро (amant verum quoad bonum). При этом я почувствовал сильное влияние их на мое сердце, проходившее через него в мой мозг, и у меня явилась мысль: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? Только что я это помыслил, как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что по мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на свое сопротивление, был вовлечен в средние небеса, то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули, как от жгучего жара. И мне сделалось его жалко, и я взмолился Господу, чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки. И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемых, как переселение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией».

После 1745 С, изменив характер своих занятий, не изменял образа жизни, часто путешествовал, останавливаясь преимущественно в Лондоне и Амстердаме для печатания своих религи

ей

СВЕТЛОВ

озных сочинений, которые он щедро рассылал разным липам и учреждениям. Известные рассказы о некоторых особых случаях ясновидения и духовидения С. (пожар в Стокгольме, сообщение важных тайн умершими лицами), хотя и ссылаются на устные и письменные показания высоких особ, но не имеют достаточно точных и документальных удостоверений и несвободны от противоречий в подробностях. Обычные сношения С. с разными сферами загробной жизни, ввиду его правдивого и серьезного характера, имеют полную субъективную достоверность, оценка же их реального значения зависит от общих точек зрения. В некоторых случаях сам С. несомненно впадал в оценку ошибочную. В последние годы жизни С. испытал гонение от шведского духовенства, раздраженного его резкой критикой протестантских догматов. В 1769 на сейме шла речь о необходимости признать С. помешанным и лишить свободы. Чины духовного сословия, предводимые племянником С, епископом Филениусом, постановили секвестровать его книги, а два его последователя, члены консистории, были преданы суду. Один из них, д-р теологии Бейер, издал защитительную декларацию, а сам С- меморию и апелляцию к трем университетам королевства. Вследствие общего уважения к С. и заступничества короля дело, перешедшее в сенат, было прекращено. В 1770 С. отправился в свое последнее путешествие. Заболев в Лондоне^ он более недели спал, не просыпаясь. По пробуждении он предсказал день своей смерти, на вопрос одного английского друга торжественно засвидетельствовал свое убеждение в правде всего, что писал, и умер, приняв св. причастие от шведского пастора.

Сведенборгиане. В 80-х годах 18 в. основалась в Лондоне особая сведенборгианская церковь («Нового Иерусалима»), которая скоро стала распространяться по Великобритании и Америке. К концу 19 в. насчитывалось Сведен-боргских общин 81 в Соединенном Королевстве и 116 в Соед. Штатах Сев. Америки. Для распространения книг С. и о нем основано в 1810 Swedenborg-Society. В Германии, Франции, Швеции находятся спорадические группы последователей С, также и в России (сюда принадлежали известный писатель В.И. Даль и отчасти проф. Московского ун-та П.Д. Юркевич).

Литература. Теософические сочинения С. в течение 19 в. надавали на англ. языке Clowes и Mather, на франц.- Le Boy del Guays, на нем.- Tafel; по-русски издана книга «О небе и аде» (перев. А.Н. Аксакова, Лейпциг, 1860). Тафель издал документы относительно жизни и характера С. (Тюбинген, 1839-42). [...] Критические соч. о С: Görres, E.S.; seine Visionen und sein Verhälnuss zur Kirche, 1827. Ha крупных светских писателей Сведенборгом занимались Бальзак, в своем романе «Séraphitus-Séraphlta», и Эмерсон (статья «The Mystic», в его «Representative men», 1850). Ял. С. Соловьев.

СВЕРХДОЛЖНЫЕ ДЕЛА. По учению католической церкви, многие из святых угодников Бо-жиих, стараясь осуществить в своей жизни не

только закон Божий или заповеди (praecepta), но и евангельские советы (consilia evangeUca), принесли божественному правосудию удовлетворение преизбыточное, сверхдолжное, совершили С. д. (opera supererogationis). Эти дела или заслуги, доставляя совершителям их высшую степень нравственного совершенства, а вместе с тем и вечного блаженства, не пропадают даром, не предаются забвению: вместе с преизбыточеству-ющими заслугами Иисуса Христа они составляют т.н. церковную сокровищницу, или сокровищницу заслуг (thesaurus meritorum) святых, из которой они (заслуги) могут быть заимствованы и сообщаемы тем, кто в них нуждается, т.е. людям грешным, неоправданным. Право распоряжаться богатствами этой сокровищницы принадлежит папе как главе церкви: он дает индульгенции, т.е. ссужает излишние добрые дела святых тем, у кого оказывается недостаточно для спасения. Учение это утверждено в 1343 буллой папы Климента VI.

СВЕТИЛЬНИЧНОЕ (το λυχνικόν, от λύχνος -свеча), так называется время при богослужении, когда возжигаются свечи; собственно им обозначается начало вечерни.

СВЕТИЛЬНИЧНЫЕ (λυχνικά), так называются вечерние стихиры «на Господи воззвах», во время пения которых зажигаются свечи для наступающего малого входа.

СВЕТИЛЬНИЧНЫЕ МОЛИТВЫ читает священник в начале вечерни, пред закрытыми царскими вратами, во время чтения предначинательного псалма («Благослови душе моя, Господа!»), напоминая собой и Адама, изгнанного из рая и кающегося пред вратами его, и ходатая Иисуса Христа. Молитвы эти называются С. м. как потому, что в это время в храме возжигаются светильники, так и потому, что в них священник славословит Господа, живущего во свете неприступном, за дарование света невещественного и молит о просвещении им душ наших.

СВЕТЙЛЬНЫ (φωταγογικά), свящ. песнопения, поются на утрени после канона; называются так потому, что в них большей частью содержится моление о просвещении свыше. С. для всех гласов помещаются обыкновенно в конце Октоиха, отдельно. В других книгах (Минеях и Триодях) они не имеют надписания гласа.

СВЕТЛОВ Павел Яковлевич (род. в 1861), духовный писатель, протоиерей, проф. богословия в Киевском ун-те и Нежинском историко-филологическом институте. Образование получил в Московской духовной академии. Магистерская диссертация С. «Значение Креста в деле Христовом» (Киев, 1893) посвящена критике общераспространенного схоластического учения об искуплении и дает опыт библейско-эти-ческого изъяснения этого догмата. Напечатал в разных духовных журналах много статей по богословию (догматическому, нравственному, апологетике и библейской истории); некоторые из них изданы отдельно.

519

СВИРСКИЙ

Соч.: Человек и животное в психическом отношении, Харьков, 1892; Пророческие или вещие сны, Киев, 1892; Мистицизм конца 19 в. в его отношении к христианской религии и философии, 2 изд., СПб., 1897; Источники ходячего мнения о вере как противоположности разума, СПб., 1896; О месте богословия в семье университетских наук, Киев, 1897; Учение церкви и богословствующий разум в религиозно-христианском знании, ХЧ, 1896 и отдельно; Мысли Гладстова об искуплении, Казань, 1896; Курс апологетического богословия, Киев, 1900 и 1905; Что читать по богословию?, Киев, 1907; Еще образчик ложной ревности о вере, Киев, 1902; Где Вселенская церковь?, Сергиев Посад, 1905; Идея царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания, Сергиев Посад, 1905; О необходимости богословских факультетов в университетах, Киев, 1906; О реформе духовного образования в России, СПб., 1906.

СВИРСКИЙ МОНАСТЫРЬ Александровский мужской в Олонецкой губернии. [...] Основан наиболее чтимым из олонецких подвижников, постриженником Валаамского монастыря преп. Александром Свирским, поселившимся в этой местности около 1487 (скончался в 1533). Мощи преподобного - в Преображенском монастыре. Монастырь владел некогда обширными населенными землями и был главным религиозным центром края и рассадником многих олонецких монастырей. Для колонизации Олонецкого края монастырь имел в свое время важное значение. Троицкая ярмарка, существовавшая при монастыре уже в 16 в., придавала ему характер важного торгового пункта. В 1581 монастырь был разорен шведами, в 1613 - литовцами. [...]

См. Я.И. Ивановский, Свято-Троицкий Александровский монастырь, СПб., 1882. А.П. Воронов.

СВОБОДА ВОЛИ=СВОБОДА ВЫБОРА (то αύτεξούσιον или το έφ'ήμίν, liberum arbitrium), от времен Сократа и доселе спорный в философии и богословии вопрос, который при объективной логической постановке сводится к общему вопросу об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого.

В древней философии вопрос возник первоначально на почве нравственно-психологической. В мысли Сократа и его ближайших последователей и преемников еще не было нашей отвлеченной антитезы между свободой, в смысле независимости от всякого мотива, и необходимостью, в смысле перевеса сильнейшего мотива во всяком случае. Эти античные философы слишком были заняты внутренним качеством мотивов. Подчинение низшим, чувственным побуждениям они считали рабством, недостойным человека, а его сознательное подчинение тому, что внушал универсальный разум, было для них настоящей свободой, хотя из этого подчинения достойные и добрые действия вытекали с такой же необходимостью, с какой из подчинения бессмысленным страстям вытекали дурные и безумные поступки. Переход от низшей необходимости к высшей, т.е. к разумной свободе, обусловливается, по Сокра

ту, истинным знанием. Все с одинаковой необходимостью ищут себе добра, но не все одинаково знают, в чем оно. Действительно знающий об истинном добре по необходимости его хочет и исполняет, а незнающий, принимая мнимые блага за настоящее, устремляется к ним и, по необходимости ошибаясь, производит дурные дела. А по своей воле или охотно никто не бывает дурным - κακός εκών ουδείς. Таким образом, нравственное зло сводилось к неразумию, а в добродетелях Сократ, по свидетельству Аристотеля, видел выражения разума - λογούς τάς άρετάς φετο είναι. Этика Платона развивается, в сущности, на той же основе; лишь в его мифах высказывается иной взгляд (С. в. прежде рождения), и еще в «Законах» есть одно место с указанием на более глубокую постановку вопроса (самостоятельное начало зла, две души); но это указание не получает никакого логического разъяснения и теряется среди подробностей старческого произведения.

Аристотель, входя в круг мыслей Сократа, вносит туда важные видоизменения, а вне этого круга самостоятельно ставит вопрос о С. в. в его собственном значении. В сократовском Разуме теоретическая сторона и нравственная были слиты между собой; Аристотель решительно различает их, доказывая, что для нравственного действия, кроме - и более - разумного познания, нужна твердая и постоянная воля. Она действует свободно через предварительный выбор (προ-αίρεσις) предметов и способов действия. Для того чтобы деятельность человека имела нравственный характер, заслуживая похвалы или порицания, он сам должен быть производительным началом своих деяний, не менее чем детей. Из области свободных действий исключается не только то, что делается по принуждению (βία), но и то, что делается по неведению (δι'αγνοιαν). Но, с другой стороны, из нее исключается и все то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Ни то, что по разуму невозможно, ни то, что по разуму необходимо, не составляет предмета С. в. Если бы человек был только существом разумным, или чистым умом (νους), он неизбежно хотел бы во всем только величайшего блага, и все его действия были бы предопределены знанием наилучшего. Но, имея кроме ума страстную душу, человек может, для удовлетворения страсти, предпочесть меньшее или низшее благо большему или высшему, в чем и состоит его свобода и ответственность. Таким образом, по Аристотелю, С. в. как обусловленная низшей стороной нашего существа есть не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. Логическую возможность произвольных действий Аристотель основывает на неприменимости к будущим событиям закона исключенного третьего. Все события, необходимость коих не вытекает аналитически из принципов разума, Аристотель признавал неопределимыми и непредвидимыми заранее. Такой взгляд

520

СВОБОДА

облегчался для него метафизическим понятием о Божестве как чистом акте самомышления, безотносительного ко всему совершающемуся в нашем временном мире. Правда, божественный ум, помимо своей внутренней абсолютности, имеет у Аристотеля значение и Первого Двигателя; но он движет все лишь как высшее благо или цель, сам пребывая неподвижным.

Самым решительным приверженцем С. в. должно признать, вопреки ходячим представлениям, Эпикура и его верного римского ученика, Лукреция. Поставляя главным интересом безболезненное и безмятежное существование единичного человека (τούτου γαρ χάριν άπαντα πράττομεν όπως μήτ'άλγώμεν, μήτε ταρβωμεν), Эпикур хотел освободить человеческую душу от того представления непреложной судьбы, которое, вызывая в одних мрачное отчаяние, а в других -скорбную резиньяцию, никому не дает радостного удовлетворения. Против этого Эпикур утверждает, что мы способны к самопроизвольности и не подчинены никакой судьбе или предопределению; метафизическим основанием такого утверждения служит взятый им у Демокрита, но видоизмененный атомизм. Атомы, по Эпикуру, не представляют в своей совокупности строго механической системы движений, так как каждый из них имеет в себе силу колебания или уклонения в том или другом направлении. Душа (как у человека, так и у животных), состоя из особых, круглых атомов, наименее уравновешенных, обладает в высшей степени этой силой произвольных движений, проявляющейся здесь как свободная воля - fatis avolsa voluntas; при неопределенности универсального бытия невозможен детерминизм и в индивидуальном существовании. Прямую противоположность этому воззрению представляют стоики. Единство вселенной мыслится ими как живой воплощенный разум (λόγος), заключающий в себе разумные и производительные потенции (λόγοι σπερματικοί) всего, что существует и совершается, и что, таким образом, от века предусмотрено и предопределено. Со своей точки зрения стоики должны были признавать и признавали всякие прорицания, гадания и пророческие сны. Так как для стоиков судьба или предопределение, выражая всемирную разумность, понимается как провидение (πρόνοια), то универсальный детерминизм не наносил ущерба внутренней свободе человека, которую стоики понимают по-сократовски как независимость духа от страстей и от внешних случайностей.

К концу древней философии С. в. стала обычным вопросом для всех мыслителей; из многих сочинении περί ειμαρμένης, de fato [о судьбе] более значительные принадлежат Цицерону, Плутарху, Александру Афродисийскому. Все три стараются ограничить детерминизм и отстоять С. в.; характер рассуждений здесь - эклектический. То же должно сказать о взглядах Плотина и другого неоплатоника, Гиерокла, которые, при

знавая в божественном провидении первую и окончательную причинность всего совершающегося, в том числе и человеческих поступков, допускают человеческую волю как их вторичную и подчиненную причину.

Новая почва для общей постановки и принципиального решения вопроса открывается в христианской идее Богочеловека, где человек находит свое полное и окончательное определение в своем личном единстве с Божеством, как и Божество вполне и окончательно проявляется лишь в своем личном единстве с человеком, причем необходимость перестает быть неволей, а свобода перестает быть произволом. Но так как это совершенное соединение признается действительно данным лишь в одном лице, а для всех прочих оно есть лишь высшая цель стремлений, то главный факт христианской веры выдвигает новый вопрос: как на пути достижения этой высшей цели примиряется фактически остающаяся противоположность между абсолютностью Божьей воли и нравственным самоопределением человека, еще не соединенного с Божеством? Здесь принцип необходимости выражается в двух новых понятиях - божественного предопределения и божественной благодати, и с этим новым, христианским детерминизмом сталкивается прежний принцип С. в. Для общего церковного сознания христианства изначала было одинаково важно сохранить в неприкосновенности оба утверждения: что все без изъятия зависит от Бога и что нечто зависит от человека. Согласование этих положений было всегдашней задачей богословов и христианских философов, вызвавшей множество разных решений и споров, иногда обострявшихся до вероисповедных разделений. Богословы с сильно развитым чувством христианского универсализма, как блаж. Августин в древности или Боссюэ в новые времена, намеренно удерживались от формально законченных решений вопроса, сознавая их теоретическую недостаточность и практическую опасность. Христианские учители первых веков, как Климент Александрийский или Ориген, не углубляли существенных сторон вопроса, довольствуясь полемикой против суеверий фатализма с помощью эклектических аргументов усвоенной ими александрийской философии; эти писатели как чистые эллины по способу мышления, если не по чувству, не могли в полной мере оценить той перестановки вопроса, которая вытекала из основного факта христианского Откровения. Их философия не покрывала их религиозной веры; но, не отдавая себе ясного отчета в такой неадекватности двух сторон своего миросозерцания, они оставляли их мирно уживаться рядом.

Вопрос о С. в. возбуждается на Западе в 5 в. вследствие учения Пелагия и его последователей, которые, исходя из христианской истины, что в судьбе человека участвует он сам своей волей, в дальнейших рассудочных определениях этого участия слишком расширяли область индивиду-

СВОБОДА

альной самодеятельности в ущерб действию божественного начала, логически приходя к отрицанию других основ христианской веры, а именно таинственной солидарности человечества с грехопадением в Адаме и с искуплением во Христе. Против пелагианского индивидуализма выступил блаж. Августин во имя требований христианской универсальности, которые, впрочем, в своих полемических сочинениях он нередко доводил до ошибочных крайностей детерминизма, несовместимых с нравственной свободой; впоследствии он смягчил и исправил эти ошибки. Августин самым решительным образом признает неотъемлемую естественную свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменять человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. Он вносит признак свободы в самое определение воли как движения духа, никем не принуждаемого и направленного к сохранению или приобретению чего-либо - voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Все единичные и частные предметы воли могут быть сведены к одному всеобщему - благополучию или блаженству (beatitudo). Таким образом всякой человеческой воле по существу неотъемлемо принадлежит исвобода,в смысле психической самостоятельности самого акта хотения (voluntas igitur nostra пес voluntas esset, nisl esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), и единство общей окончательной цели (illud est quod beau omnes esse volunt). От этой естественной или психологической свободы, составляющей общую форму воли как таковой, Августин отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т.е. свободу от греха. Здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином как libertas major; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом - эта libertas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра (per malum velle perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра - таково действительное состояние человеческой воли после грехопадения, когда она предоставлена самой себе. Таким образом, добро возможно для человека лишь действием божественного начала, проявляющегося в человеке и. через него, но не от него. Такое действие называется б л а г о д а т ь ю.

Уже для того, чтобы человек стал хотеть помощи благодати, нужно, чтобы сама благодать действовала в нем; собственными силами он не может не только делать и исполнять добро, но и желать или искать его. С этой точки зрения Августину предстояла дилемма: или допустить, что благодать действует и в язычниках, или утверждать, что их добродетели суть лишь об

манчивая видимость. Он предпочел последнее. Человеческая воля всегда сопротивляется благодати и должна быть ею преодолеваема. Желая согласить свой взгляд с общепринятым, Августин в некоторых местах своих сочинений как будто допускает, что хотя человеческая воля по необходимости сопротивляется всякому действию благодати, но что от нее зависит больше или меньше сопротивляться; но такое различение степеней не имеет здесь логического смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру есть уже некоторое действительное добро и, как таковое, зависит исключительно от самой благодати. Последовательный августи-низм держится в пределах христианского мировоззрения только одной нитью - признанием начальной доисторической свободы выбора у первозданного человека. Эта сверхвременная чело-, веческая воля, в возможности добрая, определяется с началом времени в Адаме как действительно злая и передается, в процессе времен, всему его потомству как необходимо злая. При таком положении понятно, что спасение человека зависит всецело и исключительно от благодати Божией, которая сообщается и действует не по собственным заслугам человека, а даром, по свободному избранию и предопределению со стороны Божества. Но где же в таком случае место для той действительной свободы самоопределения грешного человека к добру и злу, которая одинаково требуется и нашим внутренним сознанием, и нравственной сущностью христианства? Августин принципиально утверждает эту свободу, но отчетливого согласования ее с учением о предопределении и благодати не дает, ограничиваясь совершенно верным, но недостаточным указанием на чрезвычайную трудность задачи, вследствие чего, по его простодушному замечанию, «когда защищаешь С. в., то кажется, что отрицаешь благодать Божию, а когда утверждаешь благодать, то кажется, что упраздняешь свободу». Защищая христианское учение о вечном осуждении греховной массы, Августин указывает, что 1) все существует окончательно для славы Божией, которая одинаково осуществляется в торжестве любви Божией спасением и блаженством добрых и в торжестве праведного гнева Божия осуждением и гибелью злых, способствующих, таким образом, и со своей стороны равновесию и гармоническому строю вселенной, и что 2) эта вечная гибель не представляется для самих гибнущих настолько тяжелым состоянием, чтобы небытие было для них действительно предпочтительным. Эта важнейшая и плодотворнейшая мысль не получает, однако, у Августина достаточного развития.

После него происходят горячие споры между его строгими последователями, слишком склонявшимися к детерминизму, и некоторыми монахами в южной Галлии, отстаивавшими С. в. и склонявшимися к умеренному полупелагианству; впрочем, и те, и другие настолько искренно

СВОБОДА

старались о сохранении среднего христианского пути между двумя крайностями, что главные представители обеих спорящих сторон причислены к святым как в Западной, так н в Восточной церкви. Позднее, в 9 в., крайний августинизм нашел себе в Германии фанатического приверженца в монахе Готшальке, который учил о безусловной предопределении одних к добру, а других - ко злу, по беспричинному выбору Божьей воли,- за что он и подвергся церковному осуждению.

Впоследствии вопрос о С. в. обсуждался Ансельмом Кентерберийским в духе Августина и с большею полнотою - Бернардом Клервоским. Последний отличает естественное хотение (naturalis appetites) от вольного согласия (voluntarhis consensus), которое есть рассудительное движение (motus iationaüs). Только этой сознательной воле принадлежит свобода, которую мн чувствуем в себе хотя бессильною и плененною грехом, однако не утраченною. Человек, имея волю, волен в себе, т.е. свободен; имея разум, он сам себе судья; свобода выбора делает нас волящими, милость Божия - благоволящими: отними С. в., и не будет спасаемого; отними благодать, и не будет спасающего. Этим прекрасно выражается, но не разъясняется положение дела. Опыт разъяснения мы находим у Фомы Аквинского; β богословской стороне вопроса он примыкает к Августину, в философской - к Аристотелю. Здесь главная мысль в том, что окончательная цель всех человеческих хотений и действий необходимо одна и та же - благо; но и она, как всякая цель, может достигаться неопределенным множеством разных способов и средств, и только в выборе между ними - свобода человеческой воли. Из такого взгляда логически следует, что С. в. имеет лишь отрицательное основание - в несовершенстве нашего знания. Сам Фома допускает, что те или другие системы средств, или пути к высшей цели, не могут быть безразличны и что в каждом данном случае есть лишь один наилучший путь, и если мы его не избираем, то лишь по незнанию; следовательно, при-совершенном знании единой абсолютной цели выбор одного наилучшего пути к ней есть дело необходимости. Другим словами, для разумного существа добро необходимо, а зло невозможно, так как предпочтение худшего лучшему как акт безусловно иррациональный не допускает никакого объяснения с точки зрения философского интеллекту а л и з м а. Поэтому не случайно становится на иную почву другой великий схоластик, Дунс Скот, признававший - за пять веков до Шопенгауэра - абсолютным началом всего волю, а не ум; он утверждает безусловную С, в. в своей образцовой формуле: ничто, кроме самой воли, не причиняет акта хотения в воле (nihil aliud а voluntate causât actum volcndi in voluntate).

Крайний детерминизм, осужденный в 9 в. как ересь, впервые появился вновь лишь у начинателей Реформации. В 14 в. Виклиф учил, что все

наши поступки происходят не по С. в., а по чистой необходимости (quicquid fit a nobis, non libera arbitrio, sed mera necessitate fieri). В 16 в., после того как Эразм в защиту С. в. издал свой трактат «De libero arbitrio Διατριβή, sive collatio» (Базель, 1524), Лютер выступил против него за безусловный детерминизм в трактате «De servo arbitrio» (Роттердам, 1526). По Лютеру, С. в. есть вымысел (figmentum) или пустое название без действительного предмета (tttulus sine re). «Бог ничего не предузнает случайным образом, но все неизменною, вечною н безошибочною волею предусматривает, предуставовляет и исполняет. Этой молнией (boc fulmine) повергается и совершенно стирается С. в. Отсюда непреложно следует: все, что мы делаем, все, что происходит, хотя и кажется нам случайным и отменимым, воистину, однако, совершается необходимо и неизменно, если смотреть на волю Божию». Этим не упраздняется воля, потому что абсолютная необходимость не есть то же, что внешнее принуждение. Мы сами, непринужденно, хотим и действуем, но по определению высшей, абсолютной необходимости. Мы бежим сами, но лишь туда, куда правит наш всадник - или Бог, или дьявол. Предписания и увещания закона, гражданского и нравственного, показывают, по Лютеру, то, что мы должны, а никак не то, что мы можем делать. Наконец, Лютер доходит до утверждения, что Бог производит в нас как добро, так и зло: как Он нас спасает без нашей заслуги, так и осуждает без нашей вины. Таким же детерминистом выступает и Кальвин, утверждающий, что «воля Божия есть необходимость вещей». Бог Сам действует в вас, когда мы делаем добро, и через орудие свое, сатану, когда мн делаем зло. Человек грешит по необходимости, во грех не есть для него что-нибудь внешнее, а сама его водя. Такая воля есть нечто косное и страдательное, что Бог гнет и ворочает, как Ему угодно.

Это учение обоих глав протестантства о полной пассивности человеческой воли, будто бы не оказывающей совсем никакого содействия возбуждениям Божьей благодати, и о том, что С. в. после грехопадения Адама есть пустое имя или «вымысел сатаны», было осуждено с католической стороны 4-м и 5-м канонами Тридентского собора. Главная оппозиция протестантскому детерминизму вышла из основанного для борьбы с Реформацией ордена иезуитов, К нему принадлежал Молина (которого не следует смешивать с Молиносом; см. ниже), автор трактата «Liberi arbitra cum gratiae doois concordia» (Лиссабон, 1588). Его теория, за которой осталось название молинизма, зиждется на различении трех родов всеведения Божия. Бог 1) чисто мысленным образом знает все логически возможное, хотя бы оно никогда не было и не имело быть; 2) чистым видением Он усматривает все, что есть, было и будет, и 3) кроме этих двух общепризнанных способов есть еще нечто среднее

СВОБОДА

(sdentia media) в случаях, когда предвидится нечто не только возможное вообще, но необходимо имеющее произойти, если будет исполнено определенное ближайшее условие. В пояснение Молина приводит из книги Царств рассказ о царе, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, возьмет ли он неприятельскую крепость? Ответ был получен такой: возьмет, если пойдет на приступ немедленно. Он не пошел, и крепость осталась невзятою. Ясно, что условное будущее этого прорицания (возьмет) при исполнении условия (если пойдет) было бы необходимо, а при неисполнении становилось невозможным; следовательно, ни в каком случае его познание не имеет своим предметом простую возможность, а нечто или большее, или меньшее ее. Ближайшее же или последнее условие исполнения или неисполнения того, что Бог познает этим средним знанием, есть то или другое самоопределение человеческой воли, которое происходит не потому, чтобы Бог его предузнал как необходимое, а происходит свободно и предузнается Богом как таковое: liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel iïlud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praesdvit quia ita libère erat futurum. Для лучшего, чем в моли-низме, соглашения этого взгляда с христианским

Йением о благодати Суарес в своем соч. «De vina Gratia» (Лион, 1620) придумывает теорию конгруизма, согласно которой Бог, предвидя «средним знанием» все будущие поступки всех существ, сообщает свою действенную благодать (gratia efficiens) лишь в тех случаях, когда ее действие может происходить без уничтожения свободной человеческой воли.

Это учение иезуитов, направленное против лютеран и кальвинистов, вызвало в самой католической церкви противодействие со стороны томистов и августиниан, стоявших за умеренный детерминизм. По мнению томистов, человеческая свобода существует, но лишь в прямой и полной зависимости от благодатной воли Божией: мы свободны, когда и поскольку Бог хочет, чтобы мы были свободны. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божию волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и совещается в себе, решиться ли ей на согласие или на противодействие; но так как ее решение уже предопределено действенной и достаточной (sufficiens) благодатью, то свободы в собственном смысле здесь не может быть, а возможна лишь отчетливая сознательность хотения и действий. Спорящие стороны обвиняли одна другую в ереси; дело дошло до Ватикана, где после долгого и сложного разбирательства относящихся сюда вопросов (под общим обозначением De auxilüs gratiae) было решено, что воззрения различных школ и орде

нов в католической церкви на С. в. и благодать допустимы как необязательные теологические мнения, с предписанием воздерживаться от взаимных нападений и обвинений. Допуская детерминизм томистов, церковная власть иначе отнеслась к более решительному выражению этого взгляда в книге епископа Янсения «Augustinus». Здесь утверждается, что после грехопадения человек лишен всякой свободы выбора между добром и злом и вовсе не может сопротивляться злой похоти (concupiscentia). Все, чего хочет или что делает павший человек, есть по необходимости один грех; мы свободны выбирать только между различными видами греха, но степень греховности всегда одна и та же для всех людей во всем, что они делают от себя. Единственный и всецелый источник добра для человека есть благодать Божия, необоримая для человека. В этом пункте отличие Янсения от Лютера и Кальвина заключается лишь в выражении: он говорит: «никогда не борется» там, где они говорят: «не может бороться». Несколько тезисов, извлеченных в Риме из книги Янсения, были осуждены церковью как еретические и автору предъявлено было требование отказаться от них. В это время он умер, а его ученики, во главе которых стал Арно, образовали особую школу (см. Янсенизм) и вызвали сильные смуты, волновавшие католическую церковь франции в 17 и 18 вв. Свое церковное положение янсенисты защищали утверждением, что признанные ересью тезисы из «Augustinus» не находились в этом сочинении в том смысле, в каком они осуждены, так что церковная власть погрешила если не относительно догмата, то относительно факта. Защитником янсенистов выступил знаменитый Паскаль.

Кроме этого раскола внутреннюю связь с вопросом о С. в. имела и другая церковная смута, волновавшая Францию в конце 17 и начале 18 вв.,- спор о квиетизме. Испанский мистик Молинос в своем «Духовном путеводителе» излагал учение о внутренней или духовной молитве, выражающей высшую, совершенную степень христианского настроения. Она состоит в полной пассивности человеческой души, во всецелом отдании себя в руки Божии или в окончательном уничтожении человеческой воли. Такое совершенство исключает всякие акты этой воли, хотя бы направленные к вечному благу или к единению с Богом. Раз приобретенное полной отдачей себя Богу и полным отказом от всякой своей воли совершенство души уже ничего не требует для своего сохранения и ни в каком случае не теряется. На этой высшей степени душа не должна ни усиленно способствовать или содействовать Божьей благодати, ни усиленно бороться с искушениями похоти; ее совершенство, хотя бы человек вовсе не думал о Боге и вечной жизни, хотя бы он грешил и спал нравственно и физически, непрерывно сохраняется в высшей части души, нераздельно соединенной с Богом, тогда как низшая, совершенно обособленная,

524

СВОБОДА

предается вполне всем движениям похоти. Взгляды Молиноса были общедоступно изложены в книге известной мистической писательницы Гюйон «Moyen court et très facile pour l'oraison». Главным защитником квиетизма был Фенелон, особенно в своих «Explications des maximes des saints», a главным противником - Боссюэ, который кроме множества полемических сочинений действовал и практически — своим влиянием в Риме для церковного осуждения квиетизма, чего и достиг. Фенелон был принужден к ретрактации [отступлению]. Боссюэ принадлежит также и общее исследование о С. в.- «Traité du libre arbitre», где главная мысль та, что две противоположные истины - С. в. и всемогущества Божией благодати - имеют самостоятельные основания, настолько твердые, что если бы даже нам и не удалось понять возможности их соединения, то это не давало бы нам права жертвовать одной из них: мы должны крепко держать оба конца связывающей их цепи, хотя бы середина ее ускользала из наших рук или от нашего взгляда.

В то время как вопрос о С. в. был предметом горячих споров между различными направлениями католической теологии, причем новые, оппозиционные движения (янсенизм, квиетизм) приближались к детерминизму протестантской мистики и догматики, в самом протестантстве произошла в 17 в. резкая реакция против этого детерминизма, причем теологическая партия арминиан (в Голландии) открыто вернулась к принципам древнего пелагианства. Против них вооружились сторонники Кальвинова религиозного фатализма - гомариты, и раздор этих двух партий вышел за пределы богословской полемики. С 18 в. большинство протестантских богословов уже не считает для себя обязательными по этому предмету взгляды первых реформаторов, и servum arbitrium перестает быть догматом.

В новой философии вопрос о С. в. получает особое значение в системах Спинозы, Лейбница и Канта, к которому в этом отношении примыкают Шеллинг и Шопенгауэр, с одной стороны, Фихте и Мен де Биран - с другой. Мировоззрение Спинозы есть тип чистейшего «геометрического» детерминизма. Явления физического и психического порядка с обусловленной необходимостью определяются природой протяженного и мыслящего существа; а так как это существо по истине одно, то все в мире существует и происходит в силу одной общей необходимости, всякое изъятие из которой было бы логическим противоречием. Все хотения и действия человека необходимо вытекают из его природы, которая сама есть лишь определенное и необходимое видоизменение (modus) единой абсолютной субстанции. Представление о С. в. есть лишь обман воображения при недостатке истинного познания: если мы чувствуем себя свободно хотящими и произвольно действующими, то ведь и камень, с механической необходимостью пада

ющий на землю, мог бы считать себя свободным, если бы имел способность самочувствия. Строгий детерминизм, исключающий всякую случайность в мире и всякий произвол в человеке, естественно требовал от Спинозы отрицательной оценки этических аффектов, связанных с мыслью о том, что нечто происходящее могло бы не происходить (сожаление, раскаяние, чувство греховности).

Лейбниц, не менее Спинозы отвергающий С. в. в собственном смысле или т.н. liberum arbitrium indifferentiae, утверждает, что все окончательно определяется волею Божией в силу нравственной необходимости, т.е. добровольного избрания наилучшего. Изо всех возможных миров, заключенных в уме всеведущем, воля, руководимая идеей добра, избирает наилучший. Этого рода внутренняя необходимость, отличная от геометрической или вообще интеллектуальной необходимости спинозизма, неизбежно требуется высшим совершенством божественного действия: Nécessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fu-gjenda, пес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При этом Лейбниц настаивает на той, не имеющей существенного значения мысли, что несмотря на нравственную необходимость данного выбора как наилучшего остается отвлеченная возможность другого как не заключающая в себе никакого логического противоречия и что следовательно наш мир, абсолютно говоря, должен быть признан случайным (contingens). Помимо этой схоластической дистинкции детерминизм Лейбница существенно отличается от спинозизма тем, что мировое единство, по воззрению автора «Монадологии», реализуется в совокупной множественности единичных существ, имеющих собственную действительность и постольку самостоятельно участвующих в жизни целого, а не подчиненных только этому целому как внешней необходимости. Притом в самом понятии единичного существа или монады Лейбниц выдвинул признак деятельного стремления (appetitio), вследствие чего каждое существо перестает быть страдательным орудием, или проводником общего мирового строя. Допускаемая этим воззрением свобода сводится к собственной природе каждого существа как жизнедеятельного, из самого себя органически развивающего свое содержание, т.е. все прирожденные ему физические и психические потенции. Таким образом, здесь дело идет только о воле существа как производящей причине (causa efficiens) его действий, а никак не о его свободе по отношению к формальным и конечным причинам (causae formales et causae finales) его деятельности, которые и по Лейбницу с безусловной необходимостью определены идеей наибольшего блага в представлении самой монады, а в уме абсолютном - идеей наилучшего согласования всех прошедших, настоящих и будущих деятельностей (предустановленная гармония).

525

СВОБОДНЫЕ

Совершенно новую постановку получает вопрос о С. в. у Канта. По его воззрению, причинность есть одна на тех необходимых и всеобщих форм представления, по которым наш ум строит мир явлений. По закону причинности, всякое явление может возникнуть только в виде следствия другого явления как его причины, и весь мир явлений представляется совокупностью рядов причин и следствий. Ясно, что форма причинности, как и все прочие, может иметь силу лишь в области законного ее применения, т.е. в обусловленном мире явлений, за пределами которого, в сфере бытия умопостигаемого (ноумены), остается возможность свободы. Об этом запредельном мире нам ничего теоретически неизвестно, но практический разум открывает нам его требования (постулаты), одно из коих есть свобода. Как существа, а не явления только, мы можем из себя начинать ряд действий не по необходимости эмпирически перевешивающего побуждения, а в силу чисто нравственного императива, или из уважения к безусловному долженствованию. Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличается такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим. Поставить учение Канта о С. в. на определенную метафизическую почву и довести его здесь до ясности пытались Шеллинг и Шопенгауэр, мысли которых по этому предмету могут быть поняты и оценены лишь в связи с их собственной метафизикой. Фихте, признавая верховным принципом самодействующее или самополагающееся я, утверждал метафизическую свободу, причем он, в отличие от Канта, настаивал на этой свободе более как на творческой силе, нежели как на безусловной нравственной норме. Французский Фихте - Мен де Биран, внимательно рассмотрев активную и волевую сторону душевной жизни, возделал психологическую почву для понятия С. в. как производящей причины (causa efflciens) человеческих поступков. Из новейших философов лозаннский проф. Шарль Секретан утверждает в своей «Philosophie de la liberté» [«Философии свободы»] примат волевого начала над умственным и в человеке, и в Боге, в ущерб Божественному всеведению, из которого Секретан исключает знание свободных человеческих псступков до их совершения. ВлС. Соловьев.

СВОБОДНЫЕ ЦЕРКВИ, название это усвоили себе в Зап. Европе некоторые религиозные организации, отделившиеся в 19 в. от государственной церкви, существующие на собственные средства и установившие у себя собственный строй соответственно их религиозным воззрениям. С. ц. основываются большей частью вследствие признания официальной церковности недостаточно ортодоксальной. Таковы С. ц., основанные правоверными лютеранами в Пруссии, Саксонии, Гессене, Ганновере, Швеции. Еще чаще такое движение проявлялось среди рефор

матов (строго кальвинистская «христианская реформатская церковь», возникшая в 1834 в Голландии). В Шотландия С. ц. (Free Church of Scotland) отделилась от государственной в 1843 (см. Нонинтрузиониапы); за несколько десятилетий она быстро разрослась, но после 1874 различие между свободной и государственной церквами стало сглаживаться. Около того же времени основаны были пиетистские С. ц. в Швейцарии - в Женеве, Берне, Невшателе, Ва-адте (Во). Во Франции в 1848 руководители протестантского правоверия граф Гаспарен и Моно основали С. ц. (Église libre) по образцу шотландской. В лице Прессансе и Рожера Голла-ра эта церковь нашла даровитых проповедников, а в лице Ваддингтона - выдающегося деятеля на поприще науки и политики. Явление совершенно другого рода представляет собой С. ц. итальянских протестантов (Chiesa libéra). Когда вальденсы в 1848 добились в Пьемонте веротерпимости, некоторые из них с адвокатом Маццареллой во главе образовали общину, которая, отделившись от вальденсов в 1855, послужила ядром для специально итальянской формы протестантизма. Под влиянием Александра Гавацци она на общих собраниях в Милане (1870) и Флоренции (1871) выработала свою символическую книгу и свою конституцию (Unione délie Chiese libère in Italia). Впоследствии часть этой общины примкнула к учению дарбистов и образовала особую Chiesa cristiana libera, тогда как Unione délie Chiese libère in Italia склонялась к обратному слиянию с вальденсами. Наконец, явления третьего рода представляют собой свободные общины в Германии, с которыми отчасти сходна «Свободная религиозная община» (Free religious Association) в Америке, выделившаяся из среды американских унитариев в 1867 под влиянием Ф. Аббота, и общины свободно-церковников в Финляндии.

СВЯТЕЙШЕСТВО (Sainteté, holiness, die Heiligkeit), титул патриарха поместной церкви.

СВЯТЕЙШИЙ СИНОД см. Синод.

СВЯТОГОРЕЦ, В духовной литературе под этим именем известен иеросхимовах Сергий, в миру Семен Авдиевич Веснин (1814-1853), воспитанник вятской семинарии. Приняв монашество с именем Серафима, он в 1843 отправился на Афон, где в следующем году принял схиму с именем Сергия.

Написал; Письма к друзьям своим о святой горе Афонской, СПб., 1850; 4 изд., 1864; Путеводитель по св. горе Афонской и указатель ее святынь и прочих достопамятностей, СПб., 1854; Афонский Патерик, или описание житий всех прославленных отцев афонских (окончен монахом Азарием), СПб., I860; Русский Пантелеймонов монастырь на св. Афонской горе, СПб., 1854; Духовные стихотворения С, СПб., 1862. Шестнадцать писем С. о св. горе Афонской, не вошедших в издание 1864, «Мои келейные записки» и «Священник г. Балты, подольской епархии, о. Феодосий Левицкий» изданы отдельной книгой (СПб., 2 изд., 1873; здесь же и биография С).

СВЯТОЕ СВЯТ&1Х. см. Скиния.

СВЯТОЙ

СВЯТОЙ, СВЯТОЕ В памятниках первоначальной христианской древности, до середины 4 в. и даже до 5 в., как у восточных, так и у западных христиан слово «святой» - άγιος, sanctus, по мнению Мартиньи («Dictionnaire des antiquités»), отнюдь не было усвояемо т.н. ныне канонизованным святым, т.е. ни апостолам, ни мученикам, ни вообще лицам, которые позже стали под именем С. предметом особого почитания церкви. На Западе в то время выражались просто: Paulos (не прибавляя: «апостол» или «святой»), Vincentius, Petrus и т.д. Римский календарь, изданный Бухером, а потом Рюинардом при его «Acta Sincera», доводит список особо чествуемых в церкви лиц до 4 в. включительно (до папы Либерия), причем ни разу не дает им названия sanctus. Лишь в календарях карфагенской церкви, в 3-5 вв., при поминовении умерших, особенно чтимых церковью, слово sanctus встречается часто. Первый календарь, в котором постоянно встречается слово sanctus при имени того или иного особо чтимого церковью лица, это - календарь Полемия («Acta sanctorum», v. 1). В менее отдаленную эпоху это слово встречается иногда в мозаиках при изображении апостолов, но его еще нет при изображении св. Иоанна Предтечи даже в 451 и встречается оно при имени Предтечи не раньше, чем в 472 на изображении св. Агафьи in Suburra в Риме. По исследованию Чамли, оно встречается также при изображении Козьмы и Дамиана в 531. Слова sanctus и sanctissimus на мраморных погребаль-нях, бесспорно древних, имеют, по мнению Мартиньи, значение carissimus. Причина, по которой христиане древнейших времен избегали эпитетов Sanctus, Sanctissimus, заключается, по мнению некоторых ученых, в том, что слово Sanctus часто употреблялось в надписях несомненно языческих, которым не хотели подражать христиане. [...) Вместо названия «святой» (Sanctus) или вместе с ним часто стояло, при имени почитаемого церковью лица, другое название - dominus, domina. Мартиньи склонен думать, что слова dominus и domina означали в древности «мученик и мученица». Из рассказов о погребении почивших христиан видно, что распоряжавшиеся погребением провозглашали: ad sanctos! ad sanc-tosl (или ad martyres, ad martyres), т.е. приказывали нести умершего на специально христианское кладбище. Кроме обозначения личной святости или высокого благочестия лица слово sanctus, άγιος, как некогда в язычестве, прилагалось и в христианстве для обозначения, что то или иное лицо или место посвящено какому-либо священному служению. Христиане in corpore в древней Церкви (напр., в посланиях апостола Павла) именовались «святыми». В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя Твое» (Мф. 6:9), «Отче Святый ... освяти их истиною Твоею» (Ин. 17:11, 17).

Почитание и призывание святых. «Православная церковь почитает праведников ие как богов каких, а как верных слуг, угодников и друзей Божних; восхваляет их подвиги и дела, совершенные ими при помощи благодати Божией во славу Божию, так что вся честь, воздаваемая С, относится к величеству Божию, которому они бяагоугождали на земле своей жизнью; чествует С. ежегодными воспоминаниями о них, всенародными праздвествами, созиданием во имя их храмов и т.п.» (Послание восточных патриархов о православной вере; ответ на вопрос 3-й). Св. Писание решительно запрещает оказывать кому-либо Божеское поклонение и служение (λατρεία) кроме единого истинного Бога (Втор. 6:13; Ис. 42:8; Мф. 4:10; 1 Тим. 1:17), во вовсе не возбраняет воздавать надлежащее почтение (δουλεία) верным слугам Бога, и притом так, чтобы вся честь относилась к Нему же единому как «дивному во святых своих». [... ] В Новом Завете сам Иисус Христос, подтвердив закон: «Господу Богу Твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (Мф. 4:10), сказал ученикам своим: «вы друзья мои, если исполните то, что Я заповедую вам» (Ин. 15:14), и засвидетельствовал пред ними: «кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Мф. 10:40), показывая, что честь, воздаваемая верным слугам Его и друзьям, относится к Нему самому.

Возникнув в христианской церкви на первых же порах ее существования, вера в богоугодиость и спасительность должного чествования С. выразилась в установлении в память мучеников и других С. особых праздников, по примеру воскресного и других праздничных дней, с совершением соответствующих молитвословий и литургии (свидетельства Тертуллиана и св. Киприана; Постановления апостольские, кн. 6, гл. 30; кн. S, гл. 33). Начиная с 4 в. везде открыто и торжественно происходит чествование С, узаконенное двумя поместными соборами того же века: Гангрским и Лаодикийским. Вместе с тем развивается и определяется само учение о почитании С. (Ефрем Сирии, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). Спссобствовало этому появление разных еретических лжеучений. Были, напр., еретики, которые не только чествовали Богоматерь подобающим ей почитанием как святейшей всех святых, но и воздавали ей божеские почести, поклонялись и служили ей наравне с Богом. Это вызвало св. Епифания как на обличение заблуждающихся, так и на выяснение истинного церковного учения о почитании С. В начале 5 в. появились еретики, которые стали упрекать церковь в том, будто бы ею допускается божеское чествование С., с таким же поклонением им и служением, и этим восстанавливается древнеязыческое идолопоклонство и ниспровергается вера в истинного Бога, которому одному нужно поклоняться и служить. Во главе этого рода лжеучителей, состо-

святцы

явших по преимуществу из евномиан и манихеев, стал испанец Вигилянций. Против него выступили блаж. Иероним и Августин. Вера в обязательность и спасительность должного чествования С. неизменно сохранялась в церкви и в последующие века, подтверждением чему служат свидетельства как отдельных пастырей церкви (Сальвиан, Кирилл Александрийский, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин), так и целых соборов - поместного Карфагенского (419-426) и в особенности Седьмого Вселенского (2-го Никейского). Противниками этого учения в средние века явились альбигойцы, павликиане, богомилы, вальденсы и виклифиты, в новейшие века -вообще протестанты.

Призывание святых. Почитая С. как верных слуг, угодников и друзей Божиих, церковь вместе с тем призывает их в молитвах не как некиих богов, могущих помогать нам своей собственной силой, а как предстателей наших пред Богом, единым источником и раздаятелем всех даров и милостей тварям (Иак. 1:17) и ходатаев наших, имеющих силу ходатайства от Христа, который «един (есть)» «посредник между Богом и человеками, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:5-6; «Послание восточных патриархов о православной вере», гл. 8). Начало молитвенного призывания С. видно еще в церкви ветхозаветной: царь Давид взывал к Богу: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших» (1 Пар. 29:18). Апостол Иаков преподает верующим заповедь молиться друг за друга и к этому прибавляет: «много может усиленная молитва праведного» (Иак. 5:16). Апостол Петр обещал верующим и после своей смерти не прерывать попечения о них (2 Петр. 1:15). Апостол Иоанн засвидетельствовал, что святые возносят свои молитвы на небе пред Агнцем Божиям, помня в них и о сочленах своих в церкви воинствующей (см. Откр. 5:8; 8:3-4). На основании Свящ. Писания и свящ. предания церковь всегда учила призывать С. с полной уверенностью в их предстательстве за нас пред Богом. Это учение и верование церкви содержится во всех древнейших литургиях, напр. апостола Иакова и иерусалимской церкви. Появившиеся в 4 в. и вошедшие в церковно-богослужебную жизнь чины литургий св. Василия Великого и Иоанна Златоуста ясно доказывают, что призывание С. в это время было явлением всеобщим. На Седьмом Вселенском соборе отцы, рассуждая о почитании и призывании С, между прочим, постановили: «Кто не исповедует, что все святые... досточтимы пред очами Божиями... и не просит молитв у них как у имеющих, согласно церковному преданию, дерзновение ходатайствовать о мире,- анафема».

Учение о призывании С. сохранилось и доныне сохраняется в отделившихся издревле от вселенской церкви христианских обществах, как-то: несторианском, абиссинском, коптском и армянском. Противниками этого учения явились выде

лившиеся из Западной церкви в средние века рационалистические и мистические секты. Лютер отверг почитание и призывание С. на том, главным образом, основании, что видел в них своего рода посредников между Богом и верующими, каковое посредство исключалось его личной, непосредственной верой. Ему казалось, что даже и прославленные С. своим посредством будут отдалять верующих от Христа, подобно тому как здесь на земле отдаляют их от Него члены церковной иерархии. Поэтому он настаивал на мысли, что почитание С. является унижением заслуг Иисуса Христа как единственного ходатая между Богом и людьми. С, по мнению Лютера,-это только замечательные исторические лица, о которых нужно вспоминать с благоговением, говорить с уважением, но к которым нельзя обращаться с молитвою.

См. епископ Сильвестр, Опыт православного догматического богословия, т. 5, Киев, 1891; митроп. моек. Макарий, Православно-догматическое богословие, 4 изд., т. 2, СПб., 1883; О призывании святых, ПРТСО, ч. 15, 1856. О почитании останков святых см. Мощи. О причислении к лику святых см. Канонизация.

СВЯТЦЫ, так называется список святых, чтимых православной церковью, составленный в порядке месяцев и дней года, к которым приурочено празднование и чествование каждого святого. Церковные С. назначаются для богослужебного употребления; они печатаются при богослужебных книгах - канонике, акафистнике, молитвослове. Окончательной, единообразной редакции С, печатаемых в церковных книгах, не существует; одно только правило соблюдается непременно - каждое имя, заносимое С, должно принадлежать канонизованному церковью святому. Этим С. отличаются от старинных церковных «диптихов» или «поминаний», которые каждый мог и может приносить с собою в храм для поминовения священнослужителями. Иначе С. называются «месяцесловами». В церковных изданиях С. или месяцесловов к спискам святых присоединяются особые статьи для определения дней т.н. подвижных праздников; таковы «Пасхалия зрячая» (определяющая на известный год дни праздников, находящихся в зависимости от времени празднования дня Пасхи), «ключ обращения индиктиона», «лунное течение». Здесь же помещаются кондаки и тропари праздников. [... ]

И.И. Барсов.

СВЯТЫЕ МЕСТА (нем. heilige Statten, франц. lieux saints), так называются некоторые места и здания в Иерусалиме и его окрестностях, Вифлееме, Назарете и т.д., ставшие святынями христианской церкви благодаря связи, которую они, по Св. Писанию или по преданию, имеют с событиями земной жизни Господа Иисуса Христа. Важнейшими из С. м. являются Гроб Господень в Иерусалиме и церковь в Вифлееме с пещерой, где родился Иисус Христос. До крестовых походов единственными обладателями С. м. являлись церковные общины Востока - греко-православ-

СВЯЩЕННЫЕ

ная, армянская, сирийско-яковитская, коптская и абиссинская; после крестовых походов С. м. перешли в руки католиков. Коща в 1187 Иерусалим вновь был занят мусульманами, султан Саладин овладел как ключами Гроба Господня, так и прочими С. м., и лишь впоследствии постепенно латинянам и грекам» пользуясь благоприятными обстоятельствами, удалось получить право владения С. м. В 1230 папа Григорий IX назначил францисканцев стражами С. м. С 16 в. Франция стала защитницей Римско-католической церкви на Востоке и добилась от Порты подтверждения прав францисканцев на владение С. м. Между латинянами и греками с давних пор происходило соперничество по поводу различных льгот и преимуществ, которыми пользовались последователи обоих исповеданий при посещении С. м. Споры их затрудняли Порту, которая решала дела то в пользу одной, то в пользу другой стороны и часто вызывала неудовольствие обеих. В 1740 Франция добилась от султана новых привилегий для католической церкви, в ущерб православию; но затем, при равнодушии французов к религиозным делам, грекам удалось получить от визирей большую часть церкви Св. Гроба, церковь в Вифлееме и один из трех ключей от пещеры, где родился Иисус Христос. Когда в 1808 церковь над Гробом Господним сгорела, греки взяли на себя сооружение нового храма и сделались единственными владельцами большей его части. В 19 в. Россия выступает в качестве покровительницы всех греко-православных христиан на Востоке и предъявляет требование на обладание ключом от церкви Св. Гроба. В 1868-69 Россия вместе с Францией возобновила купол над Св. Гробом, после чего и Россия получила право владения церковью Св. Гроба. [...] Самая церковь образует общую собственность (condominium) шести вероисповеданий: главными собственниками являются три привилегированных вероисповедания в Иерусалиме -католики, греки и армяне; меньшие права имеют копты, яковиты и абиссинцы. Церковь в Вифлееме принадлежит грекам; что касается пещеры, то на нее предъявляют притязание как Восточная церковь, так и латиняне.

В.Михайловский, Святый град Иерусалим, СПб., 1883; его же, Спутник православного поклонника в Св. Землю, вып. 2, СПб., 1887; Святая Земля. Путеводитель и указатель по святым и достопримечательным местам в Палестине, М., 1890; Святая Земля и ее достопримечательности, СПб., 1886.

СВЯТЫЕ ТАЙНЫ, см. Евхаристия и Причащение.

СВЯТЫЕ ТАЙНЫ (Fête-Dieu), день или праздник Господень, чествуемый Римско-католической церковью в воспоминание установления таинства причащения. Он установлен папой Урбаном IV в 1264 и назначен на первый четверг после праздника Пятидесятницы. В 1311 Вьен-нский собор повелел отправлять это торжество во всех римско-католических землях. Главную при

надлежность праздника составляет торжественная процессия по улицам, при которой с пением носят С. т. Учреждение процессии приписывается папе Иоанну XXII, составление же особой литургии - святому Фоме Аквинскому.

СВЯЩЕННИК, название лица, состоящего при храме и совершающего, по силе данной ему благодати священства, все таинства (кроме священства) в храме (литургия и другие общественные богослужения) и вне храма (по домам прихожан, на полях и водных вместилищах), везде, где требуется богослужебная молитва. С- совершитель шести таинств церкви (крещения, миропомазания, евхаристии, покаяния, брака и елеосвящения) для всех своих прихожан; он -ближайший учитель своих прихожан, с церковной кафедры в храме, при посещении их домов и при всех встречах и разговорах; он - проповедник религиозных начал жизни. [... ] Права и обязанности С. подробно излагаются в особой науке о пастырстве. Ср. Пресвитер.

Певницкий, С.; Приготовление к священству и жизнь С, 1891; Служение С. в качестве духовного руководителя прихода, 1891; Священство. Основные пункты в учении о пастырском служении, 1891; П.И. Нечаев, Практическое руководство для священнослужителей или полное изложение их обязанностей и прав, изд. б, СПб., 1897.

И.И. Барсов.

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ, обычное название сборника книг, составляющих Библию. Отличительная особенность этих книг состоит в том, что они содержат в себе истины религиозно-нравственного характера, признаваемые сообщенными свыше, по особому Божиему Откровению. См. Библия.

СВЯЩЕННОМУЧЕНИК, так называется пресвитер, а еще чаще епископ, положивший жизнь свою за Иисуса Христа. Таковы, напр., священномученики Климент, папа Римский, по повелению Траяна сосланный в Херсонес и утопленный в море; Климент, епископ Анкирский, пострадавший при Максимине в 312; Василий, пресвитер анкирской церкви, пострадавший при Юлиане Отступнике в 363.

СВЯЩЕННЫЕ СОСУДЫ. Под именем С. с. по преимуществу разумеются, во-первых, сосуды, употребляемые при совершении таинства евхаристии', потир, дискос, звездица, лжица, копие и дарохранительница; во-вторых, сосуд для хранения св. мира (см. Миро). К этим сосудам церковь не дозволяет даже прикасаться не только мирянам, но и низшим чинам клира. В более общем смысле С. с. называются все сосуды и вещи, употребляемые при священнодействиях православной церкви. Сс. так же древни в церкви христианской, как древне самое богослужение. Важнейшую часть христианского богослужения всегда составляли таинства, а для их совершения, равно как и для других священнодействий, необходимо нужны были некоторые сосуды. Эти сосуды первоначально заимствованы были из быта обыкновенного; но, будучи однажды посвящены

СВЯЩЕНСТВО

на служение Богу, они становились уже священными и не могли быть обращены на обыкновенное употребление. Только в одном случае дозволялось отдавать драгоценные церковные сосуды в общее употребление: когда не было никаких других средств для выкупа пленных или для вспоможения бедным во время голода. Но и а этом случае сосуды, по большей части, переливались, и таким образом отдавался в употребление металл, а не самые сосуды. Хранение С. с. церковь всегда имела на своем попечении, для чего устраивалось особое помещение в храмах (сосудохранительница, σχευοφυλ&κιον), находившееся под надзором диаконов или других поставленных для того лиц. В древности С. с. бывали деревянные и стеклянные, глиняные и каменные, медные и оловянные, а также драгоценные, сделанные из серебра и золота и изукрашенные драгоценными камнями. Все зависело не столько от положительных правил, сколько от обстоятельств, в которых находилась церковь, от усердия верующих и отчасти от самого назначения сосудов. Правила апостольские (правило 73) упоминают о сосудах золотых и серебряных. В православной церкви издавна принято за правило, чтобы потир, дискос, звездица и лжица были устроены из золота и серебра или, по крайней мере, из олова, но отнюдь не из дерева, или стекла, или меди; чтобы дарохранительница также была золотая или серебряная, а копье -железное. Для прочих сосудов вещество строго не определено, но обыкновенно и они устрояются соответственно великолепию целого храма.

См. В.И. Долоцкий, О С. с. и других вещах, употребляющихся при богослужении в православной церкви, ХЧ, 1852, ч. 1; П. Лебедев, Наука о богослужении православной церкви, М., 1890; архим. Гавриил, Руководство по литургике или наука о православном богослужении, Тверь, 1886.

СВЯЩЕНСТВО, название одного из таинств христианской церкви, в котором через известный священнодейственный акт, совершаемый архиереем (см. Посвящение), лицу, избранному на ту или иную степень церковной иерархии, преподается особая благодать Св. Духа, облекающая посвящаемого особой духовной властью по отношению к верующим - властью учить их истинам веры Христовой, совершать для них таинства церковные, руководить их в исполнении нравственного христианского закона, короче - пасти духовное стадо Христово. Божественность установления и действительность таинства С. доказывается свидетельствами Св. Писания и св. предания; самый способ поставления на ту или иную степень С. указан в примере апостолов и в их наставлениях, в свидетельствах отцов Церкви, в правилах вселенских соборов. С. имеет три степени: диакона, пресвитера и епископа. Этим трем степеням благодать при посвящении дается не в одинаковой мере: в меньшей - диакону, большей - пресвитеру и наибольшей - епископу. Епископ есть первый и главный учитель, первый

священнослужитель и главный правитель (архиерей) в своей епархии; пресвитер через посвящение от епископа получает власть совершать таинства (кроме С.) и все богослужения в своем приходе; диаконы суть только сослужители епископа я пресвитера при совершении таинств и богослужений. Таинство С, раз совершенное, не повторяется в той же степени, так как преподанная благодать пребывает неизменной; ни диакон, ни пресвитер, ни епископ не рукополагаются в другой раз в тот же сан, но диакон может быть произведен, через новое посвящение, в пресвитеры, а пресвитер может быть поставлен в сан епископа. Церковь православная всегда держалась правила не повторять рукоположения, если оно совершено было правильно, хотя бы в обществах и неправославных; в древности, напр., она принимала в том же священном сане обращавшихся в ее лоно донатистов, а ныне принимает католиков. Собор римский осудил Доната за вторичное рукоположение епископов и пресвитеров, выказавших слабость во время гонений. Совершать таинство С, т.е. рукополагать в диаконы и священники, может только епископ, а в епископы - собор епископов, числом не менее двух. Посвящению предшествует удостоверение, что не только посвящаемый, но и все его домашние - православные христиане. Об особых требованиях, предъявляемых к лицу, посвящаемому в епископы, см. Епископ. [...] К доказательствам особого благодатного достоинства таинства С. относится и то обстоятельство, что все существующие и прежде существовавшие христианские секты, отторгшиеся от Восточной церкви, удерживают С, признавая его не за простое священнодействие, а за благодатное таинство.

СВЯЩЕНСТВО ветхозаветное. В патриархальное время право совершать жертвеприноше-ния основывалось или на старшинстве, или на праве свободно располагать своим имуществом: когда чувствовалась потребность религиозного служения Богу, обязанность жреца принимал на себя старший в семье. В силу постановлений и законов, данных на Синае, священническое служение получило новое основание в праве божественном. Для совершения богослужения Богу сделались необходимыми особые посредники. Священником мог быть только тот, кого избрал, освятил и приблизил к себе Господь; а так как это божественное избрание получил именно Ааон, со всем своим потомством (Исх. 28:1), то С. сделалось исключительной привилегией рода Аарона. Левиты составляли одну из ступеней ветхозаветной иерархии; их, как и священников, избрал и приблизил к себе Господь. Они могли исполнять только службу при скинии, но не могли приступать к жертвеннику и входить в святилище. С. разделено было на три чина: первосвященяический, священнический и левит-ский. Левиты поступали на служение чрез особое посвящение, состоявшее в очищении, рукоположении и принесении жертв. Священниками были

S30

СЕВАСТИЙСКИЕ

все потомки Аарона, достойные этого звания по своим нравственным и телесным качествам. На свое служение они посвящались через окропление священным миром, сметанным с кровью. Им были присвоены особые одеяния (из белого виссона, с разноцветным поясом), в которые они должны были облачаться во время совершения богослужения. Посвящение в сан первосвященника совершалось через обильное излияние свящ. мира на главу посвящаемого, облачавшегося при этом в особые, присвоенные первосвященниче-ÇXOMV сану одежды.

Обязанности священников, кроме принесения разных жертв, состояли в том, чтобы поддерживать постоянно священный огонь на жертвеннике всесожжении; возжигать и поправлять каждодневно утром и вечером светильник в скинии (Исх. 27:21); воскурять фимиам на кадильном алтаре; приготовлять священные хлебы, полагать их на трапезе в каждую субботу и, по прошествии недели, заменять новыми, потребляя старые; трубить в серебряные трубы для созывания израильского общества ко входу скинии собрания и для снятия станов, а также трубить тревогу на брань (Числ. гл. 10). Они же, с известными обрядами, очищали проказу и другие нечистоты на телах, жилищах и одеждах израильского народа (Лев. гл. 13 и 14); наконец, они были учителями народа в Законе Божием и судьями его (Лев. 10:11; Втор. 33:10; ср. 2 Пар. 17:9; Иез. 44:23; Втор. 17:8-12; 19:17, 18; ср. Иез. 44:24). Только невинная дева или благочестивая вдова священническая (Лев. 21:7; ср. Иез. 44:22) могли сделаться женой священника. В тех же видах ограждения чести священнической закон осуждал на сожжение соблуднвшую дочь священника (Лев. 21:9). Материальное существование священников обеспечивалось, между прочим, выкупами за первенцев из людей и нечистых животных: за каждого первенца из людей священнику шло по пяти сиклей серебра (Числ. 18:16), а за первенца из нечистых животных вносилось по оценке священника с приложением пятой части цены (Лев. 27:27); от первенцев из чистых животных, которые должны были приноситься в жертву (если они были без порока), священникам поступало все мясо, кроме тука, сожигавше-гося на жертвеннике (Числ. 18:17,18). Точно так же в пользу священников поступали начатки от жатвы (Лев. 23:10 и сл.), елея, винограда, хлеба и прочих плодов земли (Числ. 18:12, 13; Исх. 23:19), от теста (Числ. 15:20), от шерсти овец (Второз. 18:4). Священникам шла также десятая часть из десятины, которую левиты получали от народа (Числ. 18:26 и сл.). Священники свободны были от податей, равно как от военной службы; такая свобода предоставлялась им даже в послеп-ленное время некоторыми чужеземными правителями Палестины (Бздр. 7:24). Правильную организацию священнической и левитской службе дал царь Давид. Он подразделил всех священников на 24 класса по числу поколений священ

нических. [...} Со времени разделения еврейского царства на два - Иудейское и Израильское -благосостояние священников и левитов значительно уменьшилось: между царями немало было нечестивых, отклонявших народ от служения истинному Богу. Из вавилонского плена возвратились вместе с Зоровавелем и первосвященником Иисусом 4289 священников (1 Бздр. 2:36-39; Неем. 7:39-42), не считая трех священнических фамилий, которые не могли представить ясных доказательств на свое происхождение из дома Ааронова и потому не были допущены до отправления священнических обязанностей. Когда была окончена постройка второго храма, священники и левиты были поставлены на службу Божию «по отделениям их, по чередам их» (1 Ездр. 6:18), без сомнения - применительно к порядку, какой указан 1 Парад., гл. 23 и 24. [... ]

Свящ. Г. Титов, История С. и девитства ветхозаветной церкви, Тифлис, 1878; Ф.Г. В л еонсхий, О ветхозаветном С, ХЧ, 1879, ч. 2; свящ. Г. Титов, Полемика по вопросу о ветхозаветном С. и сущности священнического служения вообще, СПб., 1882.

СЕБАЛЬД, 3 е б а л ь д (Sebaldus), святой като-лич. церкви, патрон Нюрнберга; происхождение его, как и год смерти, неизвестны; женился, по сказаниям, на дочери Дагоберта III, но на второй день после свадьбы разошелся с ней и, после успешной миссионерской деятельности в Баварии, поселился отшельником близ Нюрнберга. Тело С. покоится в церкви его имени в Нюрнберге.

СЕБАСТЬЯН, Севастиан (Sebastianus, Σεβαστιανός), христианский великомученик. Род. ок. 250 в Нарбонне, учился в Милане; будучи тайным христианином, вступил в армию, чтобы быть полезным своим братьям-христианам во время гонения Диоклетиана и, по возможности, обращать в христианство язычников. Он так хорошо сохранял свою тайну, что император Диоклетиан сделал его командиром преторианцев в то самое время, когда епископ Гай провозгласил его защитником церкви. Наконец открылась принадлежность его к христианству; он был подвергнут жестоким мукам, от которых и умер. Христианке Люпине в сонном видении было открыто, где находится его тело, и она перенесла его в катакомбу в 288. В 5 в. на его могиле построен храм. Мощи его находятся по частям в разных местах. С именем С. есть еще несколько мучеников, греческих и латинских.

СЕВАСТИАН, преподобный пошехонский, игумен Преображенского монастыря на реке Со-хоти; жил в 15 в. Удалившись в дремучие пошехонские леса по р. Сохоти, С. построил там храм. Вскоре под его управлением образовалась иноческая обитель. Скончался в 1492. Память 18 декабря.

СЕВАСТИЙСКИЕ МУЧЕНИКИ, сорок мучеников, пострадавших в гонение Лициния в 320 в Севастии Армянской. Мученики эти были воинами. За непреклонное исповедание веры они были

531

СЕВАСТЬЯНОВ

мучимы, а затем осуждены были пробыть ночь в озере, покрывшемся льдом, при северном пронзительном ветре. Утром мученики были извлечены из озера и подвергнуты новым истязаниям: им разбивали ноги молотами, затем тела их сожгли, а кости бросили в реку. Церковь издревле особенно чтит память св. 40 мучеников. Св. Василий Великий, Григорий Нисский и Ефрем Сирин в день памяти их говорили поучения. Иоанн Дамаскин и Феофан Никейский написали стихиры на день 40 мучеников - 9 марта. В этот день, празднуемый во время Четыредесятницы, совершается литургия и облегчается пост.

СЕВАСТЬЯНОВ Петр Иванович (1811-1867), археолог. Сын купца, воспитанник Московского ун-та, С. много путешествовал по России, Зап. Европе и Востоку и во время этих путешествий собрал свои знаменитые коллекции, известные под именем «Севастьяновского собрания» (иконы, церковная утварь, рукописи в подлинниках и снимках, слепки, рисунки и фотографии с памятников зодчества, ваяния и живописи, планы и картины местностей христианского Востока, библиотеки, гравюры, монеты и пр.). Их изучали и описывали многие ученые: Поленов («Снимки с икон и других древностей св. горы Афонской из собрания П.И.С.», СПб., 1859), Шевырев («Афонские иконы византийского стиля в живописных снимках, привезенных С», СПб., 1859), Флоринский («Афонские акты и фотографические снимки с них в собрании П.И.С.», СПб., 1880), Викторов («Собрание рукописей П.И.С.», М., 1881) и др. Впоследствии коллекции эти перешли в Моск. Публичный музей, Академию художеств, Акад. наук и Ими. Публичную библиотеку. Главная заслуга С. как археолога заключается в том, что он первый положил у нас твердое основание науке христианских древностей, главным образом греко-русских. По его инициативе и указаниям впервые и наше правительство приняло активное участие в собирании церковных древностей, снарядив в 1859 особую экспедицию под руководством С. на Афон, откуда тогда же было вывезено одних рукописей свыше 5 тыс. Затем С. принадлежит честь образования у нас первых двух археологических собраний церковных древностей в Москве (в Московском Публичном музее) и в С.-Петербурге (христианский музей в Академии художеств). Им составлен «Ключ христианской археологии» в 28 фолиантах (не напечатан). Другие труды: «Записка об археологической экспедиции на Афон» (в «Современной летописи», 1861, № 1) и «О светописи в отношении к археологии» (записка, читанная в 1858 в Парижской академии и напечатанная в «Известиях Ими. Археологии, об-ва», 1858, т. 1).

См. Безсонов, П.И.С. и очерк его собрания, «Современная летопись», 1868, № 14 и статьи Буслаева и Филимонова в «Вестнике об-ва древнерусского искусства», 1874, № 1, 3, 4, 5. Подробный обзор коллекций С- в «Вестнике археологам и истории» (вып. 6). В.Е. Рудаков.

СЕВЕР или Севир (Σεβήρος), св. мученик, родом из Фракии; за веру во Христа его строгали железными гребнями, потом надели ему на пальцы раскаленные перстни, опоясали его раскаленным железным поясом и, наконец, усекли мечом. С. пострадал при Диоклетиане и Максимиане (304). Память 20 августа.

СЕВЕР (Severus) Сульпиций, христианский историк, родом из Аквитании, род. около 365, ум. ок. 425; пользовался большой известностью как адвокат. Написал ряд диалогов, посланий и исторических сочинений, из которых наиболее крупное - «Historia sacra» [«Священная история»] в двух книгах. Пользуясь лучшими источниками, он излагает здесь всемирную и церковную историю от сотворения мира до 403. Сочинение это изложено литературным языком, в котором заметно подражание лучшим классическим образцам (вследствие чего С. называли христианским Саллюстием). С. написал также легендарную биографию святого Мартина Турского.

СЕВЕР или Севир (Σεβήρος), патриарх Антиохийский с 512 по 519. В царствование императора Анастасия был одним из наиболее ревностных противников Халкидонского собора. Признавая вселенское значение Эфесского разбойничьего собора, С. считал его председателя Диоскора таким же учителем церкви, как и св. Кирилла Александрийского. Патриарх Иерусалимский Иоанн проклял С; император Юстин лишил его епископской кафедры и отправил в ссылку. Он умер в 542. На поместном Константинопольском соборе 536 С. был анафематство-ван вместе с другими еретиками-монофизитами. Леонтий Византийский написал два труда в опровержение ереси С.

См. архим. Феодосий, Палестинское монашество в 4-6 вв., Киев, 1899, стр. 255-267.

СЕВЕР Гавриил (1541-1616), митрополит Филадельфийский (в Малой Азии). Образование получил в Падуанском ун-те; управлял православной паствой в венецианских владениях. Живя среди католического населения, С. старался предохранять православных от увлечения латинством и опровергать латинские заблуждения. Памятником его ревности остались его сочинения: «О св. таинствах», «О пяти различиях» (между православием и католицизмом), «О частицах, вынимаемых на проскомидии», «О коли-ве» и «Против осуждающих обычай Восточной церкви воздавать честь и поклонение Св. дарам во время переноса их на херувимской песни». Последнее их издание, с латинским переводом и пояснениями, сделано иезуитом Ришаром Симоном в 1671 под заглавием «Fides Ecclesiae Orientalis». Письма С. частью обнародованы Ламием в журнале «Deliciae eruditorum» 1738 и сл.

См. «Писатели греческой церкви по падении Константинополя», ХЧ, 1851, ч. 1; архим. Арсений, Летопись церковных событий, СПб., 1880.

532

СЕДМИПРОСФОРИЕ

СЕВЕРИАН (Σεβηριανός). святые православной церкви:

1) один из 40 севастийских мучеников.

2) Св. мучених; видя страдание великомученика Георгия, открыто исповедал себя христианином, за что был усечен мечом, в 303 в Никомидии. Память 18 апреля.

3) Св. мученик, пострадал в Галлии в 1 в. при Клавдии. Память 4 июня.

4) Св. мученик, был умерщвлен близ Халки-дона при Максимиане. Память 22 августа.

5) Св. мученик, происходил из знатного рода и жил в Севастии. Когда взяты были на суд 40 мучеников, то св. С. убеждал их не отрекаться от Христа. После жестоких мучений С. умертвили особым способом: привязав один камень к шее, а другой к ногам, перевязали его самого веревками и повесили на стене. С. пострадал при Лицинии в 320. Память 9 сентября.

СЕВЕРИАН, епископ Гавальский (в Сирии), один из замечательных проповедников 4 в. (умер, по мнению Филарета Черниговского, в 415, по Тиллемону - в 430). Прибыв из своей епархии в столицу, С. приобрел большое влияние, особенно на императрицу Евдоксию. Сам Иоанн Златоуст, в то время архиеп. Константинопольский, настолько уважал его, что во время своих отлучек передавал ему управление епархией. С., однако, стал интриговать против Иоанна. Узнав о том, Иоанн лишил С. права проповеди в Константинополе и настаивал на совершенном удалении его. На время между ними состоялось соглашение, и оба противника сказали по речи о благе мира, но затем интрига возобновилась и окончилась удалением Иоанна из Константинополя. Неблагоприятный образ действий С. по отношению к Иоанну заставил забыть проповедническую деятельность С, о которой, однако, с большой похвалой упоминают древние историки - Сократ, Созомен, Палладий, Исидор Се-вильский. Проповеди С. часто смешивались с проповедями Василия Великого, Иоанна Златоуста и Хризолога. И доселе еще не решен вопрос, кому принадлежат проповеди, изданные в Ιοί7 вв. в числе Златоустовых, но имеющие в рукописях надпись имени С. Всего известно 107-109 проповедей С, в целом виде или в отрывках. Из них напечатана лишь часть. В шести беседах о книге Бытия С. старается каждое творение пояснить с точки зрения современного ему естествознания; это - не столько нравоучительные проповеди, как у Златоуста, сколько лекции по тогдашней натурфилософии. Современные ученые считают С. человеком обширного богословского и общего образования. В догматических и полемических «словах» С. (против еретиков) виден искусный и тонкий диалектик; в этом сходство С. с Григорием Богословом. [... ] Некоторое пристрастие к аллегорическому методу толкования Св. Писания указывает на близкое отношение С. к александрийской школе. По внешнему строю его проповеди отличаются боль

шой логичностью, хорошим схематизмом; не только «слова», но и «беседы» имеют почти все заранее начертанный оратором или указываемый ходом мысли план. В этом отношении С. очень близко сходится с Астерием Амасийским, Евсевием Кесарийским (как проповедником) и другими церковными ораторами 4 в., которые установили тематизм и строго систематическое изложение речи, хотя и не по всем правилам древней риторики, так как давали место в проповеди религиозному экстазу и профетизму. При силе, яркости и остроумии мысли у С. не всегда изящна и правильна стилистически фраза: недостаточно ли хорошо знал по-гречески этот сириец, или он не имел обыкновения тщательно обрабатывать фразу в проповедях - еще не решено; можно предполагать и то, и Другое. На русский яз. переведено (Эминым, в 1878) слово С. на текст из Евангелия от Луки (12:49).

ИМ. Барсов.

СЕВЕРИН, св. мученик; вместе с мучениками Фронтасием, Северианом и Силаном проповедовал в Галлии христианство, но был схвачен, пригвожден к столбу и усекнут мечом; пострадал в 1 в. при Клавдии. Память 4 июня.

СЕВЕРИН (Severinus, скончался в 482), святой, апостол Норика; старался защищать страны по Дунаю от опустошения германцев и имел большое влияние на их вождей. Аббат Эвгшш оставил жизнеописание его, сделавшееся народной книгой.

СЕДАЛЕН (κ&Φισμα), наименование противоположное акафисту, обозначает песнопение, во время которого верующим позволялось садиться и слушать сидя то или другое чтение. С. положены после кафизм на утрени, после полиелея, после 3-й песни канона «перед чтением». Их нет после таких кафизм, за которыми не следует чтение (напр., во время вечерни).

СЕДМИПРОСФОРИЕ Старообрядцы требуют, чтобы на проскомидии приносилось семь просфор, и придают этому требованию догматическое значение. На самом деле в вопросе о количестве просфор нет ничего догматического, ничего относящегося к самому таинству евхаристии. Для совершения таинства необходима собственно только одна просфора, «ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17); поэтому в случае нужды можно совершить литургию и на одной просфоре. Во многих древних рукописных славянских служебниках количество просфор точно не обозначается; в других, где есть точные указания, это количество неодинаково - от трех до восьми. В нескольких рукописных служебниках имеются указания на пять просфор. Безусловное С. в первый раз появилось в Номоканоне, напечатанном в 1639 при патр. Иоасафе и помещенном при Потребниках иноческом и мирском; затем оно вошло с некоторыми изменениями и в издание Номоканона при патр. Иосифе, помещенное также в Потребнике (1652). В Москве Номоканон в первый раз был перепечатан с ки-

533

СЕДУЛИЙ m

евского яя/рттиг 1624, или точнее, с переписанной с этого издания рукописи. В киевском издании о количестве просфор говорилось: «на святой проскомидии пять просфор да имаши». Московские справщики слово «пять» в рукописи зачеркнули и надписали «седмь просфор да имаши», далее они изменили и значение каждой просфоры, как требуют теперь старообрядцы.

Ср.: Бесед• к глаголемому старообрядцу о шггипросфории и С, ХЧ, 1836, ч. 4; иером. Филарет, Старопечатный Номоканон и его свидетельство о числе просфор на проскомидии, М., 1876; его же, Чин литургии св. Златоуста по изложению старопечатных, новоисправлениого и древдепись• меккых служебников, «Братское слово», 1876, кн. 1 и 2; сввщ. К. Остроумов, О числе просфор на проскомидии для совершения литургии, Моск. ЦВед•, 1887, № 50.

СЕДУЛИЙ (Sedulius), один из известнейших христианских поэтов. Расцвет славы С. совпадает с правлением Феодосия Младшего и Валенти-ниана, что позволяет отнести время его рождения ко 2-й половине 4 в. Родиной С. был, вероятно, Рим, во всяком случае - Италия. Закончив образование, С. отправился в Грецию, где под влиянием своего друга Македония поступил в духовное звание и, вероятно, получил сан священника. В Греции же С. составил свою большую поэму «Carmen Paschale» (Пасхальная песнь, в 5 книгах), которую посвятил Македонию. В прозаическом предисловии С. воздает хвалу Богу, «приправившему небесной солью его неразумный дух и совлекшему туман с его сердечных очей» и объясняет название своего труда. Во вступлении к 1-й кн. поэт оправдывает появление поэмы тем, что содержание ее стоит неизмеримо выше всей языческой поэзии, прославлявшей безнравственность. Затем следует молитвенное обращение к Богу с просьбой указать поэту надлежащую дорогу. Излагая ветхозаветную историю, С. выбирает из нее преимущественно такие события, которые преобразовали новозаветную историю, и толкует их мистически. Кончив судьбой пророка Даниила, Седулий говорит, что все покорно воле Божией, кроме человека. Отсюда естественный переход к изложению ересей Ария и Савел-лия. Заканчивается 1-я книга перечислением евангелистов с их символами: число их сравнивается с временами года, а 12 апостолов сопоставляются с числом месяцев и часов во дне. Во 2-й кн. говорится о необходимости искупления и рассказывается земная жизнь Спасителя, кончая объяснением «Отче наш». В 3-й и 4-й книгах излагаются чудеса и беседы Христовы, преимущественно по евангелию от Матфея. Заканчивается 4-я книга рассказом о входе Господнем в Иерусалим, после чего ставится риторический вопрос язычникам, какому их царю оказывались когда-либо подобные почести. 5-я кн. начинается описанием празднования Пасхи и кончается рассказом о смерти Спасителя. Здесь обращает внимание мистическое толкование С. формы креста, сравниваемого им с 4 небесными странами; Христос изображается владыкой мира, так как его

члены на кресте распростерты по всем 4 направлениям.

«Carmen Paschale» получило широкое распространение в послужило одним из главных источников для всей средневековой латинской поэзии (ср., напр., произведения Аратора, Рустнцня Гелышдия, Кориппа, Исидора С!евильскаго• Хиль-периха, Альдгельма и т.д.), чему способствовали многие достоинства стихотворения: 1) меткий я выразительный язык, который, в противоположность прозе С, свободен от пустой болтовни и во многих местах обладает поэтическими красотами; 2) разностороннее содержание стихотворения, краткость и живость отдельных рассказов, свободная обработка сюжета и значительный индивидуализм. Наконец, средневековым читателям не мог не нравиться и своеобразный мистицизм, проникающий все произведение С. Кроме «Carmen Paschale» от С. до вас дошли два гимна Христу; в первом проводится параллель между Ветхим и Новым Заветом, а второй воспроизводит земную жизнь Спасителя. Метрическая форма этих гимнов, особенно второго, очень искусственна. Второй гимн состоит из 23 строф, и первые стихи каждой строфы начинаются всякий раз с новой буквы в порядке алфавита; кроме того, в этом гимне почти последовательно проведена рифма. Главные рукописи С, туринская и миланская, относятся к 7 в. Лучшее издание дал Jos. Huemer (Вена, 1885, в серии «Corpus scrip-torum ecclesjasticorom latinorum», t. 10). Гюмер написал и лучшее исследование о жизни и сочинениях С. (Вена, 1879). ЛЛ. Малеин.

СЕДУЛИЙ Ирландский, иначе Scotus или Junicor, писатель, живший во Франции в середине 9 в. Соч.: трактат «Об обязанностях правителей из христиан», несколько храмовых песнопений, несколько этюдов о разных предметах науки и жизни и др.

СЕКТАНТСТВО. Сектой называется организованное общество людей, разномыслящих с господствующей церковью, но согласных друг с другом в религиозном отношении. Между сектой и ересью та разница, что вторым словом обозначается не столько совокупность лиц, следующих известному учению, сколько содержание самого учения; поэтому можно сказать: «секта ариан состояла из таких-то лиц» и «секта ариан учила, что Сын Божий сотворен», и с другой стороны: «ересь ариан состояла в признании Сына Божия тварью», «ереси арианской следовали или держались такие-то лица». Между сектой в вероисповеданием (в случае, если последним словом обозначается не учение, а сама содержащая его церковь) резкой разницы нет; секта есть вероисповедание, которому следует сравнительно небольшое число лиц, и притом такое, которое с точки зрения большинства считается ложным или вредным. Секты в Европе часто добивались признания за ними права зваться церквами или вероисповеданиями. На официальном языке в эпохи религиозной борьбы одна и та же община

594

СЕКТАНТСТВО

зовется то сектой, то церковью или исповеданием, смотря по отношению к ней правительства. Вышеуказанное разграничение терминов установилось, и то не совсем прочно, лишь в новое время (после Реформации) и отсюда перенесено на древнейшие эпохи, когда слова secta и αιρεσις употреблялись вполне как синонимы. Это же обстоятельство придало слову «секта» еще один побочный оттенок, сравнительно с понятием и словом «ересь». Дело в том, что главнейшие ереси периода с 1 по 7 вв. начинались не с отрицания церковного учения и авторитета, а с попыток выяснить и формулировать какой-либо пункт учения, не отлившийся еще в твердую догматическую формулу; инициаторы этих ересей не сознавали себя в оппозиции с непрерывным церковным преданием, а напротив, считали себя выразителями и продолжателями его. Подвергшись соборному суду и осуждению, они и их последователи или подчинялись этому суду, или разрывали общение с церковью и начинали свою особую религиозную жизнь. При этом, поставив уже в одном пункте учения свою мысль выше мысли церковной, они чем далее, тем смелее отрешались от церковного авторитета как в развитии своего только что осужденного догмата, так затем и в других пунктах, которые давно уже были твердо сформулированы церковью, так что в оппозиционном отношении их мнений относительно церковного учения ни у них, ни у церковных христиан уже не могло оставаться никаких сомнений. Между тем, своеобразные религиозные мыслители более поздних времен, особенно начиная с Реформации, имели дело уже с подробно развитым, сформулированным и надлежаще авторизованным церковным учением, и касались они по большей части этого учения в его целом или в самих его основах, а не в частном каком-либо пункте; таким образом, они оказывались по отношению к нему прямо в таком положении, в какое древние ереси приходили лишь в указанной второй своей стадии. Поэтому и слово «секта», применяемое преимущественно к разномыслящим с церковью общинам средних веков и еще более новых времен, к древним ересям может всего удобнее применяться именно на второй ступени их развития - то есть к тем толкам, на которые они дробились уже по выделении из церкви. Так, напр., редко говорят о секте монофизитов (хотя и это словоупотребление нельзя назвать неправильным), но постоянно говорят о монофизитских сектах (фтартолатрах, юлианистах, северианах, агноэтах и т.д.). По той же причине вообще со словом «секта» привычно соединяется представление об общине, резко расходящейся с церковью, сравнительно мелкой и замкнутой в себе, чем с понятием исповедания, ереси или еретической общины.

Христианские секты классифицируются удобнее всего по источникам, откуда они черпают свое учение, заменяя тем авторитет и предание церкви, и по тем путям, которыми

они разрабатывают эти источники. Порывая с преданием господствующей церкви как с ложным, сектанты неохотно порывают с христианским преданием вообще и безусловно; напротив, они стремятся представить себя наследниками, продолжателями и хранителями исконного подлинного предания, забытого или искаженного церковью с более или менее древних времен. Понятно, что чем секта радикальнее, тем отдаленнее период, в котором она усматривает начало искажения подлинного христианства и образования ложного предания; поэтому большинство сект останавливается на первых временах христианства, когда никакого или почти никакого писаного предания еще не было; документальным источником веры является у них одно Писание. При этом они становятся лицом к лицу с вопросами, занимавшими церковную мысль на заре богословия: о пределах Откровения, об отношении Ветхозаветного и Новозаветного Откровения и о том, как Откровение охватывается человеком, понимается им и влияет на него. От решения этих основных вопросов зависят все вероучение, организация и этико-социальные понятия сектантов, чем вполне оправдывается указанный выше принцип классификации сект. Сообразно ему, секты делятся на: 1) библейские или (более или менее) иудействующие, 2) евангелические и 3) имеющие свое тайное писание (примером первых могут служить наши жидовствующие и другие субботники; примером вторых - молокане и штундизм; примером третьих - мормоны). Наконец, в глубокой древности и снова в новейшее время были мыслители и секты, полагавшие, что религиозная истина дана не в одном лишь Ветхом и Новом Заветах, что крупицы ее рассеяны повсюду -в лучших языческих религиях, в творениях философов и поэтов и т.д. Это - секты синкретические (гностики, толстовцы). С другой стороны, по взгляду на пути усвоения и разработки религиозной истины секты издавна делятся на рационалистические и мистические. Первые считают разум единственным посредником между Откровением и человеческим сознанием и даже отказываются признавать за Откровение все, что выше или против разума (так что разум у них не только посредник, но и судья Откровения - в этом разница православного и сектантского богословского рационализма); вторые веруют, что Откровение сообщается человеку и помимо разума, несказанно и таинственно (путем экстатических видений и пророчеств и т.п.). Примером первых могут служить антитринитарии, у нас в России - молокане (последние не отрицают прямо троичность и другие таинственные догматы, а считают их бесполезными и не стоящими внимания); примером вторых - древние монтанисты, квакеры и наши хлысты. Приемы, посредством которых сектанты-мистики получают свои откровения, нередко интересны с точки зрения психологии и психопа-

535

СЕКТАНТСТВО

тологии; полученные откровения они часто ставят даже выше Писания («буква мертвит, дух животворит»).

Секты как общины, более или менее радикально порвавшие с церковным и государственным христианством, весьма часто расходятся с ним не только в метафизических, но и в этических вопросах; а так как везде, где существует государственная религия в той или иной форме или в основу государственных и общественных отношений положены определенные этические принципы, этика неразделима с политикой,- то секты весьма часто являются общинами, оппозиционными не только по отношению к церкви, но и по отношению к государственному и социальному порядку, построенному на иных, чем признаваемые сектой, началах. Древние христиане являлись в известных случаях «противниками законов» и в Иудее, и вообще в Римской империи. Христианские государства отчасти осуществили в своем законодательстве и социальном строе идеи своего исповедания, отчасти установили обоюдный компромисс; секта, понимающая этические обязанности по-своему, становится к псевдохристианскому, по ее мнению, государству в те же отношения, в каких первоначальные христиане стояли к государству нехристианскому: «справедливо ли пред Богом - слушать вас более, нежели Бога...». Умеренные секты ограничиваются тем, что уклоняются от общественных обязанностей, несовместимых с их этико-соци-альиыми идеалами, и безропотно несут правительственные взыскания; наиболее рьяные прямо стремятся к социальной реформе всего человечества сообразно этим идеалам. Примером первых могут служить наши духоборы, примером вторых - анабаптисты первого периода (до 1536). Социальные идеи на религиозной почве являются в сектах обыкновенно в той форме, которая в православном богословии носит название нравственного мистицизма. Под этим термином разумеется взгляд, согласно которому евангельские заповеди представляются не начертанием идеала, к которому церковь должна вести общество долгим и трудным путем воспитания в ряду поколений, а чем-то теперь же, сразу достижимым и подлежащим осуществлению. Церковь говорит, напр., что суды, война, клятва суть, по евангельскому учению, зло, и в идеальном обществе им не должно быть места; но они являются злом, главным образом, как доказательство того, что люди нравственно несовершенны - корыстны, несправедливы, жестоки, лживы. Поэтому бороться с этим неизбежным пока злом надо не отказами от присяги, военной службы и т.д. и не уничтожением этих учреждений внешне-законодательным путем, а посредством постепенного воспитания всех членов церкви в такой нестяжа-тельности, справедливости, кротости, правдивости, чтобы мало-помалу суды, войны и клятвы сами собою вывелись бы из употребления, отпали как никому ненужные. Секты, наоборот, часто

полагают, что именно учреждения тормозят совершенствование людей; церковь, наоборот, признает, что от их упразднения, при несовершенном состоянии личностей, выиграли бы лишь худшие общественные элементы. Кроме указанных причин секты становятся иногда в оппозицию к власти в силу теории, что законна только правоверная власть. На этом основании, напр., некоторые раскольники и молокане проповедовали, что властей уважать и за царя молиться не надо, и даже пытались ставить свои власти и венчать своих царей (коронование молоканина Рудометкина за Кавказом). Евангельское учение о равенстве всех людей как детей одного Отца небесного (равенство нравственное) толкуется иногда сектантами как учение о равенстве социальном и политическом, чем исключается понятие о власти, о повинующихся и повелевающих. Секты древней церкви. Из них примечательны:

1) секты, отставшие от религиозной эволюции, совершившейся в христианстве: таковы последователи Иоанна Крестителя, не примкнувшие ко Христу; с ними часто ставят в связь имеробаптистов (ежедневно крестящих: Евсевий, «Церковная история», 4, 22) и гностиков-иоаннитов. Возможно, что они тождественны с еще существующими в Персии мандейцами. Сюда же относятся секты самаритянских мессий, пытавшихся конкурировать с христианством: досифе-ане, симониане, менандриане.

2) Иудействующие христианские секты первых времен: назаряне (1-6 вв.), эбиониты, эбиониты-гностики (с конца 2 в.).

3) Язычествующие секты 1-3 вв. Они чрезвычайно многочисленны и известны под общим именем гностических сект (см. Гностицизм). Из них ближе всего к кафолическому христианству стояли маркиониты (1-7 вв.; см. Маркион), дальше всего - манихеи (см. Манихейство), исповедывавшие, собственно говоря, особую религию, связанную с христианством не теснее, чем, напр., ислам; но манихейство помещается в перечнях христианских сект, так как в своих позднейших фазисах оно было образующим элементом в целом ряде сект чисто христианских, каковы: павликиане (7-12 вв.), богомилы (11-15 вв.), по-видимому - также русские стригольники и некоторые жидовствующие (15-16 в.), на Западе - катары и альбигойцы.

4) Секты энтузиастические, из которых замечательны монтанисты (2-3 вв., дожили до 8 в.; см. Монтанизм).

5) Несколько сект возникло в древней церкви на почве ригористической моральной тенденции, не удовлетворявшейся допущенным в кафолическом христианстве минимумом моральных требований и его покаянной дисциплиной. Этой тенденцией отмечены уже некоторые гностические секты, а также монтанизм; в эпоху систематических кровавых гонений на христиан (с середины 3 в.) она выразилась в том принципе, что хри-

СЕКТАНТСТВО

стианин, выказавший слабость при гонении, не должен быть вновь принимаем в общение верующих, так как простить его может только Бог. Таковы новациане (в Риме, с середины 3 в.), мелетиане (в Александрии, начало 4 в.; их не следует смешивать с антиохийскими мелетиана-ми второй половины 4 в., возникшими на почве арианских споров) и донатисты (в Африке, с начала 4-7 вв.; см. Донатизм).

6) О сектах догматического характера 4-7 вв. см. Ариане, Аполлинарий Младший, Константинопольские соборы (македониане), Нестори-ане, Монофизитство, Ориген, Монофелитство, Марониты. Вне прямой деятельности вселенских соборов стоят пелагиане и полупелагиане, возникшие на почве вопроса о первородном грехе, благодати и свободе; авдиане и апостолики (в Месопотамии и Малой Азии), искавшие возврата к христианству 1-3 вв. и нападавшие на примирение церкви с языческими государственными формами; антидикомарианиты (из Аравии) и аэриане (в Армении), восставшие против почитания святых и Богоматери, постов и епископской власти. Против философской формулировки вероучения, составлявшей главный предмет деятельности вселенских соборов, восставали в 4 в. реториане («все еретики в своем смысле правы; православие состоит в верности своему убеждению»), в 5-7 вв.- гносимахи («Бог хочет от христианина только добрых дел; поэтому стремление к теоретическому богопознанию бесплодно и не нужно»).

7) В среде монашества, уклонившегося от кафолической идеи аскетизма, развилось несколько мистических сект, напр. мессалиане или евхиты (вечномолящиеся), впоследствии с примесью дуалистических учений.

В византийско-восточной церкви 11-15 вв. новых сект почти не возникало. Заслуживают упоминания только арсениты (13-14 вв.), возобновившие, по поводу дела патриарха Арсения, вопрос о независимости церкви от государства, и варлаамиты (о споре их с афонскими исихастами см. в ст. Палама).

В средневековой западной церкви в эпоху роста и высшего развития папского могущества (11-14 вв.) сект появлялось также сравнительно немного, так как свободомыслящие в религии лица редко находили достаточно последователей, чтобы организовать их в общину. Важнейшими сектами являются катары (cil в., отсюда немецкое Ketzer; во Франции альбигойцы) и вальденсы (с конца 13 в.). Ответвление первых с резкой дуалистической окраской составляли люцифериане (западные богомилы). Иоахимиты (Иоахим Флорский, см. Иоахимизм) пророчествовали о наступлении царства Духа Святого в 1260 и видели антихриста то в Гогенштауфенах, особенно в Фридрихе II, то, напротив, в папах (эти иоахимиты-гибеллины вышли особенно из схизматических францисканцев). Секты, стремившиеся к реформе церкви и

общества на почве евангелия, основали Петр Брюйс (сожжен ок. 1126), Арнольд Брешианский (задушен и сожжен в 1155), Виклиф и, наконец, Ян Гус.

Секты реформационной эпохи весьма многочисленны и разнообразны. 1) Секты мистические и пантеистические. Мыслители этого рода в Германии редко покидали формально лоно своих церквей и не основали сект в точном смысле слова. Таковы Каспар Швенкфельд из Силезии, Агриппа фон Неттесгейм и Филипп Ауреол Парацельс - первой половины 16 в., католики; Валентин Вейгель (ум. 1588), лютеранский проповедник, направление которого выяснилось лишь из его посмертных трудов; Себастьян Франк (ум. 1542), укорявший и папистов, и реформаторов за нетерпимость к анабаптистам, а сам державшийся пантеизма в духе Иоанна Скота Эриугены. Француз Коплен основал секту «spirituels», с либертинистической окраской; Генрих Николаи (родом немец) основал в Англии секту фамилистов (familia charitatis) при королеве Елизавете.

2) Анабаптисты, или перекрещенцы, явились сперва в Саксонии, затем в Швейцарии; оттуда они к 1531 были почти вытеснены, но распространили свое учение по всему югу и юго-востоку Германии, до Моравии и Тироля; из южной Германии движение проникло в северо-западную и северную; в 40-х гг. новый очаг его образовался в Венецианской области. После катастрофы Иоанна Лейденского северный анабаптизм стремится отрешиться от своих энтузиастических и социально-политических тенденций и соединяется с южногерманским (см. Меннониты).

3) Антитринитарии и унитарии - рационалисты в богословии и в философии. Кроме Сервета и обоих Социнов следует упомянуть о Гансе Денке, Людвиге Гетцере, Иоанне Кампа-не и Давиде Иорисе, в которых анабаптизм перешел в антитринитаризм, о наследниках Сервета в Женеве -Маттео Грибальди, Георге Блан-драте и Валентине Гентилисе, об итальянцах -Клавдии Савойском и Камилло Ренато. Итальянские антитринитарии, удалясь в Польшу, составили здесь т.н. арианскую общину (кличка вовсе неподходящая). В 17 в. к баптистам-меннонитам присоединились английские баптисты, выделившиеся из индепендентов; акт веротерпимости Вильгельма III (1689) дал их секте права наравне со всеми диссидентами. Они распались в 1691 на Regular- и Free-will-Baptists; еще ранее, в 1665, от них отделились баптисты-субботники - Seventh-Day Baptists. Баптизм проник из Англии около 1630 в Северную Америку, где Рожер Вильяме организовал колонию Род-Айленд. В 17 в. развилась мистико-евангелическая секта квакеров (Джордж Фокс, 1624-1691; Уильям Пени, 1644-1718) и проникла в Северную Америку (путешествия Пенна, штат Пенсильвания). Жан де Лабади (1610-1674) основал секту лабадистов (в Швейцарии, Голландии и северной

537

СЕКТАНТСТВО

Германии), исчезнувшую вскоре после 1725. Прочие своеобразные религиозные мыслители 17 в. не основали сект.

Секты нового времени. 18 век породил на протестантской почве обширное, живучее и в целом симпатичное общество гернгутеров (Цинцендорф, ум. 1760), ревностно трудящееся на поприще миссионерства и воспитания юношества. В Англии появились методисты (Джон Уэсли, Джордж Уайтфилд). Ряд небольших сект возник из протестантского пиетизма, который со своим высшим благочестием хотел сперва быть лишь «закваской» в церкви, но при этом нередко доходил до ее отрицания, звал ее Вавилоном, ее таинства - мерзостью и т.п. Независимо от пиетизма возник сведенборгианизм (Сведенборг, ум. 1772) - мистико-теософическое общество. Баптизм и квакерство дали новые разветвления. На почве католичества явились чешские деисты, или авраамиты, заявившие о себе открыто после эдикта Иосифа II о веротерпимости, и франкисты в Галиции и польской Подолии (Яков Лей-бович). [...]

Протестантство произвело в 19 в. много новых сект. Классической страной С. явилась Сев. Америка, где при почти полном (исключение - мормоны) невмешательстве власти в дело религии, собственно, вовсе нет церкви как института, а только секты. В 50-х гг. 19 в. северо-американ-ские методисты перенесли свою пропаганду в Европу; в Англии в 70-х гг. из методизма выделилась армия спасения, раскинувшаяся вскоре по всей Европе, Индии, Австралии и Сев. Америке. Квакеры в Англии и Америке дали еще несколько толков. Унитарии свободно вздохнули в Англии с 1813, когда формально был отменен закон, осуждавший их на смерть (давно уже, впрочем, не исполнявшийся). Главой американского унитаризма признается химик Пристли (ум. 1804); виднейшие деятели - Чаннинг и Паркер. Коммунизм на почве Евангелия проповедуют гармонисты (близ Питтсбурга в Пенсильвании) и пер-фекционисты, или библейские коммунисты. Эдуард Ирвинг, пресвитерианский проповедник в Лондоне, с 1836 возобновил древний монтанизм с его пророчествами, ригоризмом и хилиастическими упованиями, но с добавлением сильной склонности к аллегорическому толкованию Писания. Ирвингианство имело некоторый успех и в Германии, даже в католической Баварии. С ним сходны по доктрине, но резко отличны по организации общины дарбистов (Джон Дарби, ум. 1882) и адвентистов (Уильям Миллер, в Нью-Йорке и Бостоне). См. также Мормоны.

С. в России. До церковной реформы патриарха Никона сект в России почти не было: впрочем, следы стригольников и жидовствующих дожили до этой реформы и пережили ее. О сектах, образовавшихся в среде старообрядческого раскола, см. Раскол. Под прямым влиянием протестантизма возникла, но дальше его ушла в своих выводах секта «евангелистов» Дмитрия Тверити

нова (с конца 17 в.); она дожила до конца 18 в., когда слилась с молоканством. Во второй половине 17 в. появилась первая русская мистическая секта «людей Божиях» или «христовщина» (отсюда хлыстовщина); она нашла много тайных последователей и даже деятелей в среде православного монашества и стала с начала 18 в. заметным явлением. С 1740-х гг. считается начало другой, также мистической секты - духоборов (Колесников и Побирохин); явилась она в южной Украине, в нынешних Харьковской и Екатеринославской губерниях. Вскоре из нее выделилась секта молокан, в которой мистический элемент отступил перед библейско-рационалистическим. Молоканство под влиянием евреев и жидовствующих распалось на общину молокан-субботников и молокан-воскресников (конец 18 в.). В это же время из хлыстовщины выделились скопцы в« виде реакции на учение хлыстов о внебрачных отношениях как о «христовой любви», вследствие чего среди хлыстов развился разврат. Все эти секты выросли в эпоху имп. Александра I. Русская простонародная христовщина проникла в верхние слои общества, захваченные принесенным с Запада мистическим направлением (секта Татариновой). Сам Александр I был в сношениях с Юнгом-Штиллингом, квакерами, моравскими братьями и, наконец, с баронессой Крюденер. Выражением «сверхисповедного» христианства, каким хотел быть русский великосветский мистицизм, были Библейское общество, Министерство духовных дел и народного просвещения, а также (в идее, но не на деле) Священный союз (три государя - представители трех главных европейских исповеданий). Указать в этом русском мистицизме границу между С и православием нелегко; к нему причисляли себя видные иерархи (напр., Филарет Дроздов на первых порах) и миряне, о которых иерархи отзывались как о редких христианах (Херасков). Однако в 20-х гг. последовал решительный разрыв. Учение русских мистиков, дальше всего отходивших от церкви, напоминает ирвингианство; центральная мысль его - повторение всей библейской и евангельской истории в душе истинного христианина как ее возрождение и единение с Христом. В литературе и искусстве оно произвело поэму Хераскова «Владимир возрожденный» и проект храма на Воробьевых горах в память 1812 Витберга. Другой общиной, объединившей в себе западный и русский мистицизм, были «духоносцы» или т.н. ересь есаула Котельникова. Из скопчества выделилась лазаревщина (Арина Лазаревна, ум. 1841). В молоканстве около 1836 образовалась хилиастическая секта Никиты Иванова и явились, сообразно этому, Илии и Христы. Другие мистики-молокане - сопуны, прыгуны, веденцы и сионцы. Новейшее образование в молоканстве - донской толк, отрекшийся от большей части политических тенденций молоканства в имеющий развитой обряд, во многом приближающийся к православию. Наконец, как бы на

538

щшштш СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

смену молоканству, с 60-х гг. появился новый вид русского евангелического христианства -штундизм или (с 70-х гг.) штундо-баптизм, существовавший к 1891 в 30 губерниях; в 90-х гг. из него выделился младо-штундизм (Яков Коваль). В 70-х гг. в петербургском высшем обществе появились редстокисты - слушатели и последователи евангелического проповедника лорда Редстока. С 1876 начинается деятельность Пашкова, учившего вначале чисто по-протестантски; но простонародное пашковство не удерживается на этой почве и обнаруживает склонность к переходу в «духовное христианство», т.е. к замене Писания внутренним откровением. К христианским сектам наиболее радикального направления следует отнести толстовство, находящее сочувствие и среди сектантов простонародья, напр. закавказских духоборов и молокан Самарской губернии. Христианско-сопиалистическое направление вышло и прямо из народа в лице Сютаева и его секты. В новейшее время появились также малеванщина и новохлыстовство (Козин, в Кубанской области).

Литература: по истории средневековых сект см. ст. Богомилы, Вальденсы, Катары. О варлаамитах: Ф. Успенский, Очерки по истории византийской образованности. Об арсенитах: И.Е. Троицкий, Арсений, патриарх Константинопольский, и арсениты, ХЧ, 1870. По истории реформационного периода см. Реформация, Анабаптисты, Социнианство, О С. в России: до 17 в.-Руднев, О ересях и расколах в русской церкви, 1839; Ф. Успенский, Очерки по истории византийской образованности (о стригольниках); Сервицкий, Опыт исследования ереси жидовствующих, ПО, 1862; И. Панов, Ересь жидовствующих, ЖМНП, 1877, 1-3; Садковсхий, Артемий, шумен Троицкий, 1891.0 сектах, связанных с расколом старообрядчества - см. Раскол. Для сект с 17 по 19 в.: Ивановский, Руководство по истории и обличению русского раскола, с присовокуплением сведений о сектах рационалистических и мистических, 1895; Ливанов, Раскольники и острожники; О. Новицкий, О духоборцах, Киев, 1892; Реутсхий, Люди Божии и скопцы, М., 1872; Аре. Рождественский, Хлыстовщина и скопчество в России, ЧОИДР, 1882, 1-3; Жмакин, Ересь есаула Котельникова; Н.Ф. Дубровин, Наши мистики-сектанты, «Русская старина», 1895-1896; Аре. Рождественский, Южнорусский штундизм, 1889. Прекрасный очерк русских сект дан П.Н. Милюковым в «Очерках по истории русской культуры», т. 2, 2 изд., 1899. Б.М. Мелиоранский.

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ. В средние века лат. слово «Saeculum» (век) получило значение мира и мирской жизни, в противоположность церкви и духовным предметам. Отсюда saecularis - мирской, светский и т.п. Словом С. каноническое право стало обозначать переход лица или вещи из духовного состояния или владения в светское, если только лишение духовного сана не было наказанием (деградацией). С. вещи состояла в утрате ею всех свойств церковного имущества и переходе в светские руки. Но каноническому праву такая С. могла совершаться только с согласия церковных властей; но на самом деле наибо

лее важные случал С. именно те, при которых она производилась вопреки воле церкви (часто бывали и случаи вынужденного согласия, когда церкви я монастыри уступали сильным соседям отдельные угодья, десятину и другие доходы). Наиболее широкие размеры принимала С. в тех случаях, когда ее производили государи. В 8 в. на Западе большое количество духовных земель было отобрано и роздано светским лицам Карлом Мартеллом, так что по этому вопросу понадобилось особое законодательство. В данном случае С. была вызвана потребностью государства в землях, которые оно могло бы раздавать за службу. Другой подобный случай был при ими. Генрихе II. В конце средних веков против церковного и монастырского землевладения стала раздаваться проповедь лучших представителей самого духовенства (напр., Гуса), которые в богатствах клира и монастырей видели главную причину порчи церкви. В эту эпоху церковное землевладение достигло наибольших размеров; в Англии, напр., около половины всей земли принадлежала епископам, капитулам и монастырям (одним монастырям - около трети всей почвы). В Германии, кроме того, была масса духовных княжеств, напр. владения духовных курфюрстов или архиепископов зальцоургского, бременского и τд.

Религиозная Реформация сопровождалась С. в очень широких размерах. Первый пример подали еще в 15 в. гуситы, но главным образом С. совершилась в 16 в. Государи, принимавшие протестантизм, обыкновенно секуляризировали церковную и монастырскую собственность, причем в большинстве случаев делились ею с дворянством. Ранее всего в эту эпоху С. была совершена в Германии. К С. стремились рыцари, восставшие вскоре после начала проповеди Лютера. По совету последнего, князья, принявшие реформу, отобрали в казну все церковные земли для содержания нового духовенства, школ, благотворительных учреждений; но в большинстве случаев князья пользовались доходами с секуляризованных имений для других целей или раздавали их своим приближенным. С. подвергались и духовные владения. Первым духовным князем, сложившим с себя свой сан и превратившим свое владение в светское герцогство, был в 1525 великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт Бранденбургский (С. Пруссии). В эпоху Аугсбургского религиозного мира было постановлено (ге-servatum ecclesiasticum), чтобы духовные лица, принимающие протестантизм, не имели права на С. своих земель. Впрочем, это правило плохо соблюдалось, и из-за его нарушения происходили постоянные распри между католиками и протестантами. По Вестфальскому миру 1648 в Германии подверглись С. некоторые епископства (Магдебург, Хальберштадт, Бремен, Минден и др.). В том же 16 в. С. была произведена и в других государствах, как-то в Швейцарии, Дании, Швеции, Англии, Шотландии и т.п. Даже в Польше, где удержался католицизм, протестант-

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

екая шляхта овладевала участками земли, приписанными к приходским церквам, и церковной десятиной. В Англии С. распространилась только на монастырскую собственность, епископы, капитулы и деканы, наоборот, получили даже прибавку к своим прежним землям. Генрих VIII, начавший Реформацию в Англии, роздал много отобранных у монастырей земель своим любимцам, приближенным и другим лицам. Когда дочь его Мария задумала возвратить церкви конфискованные земли, то новые владельцы объявили, что Ьних есть мечи для защиты своих прав (в отландии всеми духовными имениями завладело дворянство). При Эдуарде VI и Елизавете завершилась раздача дворянству секуляризованных земель. В эпоху первой английской революции, когда в Англии временно отменена была епископальная церковь, была предпринята С. и той церковной собственности, которая не была тронута Реформацией. Церковные имения решено было распродать, но раскупались они плохо, потому что не было доверия к прочности владения. Реставрация 1660 возвратила церкви ее прежнее положение в государстве и ее имения.

Католическая реакция положила предел процессу С, но он возобновился в 18 в. Просвещенный абсолютизм второй половины 18 века был неблагоприятен духовному землевладению. Уничтожение ордена иезуитов сопровождалось конфискацией всех его имуществ, Иосиф II в Австрии упразднил множество монастырей, обратив их имущества на государственные нужды. Новый период С. в католических странах начался с Французской революции. Учредительное собрание в 1789 объявило церковные земли собственностью нации и решило их продать для уплаты государственных долгов. Эту меру рекомендовали еще некоторые писатели 18 в. «для блага и пользы государства».

Где во время революции утверждалась власть французов или под их влиянием происходили политические перевороты, там обыкновенно совершалась и С. То же продолжалось и при Наполеоне I. В начале 19 в. в Германии были секуляризованы все духовные княжества: в силу С. 1803 перестали существовать как политические единицы 23 епископства и аббатства. В 19 в. С. была совершена в Испании и Италии. В известном смысле С. представляет собой и превращение в светское владение бывшей Церковной области (окончательно в 1870, когда пала светская власть папы).

В современной исторической науке термин С. получил и другое значение. Средневековая культура отличалась своим церковным характером, тогда как культура нового времени имеет существенно светский характер. Следя за изменениями, совершившимися в миросозерцании и настроении общества, историки стали говорить о С. философии и науки, литературы и искусства, права и государства и вообще всей жизни. Под этим разумеется освобождение от церковной

опеки в умственной и общественной деятельности, обращение в художественном творчестве к светским сюжетам, подчинение жизни требованиям инстинктов человеческой природы, признание законными радостей земного существования и т.п. (в отличие от теократизма, теологического догматизма и аскетизма). Первым культурным движением с таким характером был гуманизм. Религиозная Реформация 16 в. и католическая реакция задержали процесс С. культуры, а «просвещение» 18 в. было как бы новой С. мысли и жизни. Главным врагом С. в этом смысле является клерикализм. В отдельных случаях С. жизни шла под специальными лозунгами вроде реабилитации плоти (у сенсимонистов), лаициза-ции образования (французские школьные законы 70-х и 80-х гг. 19 в. и т.п.), но в сущности все это лишь отдельные виды С, которая притом может иметь весьма различные степени.

НЖ Кареев. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ в России (о развитии и характере церковного землевладения в России см. Духовенство). Первые признаки нарождающегося движения в пользу С. замечаются у нас в конце 14 в. среди представителей самой церкви; это направление развивается явственно в конце 15 и начале 16 вв., и одновременно с ним течение в пользу С. заявляет о себе в обществе - в ереси жидовствующих - и в управлении Ивана III и Василия IIL В 16 столетии два первых течения иссякают, а третье, напротив, проявляется все настойчивее и чаще. В 17 в. «Уложение» царя Алексея Михайловича заключает несколько весьма серьезных мер в этом направлении, торжеством которого были церковные реформы Петра Великого и Екатерины П. Причины С. у нас были почти те же, что и на Западе: огромное развитие беломестных (свободных от налога) церковных земель, тяжело отзывавшееся на народном и государственном хозяйстве, и вредное влияние этого развития на монастырские нравы. Движению против монастырского землевладения способствовало, сверх того, несоответствие его обету нестяжания, явно сквозившее сквозь компромисс, выработанный византийским правом еще до времени принятия Русью христианства и перенесенный в Россию вместе с Номоканоном. Он состоял в том, что монах не может иметь личной собственности, но может пользоваться собственностью монастырской. На этом основании Номоканон признавал права монастырей, между прочим, и на земельную собственность, населенную арендаторами-крестьянами, отрицая безусловно только прямое церковное раоовла-дельчество. Для того чтобы владение большими имениями не вредило аскетической строгости жизни, церковь установила принцип: «церковное богатство - нищих богатство», и на основании его требовала, чтобы монахи не «вступались в села» и монастырское начальство тратило на продовольствие монахов минимальную долю доходов, а все остальное употребляло бы на церковное

540

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ

строение и украшение, школьное дело и всяческую благотворительность. Так как в средние века Номоканон чтился у нас, не исключая заключавшихся в нем толкований византийских юристов и законов греческих императоров, как книга боговдохновеиная и потому не подлежащая критике, то идеально настроенным русским подвижникам, если они хотели оставаться строго православными и вместе с тем осуществить аскетический идеал, представлялись два исхода: или с неумолимой строгостью, путем суровейшей дисциплины и наказаний, проводите.общежительный устав, или же отречься и от имений, и от устава, рекомендуя другую форму монашеского жития. Первый исход избирают Иосиф Волоцкий и т.н. осифляне, второй - преп. Нил Сорский и т.н. заволжские нестяжатели, поскольку они были строго православны. С другой стороны, с развитием Московского государства вопрос о церковных и монастырских вотчинах получил государственное значение: не хватало земель на испомещение служилого класса, а монастырские земли все росли, и служилые страдали от ухода крестьян на льготные монастырские земли.

Уступка Новгородом Ивану ряда владычных и монастырских земель в 1478 не может считаться актом С. в точном смысле; Иван «брал по праву завоевателя и в виде наказания провинившемуся духовенству» (преосв. Макарий). Но на соборе 1503, с ведома великого князя, «начат старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сея не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились своим рукоделием». Это предложение общей С. и смены «общежития» «скитским жительством» вызвало оживленные споры; в конце концов, уже после отъезда Нила, собор представил великому князю ответ (по проекту Иосифа Волоцкого), где заявлялось, что «святители и монастыри отдавать церковные стяжания не смеют и не благоволят», со ссылками на правила Кормчей книги, узаконившие землевладение и запрещавшие светской власти отнимать церковные имущества. Преп. Нил вскоре скончался, и его смерть погубила его дело. Его наследниками явились князь-инок Вас-сиан Косой Патрикеев и Максим Грек. Первый повел дело резко и заносчиво, рисуя злоупотребления монастырскими имениями в преувеличенно черных красках, толкуя по-своему и неправильно правила Кормчей книги и отзываясь пренебрежительно и о них, и о признанных церковью святыми деятелях «стяжательных» монастырей («это не правило, а кривило.- Господи, что это за чудотворцы? Сказывают, в Калязине Макар чудеса творит, а мужик был сельской»). Такими отзывами он дал повод сомневаться в своем православии и сопоставлять его полемику против монастырей осифлян с полемикой жидовствующих. Максим Грек был чужак, и его резкая критика русских книг, обрядов и нравов сделала его непопулярным. С другой стороны, некоторые осифлянские монастыри показали, что

землевладение может не вредить строгости монашеской жизни: ученый Зиновий Отенский, ученик Максима Грека, ознакомясь с бытом осифлян и сравнив его с роскошной жизнью Вассиана в Симоновом м-ре, перешел в осифлянский лагерь. Волоколамский м-рь продовольствовал в голодные годы целые округи с десятками тысяч населения, и за это, как и за строгость жизни и красоту богослужения, пользовался народной любовью. Поэтому осифлянское направление, не требовавшее притом ломки и прочно коренившееся в ближайшей и обильнейшей церковно-исторической традиции, одержало верх в церкви, и секуляризационное движение перешло к государству. Но и для государства дело С. затруднено было тем, что церковь явно высказалась против него; поэтому оно пошло крайне медленно. На Стоглавом соборе (1551) было положено новые вотчины владыкам и монастырям принимать не иначе, как с согласия царя, а в собственно Московской области не принимать вовсе; наличные владения пересмотреть и возвратить в казну или жертвователям те, которые взяты насильственно или противозаконно в царское малолетие. Ливонская война вызвала новый собор о вотчинах в 1580. На нем было постановлено возвратить земли, отданные на помин души, родне завещателя, а монастыри вознаградить деньгами; если родственников нет, отобрать за такое же вознаграждение в казну. В 1584 была попытка уничтожить льготы монастырских земель, но они были восстановлены уже через месяц. Постепенное прикрепление крестьян в 16-17 вв. было вызвано отчасти этими льготами, ради которых крестьяне от вотчинников-мирян сбегали на монастырские земли. По счету иностранцев, в 17 в. ок. /з всей территории считалось за церковью; по Котошихину, епископы и монастыри владели 118 тыс. крестьянских дворов. «Уложение» 1648 царя Алексея Михайловича воспретило дальнейшее увеличение церковных вотчин, и часть их была прямо отписана в казну: тяглые люди жаловались, что духовные беломестцы селятся около городов и отбивают у них торги и промыслы; эти-то слободы и были отписаны безвозмездно на государя. При царе Федоре Алексеевиче (1676-82) составлена была подробная опись церковным имениям и их доходам для определения сборов с церковного ведомства и для контроля над его экономией. Этот контроль и временное обращение известной части доходов церковных на государственные нужды вошли в обычай уже давно, еще с Василия III; при Романовых контроль велся приказом Большого дворца. Кроме того, правительство увеличивало для церковных земель те сборы, которые они несли наравне с прочими: ямские, стрелецкие, полоняничные и др. В 17 в. правительство стало пользоваться исконным назначением монастырей как центров благотворительности, посылая туда на содержание увечных и престарелых служилых людей, их вдов и сирот.

541

СЕКУНД

Все эти меры получили особое развитие при Петре Великом, когда страшное напряжение финансовых сил страны поставило ребром вопрос о монастырских имениях. Стефан Яворский назвал однажды Петра «иконоборцем», намекая, вероятно, на имп. Константина V, обращавшего монастыри в казармы, монахов - в солдаты, и конфисковавшего их имущества в пользу войска. Когда Синод объявил, что для инвалидов шведской войны нет более в монастырях мест и окладов, Петр запретил было вовсе постригать вновь в монашество кого бы то ни было. В «Обь-явлении, когда и какое ради пользы начался чин монашеский», составленном Феофаном Прокопо-вичем по поручению Петра, изложены такие взгляды: «а что говорят - молятся, то и все молятся; что же прибыль обществу от сего? Большая часть бегут в монастыри, чтобы даром хлеб есть». Таким образом, Петр резко критиковал ту точку зрения на монастыри, под влиянием которой древняя Русь несла в них свои приношения, желая обставить их церкви возможно богаче, а монахам дать возможность безраздельно отдаться молитве за себя и за всю землю русскую. Петр звал монастырские земли «тунегиб-лемыми» как приносящие обществу слишком мало материальной пользы. Уже в 1700 все льготы, сохраненные монастырями еще со времен «Уложения», были уничтожены; в 1701 восстановлен упраздненный в 1675 монастырский приказ, и монастыри и архиереи устранены от управления своими хозяйствами и доходами. [... ] При Анне Иоанновне в 1732 управление церковными вотчинами было передано коллегии экономии при Сенате, получившей то же значение, какое имел при Петре монастырский приказ. Елизавета Петровна закрыла в 1744 коллегию экономии и передала имения опять духовным властям, но сборы и оклады остались прежние. Петр III сделал было распоряжение включить церковные вотчины в общий состав государственных; Екатерина II сперва отменила его, но уже в конце 1762 поручила рассмотреть вопрос смешанной духовно-светской комиссии с Дмитрием Сеченовым во главе. Ее доклад Екатерина утвердила в 1764. Все церковные вотчины (911 тыс. душ крестьян) были переданы из духовного ведомства в коллегию экономии; на содержание монастырей и архиерейских домов назначены штатные оклады по трем классам; безвотчинные монастыри отчасти упразднены, отчасти предоставлены своей судьбе (не внесены в штаты). В 1786 С. была распространена на Украину, и тогда же закрыта коллегия экономии, так что бывшие церковные вотчины окончательно слились с государственной землей. Страдальцем за старый порядок явился Арсений Мацеевич. Последствием С. было огромное сокращение числа монастырей и монашествующих. По штатам 1764 из 954 великорусских монастырей упразднены 569, за штатом оставлены 161; к 1801 во

всей Империи остались всего 452 монастыря (из 1072-х). Б.М. Мелиоранта.

СЕКУНД, св. мученик, пострадал в 203 в Карфагене, умер в темнице. Память 1 февраля.

СЕЛЕВК, св. мученик; за исповедание веры во Христа был брошен на растерзание зверям в Галатии, при Лицинии, около 320. Память 13 сентября.

СЕЛЕВКИЙ. св. мученик, воин, христианин, известивший св. Памфила о мученической кончине служителя его св. Порфирия. С. и прежде уже страдал за Христа и был лишен воинского сана. О нем знали, что он служил бедным и немощным христианам и посещал мучеников в темницах. Его заметили прощающимся с мучениками и донесли на него правителю Фирмили-ану, который осудил С. на смерть. С. пострадал в 308 или 309 в Кесарии Палестинской. Память 16 февраля.

СЕЛИВАНОВ Кондратий, основатель скопческой секты. Во второй половине 18 в. в Орловской губ. существовал весьма многолюдный хлыстовский корабль (т.е. община) некоей Акулины Ивановны, находившейся уже в преклонных летах. Корабль этот во время радения посетил пришлец, крестьянин Орловской губ., известный впоследствии под именем Кондратия С. Сначала он притворился немым, но. потом заговорил и руководительницей радения был признан «богом над богами, царем над царями, пророком над пророками». Оставшись жить в обществе хлыстов, С. был признан Акулиной Ивановной за своего «сына божия», рожденного от нее, непорочной девы, по наитию Св. Духа. Возмущенный распространением среди хлыстов разврата, С. начал проповедовать оскопление как вернейшее средство избежать плотского греха; но в корабле Акулины Ивановны учение С. не привилось. Отделившись от хлыстов, С. завел в с. Сосновке (близ Моршанска, Тамбовской губ.) свой особый корабль и объявил себя сыном Божиим искупителем (оскопителем), который пришел спасти род человеческий от лености (сладострастия), сокрушать душепагубного змия (т.е. оскоплять), ввести в мир огненное крещение. В 1772 началось первое следственное дело о скопцах. С. на первых порах успел скрыться. Через два года он был пойман и в 1775, после телесного наказания, сослан в Нерчинск, но дошел только до Иркутска и там, неизвестно по какой причине, остался жить. Испытанные С. истязания поэтически и в трогательной для простолюдина форме переданы им самим в «Страдах». Пять лет спустя после ссылки С. скопцы стали подумывать, как бы возвратить его из Сибири. Место пребывания С. было отыскано; найдены были и лица, которые согласились отправиться в Сибирь; собраны были необходимые для путешествия средства. Выло решено, отыскав С, уговорить его к побегу. Посланные виделись с С, но бегство его тогда оказалось невозможным.

542

СЕМАШКО

Около 1795 С. успел уйти из Сибири и явился в Москве. Здесь он прослыл не только за искупителя, но и за царя Петра Федоровича. В 1797 С. оказался в Петербурге и, по рассказам скопцов, был представлен имп. Павлу I. На вопрос последнего: «ты мой отец?» С. ответил: «греху я не отец; прими мое дело (оскопление), и я признаю тебя своим сыном». [...] Свидание С. с императором окончилось тем, что его велено было препроводить в дом сумасшедших (иначе Обуховский). В 1802 С. был освобожден оттуда и отправлен на жительство в богадельню при Смольном м-ре, а затем был взят на поруки камергером (бывшего польского короля Станислава Понятовского) Елинским, принявшим скопчество. Желая «увенчать всероссийского монарха новым лавром», Елинский составил для поднесения государю оригинальный проект полного преобразования государства в скопческом духе, с приложением «Известия, на чем скопчество утверждается». По этому проекту вся Россия должна была обратиться в какой-то скопческий корабль. Государь, подобно Иисусу Навину, должен управлять государством по гласу небесному, а для этого при нем должен постоянно находиться искупитель Кондратий С. и «аппробовать все тайные советы», так как в «нем полный Дух небесный Отцем и Сыном присутствует». Себе самому Елинский скромно предоставлял второе место по искупителе и власть над войсками. Результатом этого сумасбродного проекта было то, что автор его был отправлен в суздальский монастырь, а с С. взято обещание не производить оскоплений. Обещание это при первом же удобном случае было нарушено. Радения совершались постоянно, с большой торжественностью. При входе С. в комнату, где собирались для радений, его называли богом, а он, махая белым батистовым платком, говорил: «покров мой святой над вами!». В дом, в котором производились радения, вход полиции был запрещен по Высочайшему повелению. Значение С. все возрастало, и не только между скопцами, но даже среди православного общества Петербурга, привлекая к нему множество суеверных посетителей, особенно посетительниц из купчих и знатных барынь, желавших принять от «старца» благословение, выслушать назидание или какое-либо предсказание. В 1805 С. посетил даже сам государь. Так продолжалось до 1820. В 1819 петербургский генерал-губернатор граф Милорадович узнал, что в собрания скопцов были увлечены двое его племянников и что в корабле С. оскоплено несколько нижних чинов из гвардейских полков и матросов, и просил кн. Голицына довести о таком важном обстоятельстве до сведения государя. Но правительство и теперь прибегло сначала к старой мере увещаний, которые тянулись до нюня 1820; наконец, решено было взять С. под арест и секретно сослать в суздальский Евфимиев монастырь, где он и оставался до самой смерти (в 1832). Ходатайства скопцов об освобождении

С. были безуспешны. В монастыре С. содержали довольно свободно. Скопцы ходили туда к нему на поклонение; он раздавал приходившим свои волосы и остатки хлеба от стола, которые и хранились ими как священные предметы.

С. написал «Послание», «Страды» и девять писем к свящ. Сергееву. «Послание» в первый раз было издано Надеждиным в приложении к его «Исследованию о скопческой ереси» (1845); в 1864 «Послание» издано было Толстым в ЧОИДР вместе со «Страдами». Письма С, в количестве двух, изданы были первоначально Надеждиным; они напечатаны Мельниковым в ЧОИДР за 1872. «Страды» - это повествование о приключениях, какие испытал в своей жизни основатель скопческой секты до возвращения из Сибири. Отдельное издание «Страд» помещено в приложении к «Исследованию» Надеждина; Мельников издал первую редакцию «Страд», которая отличается как по полноте, так и по оглавлению: «Страданий света, истинного государя батюшки, странствований и трудов дражайшего нашего искупителя и вселенского учителя оглашение» (ЧОИДР, 1872).

Ср. Н. Реутский, Люди Божии и скопцы, М., 1872; рецензия Б. Барсов« в ПО, 1873, февраль. См. также литературу к ст. Скопцы, Раскол.

СЕЛЬЁ [Ceülier (Cellier)] Реми (1688-1763), бенедиктинец, историк церковной литературы. В 1729-1763 издал «Histoire generale des auteurs sacres et ecclésiastiques» в 32 тт. (существует указатель к этому изданию, составленный Ron-det, 1782). Сочинение С. написано в ортодоксальном католическом духе и имеет в виду полемику с автором другого подобного сочинения - Дюпеном, склонным к либерализму в суждениях об отцах Церкви. С. не только дополняет и поправляет своих предшественников-патрологов, не только излагает биографию писателей с разбором их сочинений, но дает полный синтез всего учения того или иного отца Церкви и часто выясняет генетическое отношение этого учения к учениям других богословов. Католическая церковь в 1860 признала превосходство соч. С. перед всей остальной патрологической литературой и нашла нужным пересмотреть и дополнить его новыми сведениями, что и было поручено особой комиссии из ученых богословов.

И.И. Барсов.

СЕМАШКО Иосиф (1798-1868), главный деятель по воссоединению униатов с православной церковью. Сын небогатого дворянина, впоследствии униатского священника, С. свое детство провел среди православных. Учился в Немировской гимназии, потом в главной духовной семинарии при Баденской ун-те, из которой он не только не вынес расположения ко всему польскому и католическому, но стал еще большим приверженцем православия. В 1821 он был посвящен в священники в Луцке и сделан членом луцкой духовной консистории; в следующем году его назначили присутствовать в униатском департаменте Римско-католической духовной ака-

543

СЕМИНАРИЯ

демии в С.-Петербурге как человека хорошо знакомого с русским языком и русским законодательством. Здесь С. скоро получил руководящую роль и энергично поддерживал меры, клонившиеся к учреждению духовных семинарий для образования белого униатского духовенства и к упразднению базилианских монастырей. Изучив подробно всю историю стремлений и ходатайств белого униатского духовенства, он составил особую записку о воссоединении униатов, которая была одобрена государем, а затем, в духе этой записки - протокол о нуждах униатской церкви в России, положенный в основание Высочайшего указа 22 апреля 1828. В силу этого указа, при участии С, была учреждена самостоятельная греко-униатская духовная коллегия, сокращено число униатских епархий, преобразован состав униатских консисторий, поставлены под контроль епархиальной власти базилиане, католикам предложено оставить базилианский орден, учреждено несколько духовных семинарий для униатского духовенства. В 1829 С. был посвящен в сан епископа Мстиславского, викария белорусской епархии, и назначен председателем белорусской консистории с оставлением в должности члена коллегии. Через три года он стал самостоятельным литовским епископом, после чего подготовка литовской епархии к воссоединению быстро пошла вперед. Назначенный в 1835 членом особого секретного комитета, образованного для направления униатских дел, и членом комиссии духовных училищ, которой подчинялись все униатские духовно-учебные заведения, он достиг того, что в январе 1837 униатская церковь была подчинена ведению обер-прокурора Св. Синода, а 25 марта 1839 окончательно принята в общение с православной церковью. В 1840 С. получил сан архиепископа Литовского и Виленского. Переселившись в 1844 из Петербурга в Жировицы, он перевел в Вильно литовское епархиальное управление вместе с семинарией; хлопотал об усилении православно-русского элемента в западнорусском чиновничестве ввиду возможности нового польского мятежа; противодействовал введению в приходские школы изучения польского и жмудского языков; открыл свыше 200 церковно-приходских школ и др. училищ.

Литература. М.О. Коялович, Иосиф, митрополит Литовский, ХЧ, 1868-69; Иванов, Высокопреосвященный Иосиф С, 1889; Записки Иосифа, митрополита Литовского, СПб., 1883; Н. Кедров, Литовский митрополит Иосиф С, ПО, 1887; Н. Извеков, Высокопреосвященный Иосиф, митрополит Литовский и Виленский, Вильно, 1889; М.Я. Морошкин, Воссоединение унии, «Вестник Европы», 1872; граф Д.А. Толстой, Иосиф, митрополит Литовский, СПб., 1869; П.О. Бобровский, Русская греко-униатская церковь в царствование имп. Александра I, СПб., 1880; М.О. Коялович, О записках митрополита Иосифа, СПб., 1884; Г.Я. Киприянович, Жизнь Иосифа С, митрополита Литовского и Виленского, и воссоединение зап.-русских униатов в 1839 г., Вильно, 1897 (2-е изд., заключающее в себе «Новооткрытые записки» Иосифа С);

его же. Высокопреосвященный Иосиф С, митр. Литовский и Виленский, Вильно, 1894; его же, Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени, Вильно, 1899 (2-е изд.); его же, Письма архиеп, литовского Иосифа С. к епископу брестскому Михаилу Голубовичу, Вильно, 1898; П. Жуко-вич, ИосифС, РВС, СПб., 1897. В.Е.Рудаков.

СЕМИНАРИЯ (лат. seminarium - рассадник), образовательное учреждение для подготовления духовных лиц и учителей преимущественно народных школ. Название С. появляется впервые со времени Тридентского собора (1545-63) и было официальным наименованием учебных заведений, имевших целью подготовление духовных лиц. [... ]

СЕН-МАРТЕН (маркиз Louis Claude de Saint-Martin, 1743-1803), франц. мистик, прозванный «le philosophe inconnu» («неизвестный философ»; в некоторых своих сочинениях он сам себя так называл). Сильное влияние на С. оказали мистик Мартинес Паскуалис и сочинения Сведенборга и Якоба Беме. Во всех своих сочинениях, беспорядочно изложенных, С. восстает против сенсуализма и материализма. Человек, по его словам, есть ключ всех загадок и образец всего истинного; тело служит человеку эмблемой всего видимого, а душа - образцом всего невидимого мира; человек есть не что иное как мысль Божия.

Важнейшие сочинения: Des erreurs et de la vérité, 1785; Tableau naturel des rapports, qui existent entre Dieu, l'homme et l'univers, 1772; Ecce homo, 1796; De l'esprit des choses, 1800; L'homme de désir, 1790, 1802.

СЕН-СИРАН [аббат C.-C.J, Дювержье де О ρ а н н (De Vergier или Du Verger de Hauranne) Жан (1581-1643), известный богослов, один из основателей янсенизма во Франции. Происходил из дворянской семьи. Изучая богословие в Луве-не, он близко сошелся с Корнелием Янсеном, или Янсением, которому, по возвращении в Париж, доставил там место воспитателя. Когда Ла Рош-позе, епископ Пуатьеский, взялся за оружие, чтобы изгнать протестантов, Дювержье де Оранн написал в оправдание этого поступка особую «апологию» (1615). В 1620 он получил аббатство Saint-Cyran, после чего стал называться этим именем. К этому времени относится обвинение С.-С. и первых янсенистов в намерении заменить христианское учение деизмом. В предисловии к сочинению, направленному против книги Гарасса («Somme des Fautes et Faussetés contenues en la Somme Théologique du P. Garasse», P., 1626) С.-С. объявляет, что с почтением относится к ордену иезуитов «как к сильнейшему отряду в армии Сына Божия»; критика его, однако, раздражила могущественный орден, тем более, что книга Гарасса, несмотря на все старания иезуитов, была запрещена Сорбонной. Когда появилась книга «Petri Aurelii theologi opera» (1631), заключавшая в себе защиту епископов против узурпации со стороны монахов, ее приписали С.-С., хотя она была только внушена им. В 1623 начались сношения С.-С. с Анжеликой Арно

СЕРАПИОН

(Amauld) и Пор-Роялем, куда она привезла тридцать бедных девушек. Десять лет спустя С.-С. сделался полным распорядителем пор-ро-яльской общины и передал ближайшее заведыва-ние ею своему ученику, аббату Синглину. Коша сочинение Агаесы, сестры Анжелики, «Chapelet secret du Saint-Sacrement» было осуждено сан-схим епископом и иезуитами, усмотревшими в нем следы кальвинизма, в его защиту выступил С.-С. с двумя сочинениями; «Réponse aux remarques contre le Chapelet secret du Saint-Sacrement» и «Refutation de l'examen de la doctrine du Chapelet secret du Saint-Sacrement». Дело было перенесено на суд папы, который, сняв осуждение, запретил книгу как могущую ввести в соблазн простых людей. Авторитет С.-С. постоянно возрастал; епископы, государственные люди, чиновники, религиозные общины, лица высшего круга почтительно обращались к нему за советами и послушно их исполняли. Антуан Ле Местр (Le Maistre), адвокат в парижском парламенте, несмотря на свои 29 лет пользовавшийся уже большой известностью, был так поражен речью С.-С., что оставил все и удалился в уединение. Его мать, жившая в Пор-Рояле, выстроила ему маленький домик вблизи монастыря. Один из его братьев последовал его примеру. По приказанию Ришелье С.-С. был арестован и посажен в Вен-сенский замок. Этот арест объясняли различными причинами: всего вероятнее, что решающим моментом было желание Ришелье помешать на-печатаншо сочинения только что умершего Ян-сения «Augustinas». Отшельникам Пор-Рояля было поведено оставить Париж; они переселились в Port-Royal des Champs, откуда их также скоро изгнали. Только после смерти Ришелье они смогли возвратиться туда. По возвращении ими были основаны écoles pour les petits messieurs. Освобожденный к тому времени С.-С. мог благословить начало этого предприятия, которое он постоянно рекомендовал своим ученикам. Арест создал С.-С. ореол мученика и приобрел ему симпатии всех врагов Ришелье. Когда он умер, ученики его приписывали ему чудеса.

Другие труда: Théologie familière. P., 1642; Lettres chrétiennes et spirituelles, P., 1645 (дополнение х ним 1744); Considérations chrétiennes sur les dimanches et fêtes de la Vierge et des Saints, P., 1670, 1671,1688.

СЕРАПИОН, святые православной церкви:

1) св. мученик, обезглавлен в гонение Де-ция в Диосполе (в Египте) в 251. Память 31 января.

2) Св. мученик, сожжен при Септимии Севере в начале 3 в. Память 13 июля.

3) Св. мученик, пострадал в Галатии, при имп. Антонине, будучи усекнут мечом. Память 24 мая.

4) Св. мученик, после истязаний утопленный в море в Александрии при Максимине в 237. Память 13 сентября.

СЕРАПИОН: 1) епископ Антиохийский в 190-199, известный своим особенным благочести

ем и ревностью по вере. Он писал сочинения против монтанистов, в защиту «евангелия ап. Петра»; отрывки из этих сочинений сохранены у Евсевия Кесарийского и Иеронима.

2) Диакон Иоанна Златоуста, честно и самоотверженно служивший ему и всячески оберегавший его личность.

3) С, прозванный Синдонитом (ум. 350), так как с юности и до кончины ходил в одной верхней белой одежде (синдон). Нищему, дрожавшему от холода, отдал свою последнюю одежду; другому нищему отдал свое единственное богатство - книгу Евангелия, которую дотоле не выпускал из рук.

СЕРАПИОН, епископ Тмуитский, один из замечательных литературных деятелей начала 4 в. Сведения о личности С. весьма скудны, несмотря на то, что Западная церковь очень рано причислила его к лику святых. Около 282 С. был назначен начальником огласительного александрийского училища. Во время арианских смут С. оставил эту должность и удалился в пустыню, чтобы вести созерцательную иноческую жизнь, преимущества которой он красноречиво описал в «Письме к монахам» (Επιστολή προς μονάζοντας). Слава аскетических подвигов привлекала к нему целые толпы любителей отшельничества. В короткое время около С. сгруппировалась большая монашеская община. Св. Антоний находился в «искренней дружбе» с С, поверял ему свои видения н, умирая, оставил ему свою милость, а С. составил житие Антония, известное пока только в славянском переводе. От С. сохранилось также известное только на коптском языке житие св. Макария Великого. Составленные им «Монашеские правила» (Regula ad monachos) дошли до нас в латинском переводе. Когда в 326 св. Афанасий вступил на александрийскую кафедру, он скоро вызвал из пустыни своего «друга и товарища» С. и рукоположил его во епископа города Тмуита (в нижнем Египте). С. был в числе тех ста египетских епископов, которые подписались под оправдательным посланием в защиту св. Афанасия ко всем православным епископам и выступил горячим его сторонником и пред Сар-дикийским собором в 347. В 355 С. от лица египетских православных епископов отправился ходатайствовать за св. Афанасия к имп. Констанцию и этим навлек на себя гаев императора, по приказанию которого подвергся ссылке. Из места ссылки, как полагают, С. написал письмо к епископу Евдоксию, в котором говорит о прочности и непоколебимости церкви Христовой среди тяжких гонений и испытаний. Вскоре С. получил возможность возвратиться в Египет, на прежнюю кафедру. Год кончины С. неизвестен; одни полагают, что С. скончался ранее Селевкийского собора 359; другие относят его смерть к 366. Кроме названных сочинений блаж. Иероним приписывает С. «Книгу против манихеев», «Книгу о надписаниях псалмов» и «Полезные послания к разным лицам». [...] Христианская древность

545

СЕРАПИОН

в

считала С. весьма плодовитым писателем, с глубоким богословским умом и обширной для своего времени эрудицией. Проф. Дмитриевский нашел в пергаментной рукописи 10-11 вв., принадлежащей библиотеке лавры св. Афанасия на Афоне, сочинение С. литургического или церковно-бо-гослужебного характера (см. А. Дмитриевский, Евхологион 4 в. Серашюна, епископа Тмуитского. «Труды КДА», 1894, февраль).

СЕРАПИОН, святой, архиепископ Новгородский. Был священником, но скоро овдовел и постригся в монашество. По смерти родителей, раздав имущество бедным, С. ушел в Дубенский Успенский м-рь (на границах нынешних губерний Тверской и Владимирской) и был там настоятелем; оттуда перешел в Сергиеву лавру и был ее игуменом. В 1506 посвящен в сан архиепископа Новгородского. Когда преп. Иосиф Волоцкий, теснимый волоколамским князем Федором Борисовичем, обратился с просьбой о защите к вел. князю Василию Ивановичу и был принят с обителью в ведение митрополита и вел. князя, С. подверг Иосифа церковному запрещению, так как он действовал самовольно, без разрешения своего архиепископа. Вел. князь Василий принял запретительную грамоту С. за личное оскорбление и созвал собор (1509), на котором С. был осужден, уволен от управления епархией и заточен в Андроников м-рь. В оправдание свое С. написал послание к митрополиту Симону, где смело защищал свое дело и доказывал несправедливость других правилами церкви. В 1511 собором святителей С. был освобожден из заточения и остаток дней своих провел в Сергиевой лавре, где и скончался в 1516, приняв перед смертью схиму. Мощи С. были обретены нетленными в следующем году (7 апреля) и оставались под спудом в т.н. Серапионовой палатке близ Троицкого собора Сергаевой лавры. Память 16 марта.

СЕРАПИОН, преподобный, псковский чудотворец. Род. в г. Юрьеве в 1390. В 1426 удалился в Псков и поселился в пустыне вместе с преп. Евфросином; принимал деятельное участие в устройстве Спасо-Елеазаровой пустыни, где жил с Евфросином. Скончался в 1480. Память 15 мая.

СЕРАПИОН. преподобный, в миру пленный казанский мурза Туртас Гравирович, в крещении Сергий. Полюбив новую веру, С. решился посвятить себя иноческой жизни. На пустынном острове озера Коже С. встретил отшельника Нифонта и остался жить с ним. Молва об их подвижничестве стала привлекать к ним ревнителей духовной жизни; когда собралось достаточное число иноков, Нифонт отправился в Москву просить земли для обители, но скончался там, не начав дела. Узнав о кончине Нифонта, С. отправился в Москву и получил царскую грамоту, по которой новой обители предоставлялась земля. Он устроил общий монастырь; по его просьбе царь освободил земли Кожеозерской обители от податей и повинностей. С. скончался в 1611. Память 27 июня.

СЕРАПИОН, епископ Владимирский. Сведения о нем очень скудны. Из Воскресенской летописи мы узнаем, что С. был архимандритом печер-ским, в 1274 был поставлен епископом Владимирским, а в 1275 преставился. Летописец называет его «зело учительным в божественном писании». Ему несомненно принадлежат пять поучений. Первые три поучения посвящены изображению татарского нашествия (полнее всего оно описано в третьем слове), сходному с изображением того же события в летописи и в других современных поучениях, так что сомневаться в фактической верности слов С. нельзя. Грустя о бедствиях родной земли, проповедник сознает вместе с тем их необходимость, так как они посланы Богом в наказание за грехи людские • для исправления народа. Поэтому С. с особенной энергией указывает слушателям на их грехи, упрекая их в самых разнообразных пороках. Четвертое и пятое поучения посвящены изображению двух явлений русской жизни, порожденных суеверием: испытанию ведьм посредством воды и выкапыванию из могил похороненных самоубийц, так как они, по мнению народа, портили погоду и, следовательно, вредили урожаю. С. допускает возможность влияния чародеев, через бесов, на людей, во только в том случае, если люди в них верят; поэтому С. прежде всего упрекает слушателей в том, что они еще до сих пор верят в волхвование. Далее проповедник обвиняет их и в том, что в вопросе о жизни и смерти они хотят поставить свидетелем бездушную стихию - воду. В пятом поучении С. старается разные народные бедствия поставить в связь с человеческими пороками, за которые Бог и карает. Поучения С. отличаются простотой изложения; они гораздо доступнее витиеватых слов Илариона и Кирилла Туровского. Простота не мешает речи С. быть образной, поэтичной и исполненной силы и одушевления.

Петухов, С. Владимирский, русский проповедник 13 в., СПб., 1888 (в приложении напечатаны тексты поучений). ü.M. Тупиков.

СЕРАПИОН, старец псковского Елизарова м-ря; написал «Повесть о приходе Стефана короля польского ко Пскову и Печерскому м-рю» в 1581. «Повесть» издана в ЧОИДР за 1847.

СЕРАФИМ, в миру Стефан Васильевич Гла-голевский (1763-1843), митрополит С.-Петербургский, сын дьячка; учился в Славяно-греко-латинской академии, слушал лекции в Моск, университете и занимался в филологической семинарии Новиковского «Дружеского общества». Приняв монашество, был назначен префектом и преподавателем философии в академии; был викарием московской епархии, епископом Вятским и Смоленским, архиепископом Минским и Тверским, митрополитом Московским. В 1821 переведен митрополитом в С.-Петербург. Здесь на долю С. выпала роль вождя в борьбе церкви с мистицизмом и библейскими обществами, пользовавшимися покровительством кн. А.Н. Голицына и

СЕРАФИМОВЦЫ

самого императора Александра. Искусный и деятельный церковный администратор, он оказался не на высоте своего нового призвания. Его отрицательное отношение к самому принципу перевода Библии на русский язык выразилось в особенности в борьбе его против Г.П. Павского, перевод которого, неверно и неточно записанный студентами, смущал умы. [... ] н.и. Барсов.

СЕРАФИМ (из рода Погонатов), грек, иеромонах. Перевел Евангелие на народный греческий язык (1703); в 1703-06 ездил с просьбой об освобождении греков в Англию, Голландию, Россию, Данию, Пруссию и Польшу; служил переводчиком при дворе польского короля. В конце 1731 С. прибыл в Москву. Здесь его

Зшняли за шпиона; допрашивавший его Феофан рокопович доложил его ответы «с изъявлением немалого своего подозрения», после чего и дело, и сам С. были переданы в тайную канцелярию; оттуда он попал в Охотский острог, где и умер.

Ср. Всипов, Люди старого века, СПб., 1880.

BJL Рудаков,

СЕРАФИМ из Эски-Загры (ныне Стара-Заго-ра), болгарский священник, деятель болгарского возрождения. Вместе с жителем Эски-Загры Петром Сапуновым издал в 1828 перевод Нового Завета на болгарский язык - одну из первых книг, которые болгарский народ мот читать на своем родном языке, а не на греческом.

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ (в миру Прохор Сидоров Мошнин), преподобный, старец-пустынножитель и затворник. Сын купца; род. в г. Курске в 1759. В 1778 поступил в число послушников Саровской пустыни. Проходил послушания келейные, общественные, братские и монастырские. Пройдя в 8 лет все степени монастырского искуса, был пострижен в монашество и назван Серафимом; в 1793 рукоположен в иеромонаха. Добровольно удалясь в пустыню, проводил все время в строгом посте, в трудах и в молитве. Затем он наложил на себя трехлетнее молчаль-ничество, позже - затворничество, полное в продолжение пяти лет и ослабленное, т.е. с открытыми для посетителей дверьми, в продолжение десяти лет. По выходе из затвора приложил особые заботы к устроению и расширению Дивеевской женской общины, образовав особую Сера-фимо-Дивеевскую общину. Труды его простирались и на устройство Ардатовской женской обители и Зеленогорской общины. Многие стекались к его келье, открывали ему тайны своей совести, поверяли свои скорби и нужды. Скончался 2 января 1833. 19 июля 1903 последовало открытие его мощей.

См. Сказания о жизни и подвигах блаженной памяти о. Серафима, М., 1831; Сказание о подвигах Серафима, в журя. «Маяк», 1845, т. 16; архим. Сергий, Сказание о старце Серафиме, 1858; Сказание о подвигах Серафима, 1856; епископ Евдоким, У мощей преподобного С. С, СПб., 1903; Кедров, Народный богомолец преп. Серафим, старец Саровский, М., 1903; Н.Ф. Корольков, Новоявленный угодник Божий, преп. Серафим, чудотворец Саровский, 1903;

прот. И. Море», Преподобный Серафим, Саровский чудотворец, СПб., 1904; свищ. Г. Петров, Преподобный С С, М., 1904; В. Поселянин, Преподобный Серафим, Саровский чудотворец, СПб., 1903; А. Царевский, Саровская пустынь, Казань, 1903; П. Ma л ицх и й, Саровская пустынь и великий подвижник ее преп, старец Серафим, Тула, 1903.

СЕРАФИМА, св. мученица, родом из Антиохии. За исповедание Христа обезглавлена (в царствование Адриана). Память 29 июля.

СЕРАФИМОВ Серафим Антонович (ум. в 1884), священник, писатель, воспитанник Киевской духовной академии, где преподавал русскую словесность.

Главные труды: Гавриил, архиепископ Екатеринослав-ский, Херсонский и Таврический, «Записки Одесского об-ва истории и древностей», т. б; Заметки из архива о пифийской епархии в Крыму, там же, т. б; Иннокентий, епископ Бхате-ринославский, там же, т. 8; Писатели греческой церкви по падении Константинополя, Херсонские ЕВ, 1861; Крымские христиане на сев. берегах Азовского моря, там же, 1862; Славянские древности в Пелопоннесе, там же, 1864; Материалы m истории Херсонской епархии, там же, 1877, № 4.

Ср. «Записки Одесского об-ва истории и древностей», т. 15. В.К Рудаков.

СЕРАФИМОВЦЫ И СЕРАФИМОВНЫ, или избранные братья и сестры, секта, появившаяся в самом начале семидесятых годов 19 в. в Псковской губ. Основателем ее был иеромонах Серафим, ризничий Никандровой пустыни, который вообразил себя избранником Вожиим и сделался лжеучителем, основателем новой секты. [...] В 1871 Серафим вместе со своим келейником Андреем Никифоровым тайно ушел из монастыря. Последователи и последовательницы Серафима употребляли всевозможные средства, чтобы скрыть своего «батюшку». Только год спустя Серафим был разыскан в глухих лесах, на севере Порховского уезда, в тайном подземелье, нарочно для него устроенном его почитателями. Он был арестован и отправлен в Петербург. Будучи в заключении, ои продолжал действовать на своих духовных чад через своих приверженцев, особенно женщин, называвшихся обыкновенно матушками-игуменьями и разделявшихся на больших и меньших. Их речи считались вдохновенными свыше, их действиям приписывалось значение необыкновенное. Серафим дал им право благословлять духовных чад своих священническим благословением, распоряжаться ночными молитвенными собраниями, прощать грехи, делать сборы в пользу Серафима, принимать в общество и т.п. [... ] Желающие вступить в се-рафимово общество должны были в продолжение трех дней молиться Богу, полагая от 300 до 3000 поклонов, и вместе с тем поститься. Женщины или девицы должны были отрезать себе косы, опоясаться ремнем, обручиться кольцом, девицы - в знак всегдашнего безбрачия, замужние - в знак оставления супружества, старые -в знак того, что не будут даже говорить с мужчинами, не принадлежащими к их обществу. Им запрещалось есть мясо, ходить на народные гуль-

СЕРАФИМЫ

бища и участвовать в чем бы то ни было светском.

Письменного изложения учения Серафима нет. По сведениям, собранным при розысках, оно состояло в следующем: истинного христианства в настоящее время нет нигде; в мире теперь смрад и духота от нечестия людей; скоро наступит второе пришествие Христово; антихрист уже живет в мире и ему покорились все благородные и ученые люди. Серафим учил, что он есть Илия, а келейник его Андрей Никифоров - Енох, которым свыше назначено составить избранное стадо из всех христиан и приготовить его к достойному сретению Небесного Судии; после разного рода мучений им отрубят головы и трупы их дадут на съедение хищным зверям, но после их смерти мучения грешников в аду, по их теплым молитвам, кончатся. «Я создал мир страданиями, а ты кончи его ими» - будто бы сказал Господь Серафиму. Ученики Серафима уже не раз назначали и день второго пришествия Христова, приготовлялись к нему переменою одежды, взаимным прощаньем, получением благословения от «больших матушек» и отпущения грехов. Проходил благополучно назначенный день - и матушки говорили: «это случилось по нашим молитвам, чтобы иметь время убедить прочих к единомыслию с нами». Устрашая других явлением антихриста, С. и с. утешают себя тем, что он не может к ним приступить, потому что у них нет грехов и есть оружие против него - восковые разноцветные свечи и сухие березовые ветки. При приближении антихриста к избранному стаду, свечи мгновенно сами собою загорятся и сухие ветки распустятся. Видя такие чудеса, антихрист не посмеет даже и говорить с ними. Последователи Серафима в воскресные и праздничные дни посещают православные храмы, поют на клиросе, исповедуются и приобщаются св. тайн. При всем том они говорят, что священникам не нужно верить, потому что они врата адова и что в них ересь. У С. и с. есть и свои особые молельни, в которые они обыкновенно собираются по ночам, накануне праздничных дней, и оттуда приходят прямо в приходскую церковь к утрени. Во время своих собраний они читают акафисты, поют разные духовные песни, употребляя при этом разные музыкальные инструменты, чтобы, как они говорят, перенестись мыслью к Богу, приобщаются просфорою, разделяя ее на мелкие части и влагая их в чашу, наполненную красным вином. Духовные песни, употребляемые учениками серафимовцев - не одни песни церковные, но и другие, вновь составленные стихотворным размером и проникнутые мрачным настроением. Печален и внешний вид С. и с, особенно женщин: они обыкновенно покрываются темными платками, одеваются в такие же платья и верхние одежды. Все С. и с. употребляют четки.

Ср. А. Кн a se в, С. ис, или избранные братия и сестры, ДухБ, 1874, N5NS 34, 35 и 36; Ф. Ч-нь, Села серафимовцев, ЦВ, 1889, № 32.

СЕРАФИМЫ, один из девяти чинов ангельских (см. Ангел), о которых упоминается в Свящ. Писании. С, по изображению пророка Исайи, составляют высшую степень в небесной иерархии, ближайшую к Богу. В видении пророка они представляются окружающими престол Господа; они имеют человеческий образ; у каждого из них по шести крыльев: двумя закрывают они свои лица, двумя - нога, двумя летают, и неумолчно поют песнь: «свят, свят, свят Ягве воинств, вся земля полна славы Его». Один из С. коснулся зажженным углем уст Исайи, сказав ему: «вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:1-7). Отцами Церкви С. усвояется обыкновенно место первого чина первой степени (С, херувимы, престолы).

СЕРБСКИЙ РАСПЕВ православной церкви подчинен осмогласию. Он проник в южнорусскую церковь раньше, чем в великорусскую, а именно в 15 в., благодаря Григорию Цамблаку, игумену сербской дечанской обители, возведенному в сан киевского митрополита. Это пение особенного распространения не получило. Характер мелодии С. р. напоминает киевский распев. В Москве С. р. появился во второй половине 17 в., во время пребывания там сербского митрополита. Сербское пение стало более известно в 1854 по четырехголосным переложениям К. Станковича. Из его трудов более всего распространена литургия св. Иоанна Златоуста. Старинный образец этого пения, а именно сербский киноник, т.е. причастный стих, сохранился у нас благодаря записи на линейных нотах, сделанной в 1652.

Н.Ф. Соловьев.

СЕРВЕТ (Servet) Мигель, знаменитый антитринитарий, врач по профессии, родом из Наварры. Духовная карьера, к которой он готовился, не состоялась, но занятия религиозными вопросами ознакомили его со всеми тонкостями разнообразных богословских систем и теорий. Будучи 15 лет от роду, он получил довольно прибыльное место писца при духовнике императора Карла V. Следуя за ним во время его переездов по Германии и по Италии, С. по личным разговорам и впечатлениям узнавал протестантство и приемы католической полемики. Первое его сочинение «De trinitans erroribus» [«О тринитарных заблуждениях»] (1531), изданное в немецком г. Гаге-нау, направлено против догмата о троичности Божества; за Иисусом Христом он признает одну человеческую природу, а Св. Духу приписывает символическое значение. Книга возбудила против автора целую бурю в Германии и была во многих местах сожжена. Переселившись во Францию, С. занялся медициной и физиологическими изысканиями. Эти изыскания привели его к открытию, ставящему С. в ряд предшественников Гарвея: он указал на то, что кровь, выходя

648

СЕРГИЙ

от сердца, совершает «длинный и удивительный путь» вокруг всего тела. Впрочем, богословие занимало его мысль больше положительной науки: уже в 1532 появился другой его труд - «Dialogi de trinitate» [«Диалоги о Троице»], в котором он развивал дальше свою полемику против учения о Троице. В конце 30-х годов С. превосходно издал сочинение Птолемея и стяжал себе этим славу географа. Проработав больше 13 лет в г. Вьенне над главным своим трудом «Christianismi restitutio» [«Восстановление христианства»], С. издал его в Лионе в 1553. Цель его - «восстановить христианство», которое, по мнению С, одинаково ложно толкуется католиками и реформаторами. Сходясь с анабаптистами относительно неправильности крещения малолетних, С. полагает, что крещение сообщает человеку дух Христа. На Христа он смотрит теперь уже как на Сына Божия. Св. Дух, который есть божественное дыхание, соединился с дыханием земной, сотворенной жизни, и это соединение составило душу Христа. Бог един и непознаваем, но открывается человеку в Слове и Духе, которые, по С,-только модусы самовозвещения и самосообщения Божества, а не ипостаси. Против католицизма С. полемизирует гораздо более яростно, чем против реформаторов; Римскую церковь он называет содомской блудницей, а лютеранам и кальвинистам старается доказать, что умерщвление плоти и добрые дела столь же несомненно ведут к спасению, как и вера. С. еще до напечатания книги сообщил важнейшие отрывки из нее Кальвину, который донес архиепископу вьеннскому, что автор анонимного трактата - С. Вследствие этого С. бежал из Вьенна и, пробираясь в Италию, проездом остановился в Женеве. Узнав о его прибытии, Кальвин донес на него городскому совету. С. был арестован и отдан под суд• На следствии и суде Кальвин выступил и следователем, и свидетелем, и обвинителем. Истощив чисто теологические аргументы. Кальвин с жаром стал доказывать, что С. анабаптист, т.е. член той секты, которая незадолго до того проявила такое революционное отношение к общественному строю. С, со своей стороны, ссылался на обычай древней церкви, которая только изгоняла еретиков. Он был приговорен к сожжению на костре и сожжен 27 октября 1553, оставшись до конца верным своему учению.

Будрин, Антитринитарии 16 в.; В. Михайловский, Сервет и Кальвин; В и π π е ρ, Церковь и государство в Женеве в 16 в. Е.В. Тарде.

СЕРГИЕВСКИЙ Николай Александрович (1827-1892), духовный писатель, сын священника; получил высшее образование в С.-Петербургской духовной академии; был профессором богословия в Московском ун-те. Он не только сам изменил господствовавший до него догматический метод преподавания этого предмета, но содействовал такой же перемене и в остальных университетах, рекомендуя профессорам богословия в С.-Петербурге, Казани, Харькове, Киеве и

Одессе чтение студентам апологии основных христианских истин. С 1884 состоял протопресвитером московского Успенского собора. В I860 С. основал духовный журнал «Православное обозрение» и стоял во главе его редакции в течение 9 лет. Проповеди свои С. (см. по «Указателям» к ПО за 1860-70 и 1871-86) по большей части произносил в университетском храме, в дни великих праздников и в Татьянин день - храмовой праздник университета. Излюбленной их темою служил вопрос об отношении между верой и знанием, разумом и Откровением.

Учено-богословские труды С: Об основных истинах христианской веры (апологетические публичные чтения), М., 1872; Творение мира и человека. Изъяснение библейской истории творения в связи с естественною историею, М., 1883.

СЕРГИЙ (Σέργιος)» имя святых православной церкви:

1) св. мученик, пострадал вместе с другими иноками от разбойничьих шаек сарацин, напавших на обитель св. Саввы в 796. С. была отрублена голова. Память 20 марта.

2) С. и Вакх, св. мученики, родом римляне, знатные сановники при имп. Максимиане, пользовавшиеся его доверием. Узнав из доноса завистников, что они - христиане, Максимиан приказал С. и Вакху принести жертву; когда они отказались, он велел снять с них знаки их сана, облечь в женские одежды и с железными обручами на шеях водить по городу на посмеяние. Затем он отослал их к правителю восточной Сирии, ненавистнику христиан, Антиоху. Вакх был замучен Антиохом до смерти, а С. Антиох велел обуть в железные сапоги с гвоздями и гнать от г. Суры до г. Ресафы на расстоянии ок. 20 верст. В Ресафе он осудил С. на обезглавле-ние (ок. 296-303). Город Ресафа впоследствии назывался Сергиополем. Память 7 октября.

3) С. преподобный печерский 13 в.; называется «послушливым». Мощи его в Антониевой пбщере. Память 7 октября.

4) С. преподобный подвизался сначала на Афоне, затем в обители Сергия Радонежского; позже удалился в вологодские леса, где на берегу р. Нурмы построил часовню. Когда к С. собралось до 40 подвижников, он построил храм и устроил общежительную пустынь. Скончался в 1412; мощи его под спудом в церкви села Нуромского, стоящей на месте обители, упраздненной в 1764. Память 7 октября.

5) С. преподобный, 62 года священствовал на территории позднейшего Сольвычегодского уезда Вологодской губ. Чувствуя близость кончины, принял схиму и почил 16 ноября 1585 на 92 году жизни. Память С. установлено праздновать в 1655.

СЕРГИЙ, основатель монашества и монастыря на о-ве Валааме. Сведения о нем очень скудны и разноречивы. По местной валаамской легенде, носящей в рукописи заглавие «Оповедь», бывшей в распоряжении составителя книги «Валаамский монастырь» (изданной самим монастырем в

СЕРГИЙ

1864), начало христианству на Валааме иояоже-еще си. апосгалом Андреем, который, посетив Каев и Новгород, ообшал ж ω Валааме« Позже, so все-таки довольно блаж» ко времени Андрея, упоминается в «Одоведж» С, «препед*с<5ный» ВО ЖИЗНИ, который был ее из местных обитателей* а пришлый «с всхж>чнмх стран»; некоторые считали его аз грека, а другие •» за новгородца, даже за бывшего новгородского посадника, оставшись на Валааме, С. аанялея отроением бойниц длж защиты от нападавших шведов (?>, тесал камин правильных форм, чертил на них письмена я т.д. «шоведь» описывает его хая «изобразителя», т.е. умеющего делать изображения на дереве и камне. Будучи монахом н пресвитером, С. стоял во главе в гражданского управления острова. Он обратил ко Христу местного властителя Муита, язычника, назвав его при крещении КуарГОМ. Достоверность всех этих сказаний ничем не подтверждена» Преосв, Арсений (в «Летописи церк. событий», СПб., 1880) категорически утверждает, что преподобные С. и Гермш положили основание Преображенской обитали на Валааме в 1329. Того же мнений держится и архим. Игнатий, автор «Кратких жизнеописаний русских святых» (СПб., 1876). С древних времен тела С. и Германа, остававшиеся нетленными, чтились в России как святыня. Память их

28 ИЮНЯ. H.H. Барсов.

СЕРГИЙ, патриарх Комстайтивоаольский, занимавший кафедру с 610 но 638. Происходил из яковитской (монофизитской) сирийской семьи, но, кажется, учителя его были православные. С 619 и до самой смерти был а самых дружеских отношениях с императором Ираклием, в отсутствие которого вместе с патрицием Бонозом управлял империей. В 626 благодаря энергии С. столица, осажденная аварами и персами, была спасена. Веские косвенные данные привели авторитетнейших аападных юристов-византологов (Цахарие фон Лингенталь, Бииер, Хеймбах, Мортрвль) к мысли, что С. принадлежит первая редакция Номоканона (переработанного и дополненного в 883 знаменитым Фотием). Многие западные ученые считают С. автором «греческого Те Deuffl» - знаменитого акафиста Божией Матери, составленного по поводу набавления столицы в 626. Строфа акафиста, ставшая затем шаблоном для этого рода византийской гимнографии, есть совершеннейшее и наящнейшее создание греческой средневековой т.н. ритмической поэзия и не уступает по красоте лучшем античным лирическим формам; весь гимн дышит патриотическим одушевлением, полон метких эпитетов, превосходных метафор и картин; он высоко ценится всеми беспристрастными учеными (Крист, Крумбахер, Питра, Якоби и др.). Когда в 8-9 вв. гимны были вытеснены на церковного обихода канонами, акафист удержался н до eux пор поется и читается в православной церкви целиком. Если С.-* действительно его автор, то он несомненно один из первых церковных поэтов

Во&тохв (мнения, будто анафист составлен Рома* ном Сладкопевцем или Георгием Пясидой не имеют никаких положительных оснований, а первое на них может считаться совершенно опровергнутым ύ тех пор, как доказано, что Роман жил в первой половине 6 в.). Отдельные строфе я отроки на акафиста были, однако, известны задолго до С. Легенда усматривает повод к его составлению ι событиях то 626, то 673 н 717. Поэтому правильнее видеть ш С. не автора, а лишь главного редактора «акафиста».

С. отличался редкой скромностью и осторожность». Будучи правой руной императора во всех его начинаниях, он всегда старался оставаться в тош н даже в церковных делах действовал именем императора. О своем религиозном эдикте «Экфесисе» Ираклий, уже во смерти С, писал наш Иоанну IV: «Не я диктовал его, а патриарх С. составил его еще аа пять лет до моего возвращения β Востока и упросил меня издать его с моим именем и подписью». В истории догмата С. остался как еретик-монофелит, подпавший анафеме 6 Вселенского собора. Мысль о монофелитстве как способе примирить монофизитов й Халкидонским собором явилась у С. рано, еще в 610-617. В 622 император Ираклий, т.е. его устами С, побеждает с помощью учения о еда» новоляи предстоятеля армянских монофиэитов-ахефалов Павла Одноглавого. Вопрос о двух волях был так труден, что Гонорий Римский и Кир Фаандскяй (потом Александрийский), к которым обращался С.» не нашли в его формуле ничего еретического. Св. Максим Исповедник говорит, что С. оттолкнул его от себя своим «непостоянством» (tô παλίμβσλον) в догматическом вопросе: но оно в том только я состояло, что С, чувствуя недостаточность своего знакомства со строем православной догматической мысли, шел крайне осторожно, постоянно опрашивал авторитеты обеих сторон, которые хотел примирить, и не pas советовал императору бросить все дело, когда оно грозило привести вместо мира к новому раздору. Как догматист С. впал в ошибку, и в этом смысле он - еретик. Но он не еретик в смысле непокорства голосу вселенской церкви; ему не довелось услышать этого голоса, которому он, вероятно, не отказал бы в повиновении; он не дожил до разгара деятельности Максима Исповедника н папы Мартина. См. Монофелитство^ Б,М. Меяшэранекий.

СЕРГИЙ (Sergius), имя четырех римских пап.

Сергий I (687-701), был избран во время волнений, вследствие которых должен был вскоре оставить Рим; через семь лет имп. Юстиниан II вернул ему апостольский престол. С. возвратил в лоно церкви патриарха Аквилейского; в борьбе с иконоборчеством пользовался поддержкой населений. Ввел много новых элементов в богослужение,

Сергий IV (1009-1012) приложил много усилий к искоренению беспорядков в делах, запущенных его предшественниками. Как совреыен-

ЯНВ СЕРГИЙ

ники, так н историки восхваляют ею за его добродетели, Первый и шш переменил езде шш на другоеJKpKизбрании ю престол,

СЕРГИИ Святоградец, иерувдапдовдй инок н исповедник при императоре Феофиле (829-842); скончался в изгнании« Иавестен как песнописец и описателв событий от Кощхшюш до Михаила Зашей. Николай Комнин упоминает о его толковании на 1 кос», ап. Павла к Корин-фяиам. В греческих Минеях стихира на рождествоБогородицы читается с именем С.

СЕРГИИ, инок угличский; в 1610 описал чудеса прев. Пшене н переделал вшивки о его жжии; он же ошняш житие щ?вя. Каесяааа Угличского к житие кн. Романа Угличского«

СЕРГИЙ (Ш ел он и н), инок Соловецкого мо* пастыря, замечательный вачетчас ж яюателв 17 в. О жизни его до монашества ничего неизвестно; первое сведение о вем относится к 1638« когда он уже был в звании инока и на числя «нрекмугдих» в Соловецком монастыре. Около 1646 С. был посвящен в архимандриты костром-ского Ипатьевского монастыря, но оставался там недолго и вернулся в Соловки, где прожил до самой смерти (1667), занимаясь перепиской книг и составлением житий. Переписанные С. книги составляют целую библиотеку, дающую ВОЗМОЖНОСТЬ определять и интересы древнерусского любителя писаний, н размеры его книжной мудрости. С. не был простым переписчиком: он часто делал на волах поправки, заметки, сличения сходных мест и т.п., а иногда в конце «книга» присоединял «алфавитные указатели материй скорого ради обретения». Наиболее его интересовали: «Псалтирь» в переводе Максима Грека (в переписанной С. рукописи имеется в конце и небольшое житие Максима, едва ли ие сочиненное самим С, как думает П. Знаменский), «Небеса или богословие Иоанна Дашскива», «Изложение о вере», поучения, «Сборник о священстве», разного рода жития, патерики, прологи и т.д. Рукопись С, содержащая в себе определения «о многоразличных церковных ЧЙЙЕХ» Стоглавого собора, признается одним на исправнейишх списков Стоглава, по которому и напечатано издание последнего в ПС (1862). Составленное С. «Сказание о новоявленных яренгских чудотворцах - Иоанне и Логгине», несмотря на свою чрезмерную витиеватость, считается образцом тогдашней агиографической литературы, Второе составленное им в 1650-х гг. житие носит заглавие «Сергия смиренного инока и пресвитера обители Паятократоровм, сущем понта окиака, иже на полунощной стране, на отоце Соловецком, слово на перенесение мощей иже во святых отца нашего Филиппа, митрополита Московского и всея Россия чудотворца. Евлогисоя патера», Оно любопытно тем, что представляет собой более биографическое произведение» нежели ораторское, панегирическое, и подробно следит sa всей жизнью святителя.

См. 1.0. К « » ч • в с * и в, древнерусские жития еаатых, 1|бЗ| П. Знаменский, Серии* Шелонии, «ими ю ма-дОМИесйШК писателей 17 В., ПО, 1ΒΒ2. Μ 3 и 4.

Biß• РудаХОЛ

СЕРГИЙ, в миру Николай Яковлевич Ляпидевский (1820-1898), духовный писатель. Сын протоиерея, получил высшее образование а Моск, духовной академии, был ее ректором. В 1861 возведен в сан епископа Курского; позже был архиепископом в Казани, Кишиневе и Херсоне, а с 1893 - митрополитом Московским и Коломенским,

Главные груды) О поминовении ycomna, M., 1844« О побуждений» к исполнению нравственного закона, ПрТСО, 184*1, ч. 10; О хлнтве, там же, ШЭ, Ч. 12; О терпении в молитве, там же, 1855, ч. 14; О любви к Богу, испытуемой скорбями, там же, 1856, ч. 15; О произвольных обетах, там же» 1858, ч. 17s О таинстве елвосвйцеаш, там же; Ответ на писша иам-шеатеяя относительно латинского учение о нале, там же, 1859, ч. 18; Об йсхождении Св. Духа, там же; врак и безбрачие mm духовных, там же, I860, ч. 19. Им переведены на русский азык зтЩттелЪные Отделы из творений преп. Ефрема Сирина, Иоанна Лествичкика, блаж. ФеоДбрИта и др.; od принимая участие Ч в переводе СввЩ. Писанка. Проповеди С. изданы в Москве в 1870 («Слова С, епископа Курском») и в Одессе в 1893 («Слова и речи С, арзшёпископй Херсонского it Одесского»).

См. статью проф. И.Й. Корсунского, Высокопреосв. С, митрополит Московский, В ДЧ, 1898, май - сентябрь и 1899, № 2; свящ. Н. МйЛОвский, Высокопреосв. С, митрополит Московский, «Вера и Церковь», 1899, Кн. 1, январь.

СЕРГИЙ, в миру Иван Иванович Соколов (1844-1893), духовный писатель, воспитывался в Московской духовной академии, был ректором семинарий в Могилеве и Пензе, викарием епархий казанской и черниговской и, наконец, епископом Черниговским и Нежинским.

Труды: влияние аротестввгкзка в России и 16 и 17 вв., ПО, 1879, кя. 11; Отношение протестантизма к России в 16 и 17 вв., М., 1880 (магистер. дисс.); Влитие протестаитизма на умственное И нравственной состояние ки^западной foû-онн, ЧОЛДП, 1880, ч. 1; К вопросу об отношениях ирОтеетан-тквма к России а 16 и 17 вв., там же, 1882, ч. 3; Чем должен бы разрешит»« современный вопрос о соединении церквей?, ПрТСО, 1886, ч. 87, ки. 2; Качало христианства а Черниговской обл., Чернигов, 1892; Московский благовещеясккй ем• щенккх Сильвестр, Как государственный дввтель, ЧОИДР, 169Э, ки. 1.

См. Д.Я., Епископ Черниговский и Нежинский С, ЦВ, 1893, № 35.

СЕРГИЙ, в миру Иван Александрович Спасский (ум, в 1904), духовный писателе, магистр Киевской духовной академии; был епископом Ковеискам и Могилевским, архиепископом Владимирским и Суздальским. Степень доктора богословии дана ему в 1176 »а сочинение «Полный месяцеслов Востока» (М., 1875-76).

Другие труды: Исследование библейской хронологии) Ки• ев, 1857 (магистер. дисс.); Слова, Μ., 1882; Православное учение о почитании святых икон и другие (»прикосновенны* с ним истины православной веры, Могилев, 1887 и (ж;

СЕРГИЙ

Избранные жития святых, Владимир, 1893; Беседы об основных истинах святой православной веры, над. 3, СПб., 1899; Святый и животворящий крест Господень, Могилев, 1890, 4 изд., 1899; Годичный круг слов на воскресные и праздничные дни, Владимир, 1898; Св. Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресв. Богородицы, СПб., 1898; Св, Симон, епископ Владимирский и Суздальский, Владимир, 1899; Древнейший восточный месяцеслов, СПб., 1900; Русская литература об иконах Пресв. Богородицы в 19 в., СПб., 1900.

См. B.C., Высокопреосв. С, архиепископ Владимирский, ЦВед, 1904, № 48; А. Спасский, Памяти высокопреосв. С., архиепископа Владимирского, БВ, 1905, № 1.

СЕРГИЙ, в миру Иван Николаевич Страгородский, духовный писатель. Род. в 1867. По окончании курса в С.-Петербургской духовной академии был миссионером в Японии, инспектором Московской духовной академии, архимандритом при русском посольстве в Греции, помощником начальника японской миссии, в 1901-1905 ректором С.-Петербургской духовной академии. Архиепископ Финляндский и Выборгский. [Патриарх Московский и всея Руси с 1943. Ум. в 1944.]

Труды: Православное учение о спасении (магисгер. дисс.), Сергиев Посад, 1895; 2 изд., Казань, 1898; Вопрос о личном спасении, М., 1895; Вечная жизнь, как высшее благо, М., 1895; Христианство в Китае и Японии, PB, 1892, декабрь, 1893, февраль; На дальнем Востоке (письма японского миссионера), БВ, 1895-96 и отд.; 2 изд., Арзамас, 1897; «По Японии» (ряд писем о миссионерском путешествии), БВ, 1899 и сл.; О нравственности вообще, СПб., 1900; Закон Божий, написанный в сердце человека, СПб., 1901; По Японии. Записки миссионера, Сергиев Посад, 1903; Слова и речи. 1901-1905 гг., СПб., 1905.

СЕРГИЙ (в миру Симон Петрович Юршев), выдающийся деятель, поборник единоверия; сын московского купца, ревностного раскольника. Оставшись сиротой, Юршев удалился в леса (в Московской губ.), где скрывались многие раскольники и всякого рода беглецы. Здесь он постригся в монашество с именем С. Схваченный вместе с другими, С. был посажен в тюрьму, но бежал в Польшу, а оттуда в иргизские скиты, где играл роль «строителя» в широком значении слова (см. Иргизские монастыри). В 1779 С. участвовал в «перемазанском» соборе в Москве (см. Перемазовщина). На С. возложена была обязанность письменно полемизировать с Михаилом Калмыком и Никодимом. В сочинениях его «Обыска-тельное рассуждение», «Соборное рассмотрение на ответы настоятеля Антония», «Сочинение о бегствующем священстве», «Беседословие от лица св. церкве строителя о. Сергия с сомнящимися о св. церкви и о православном священстве» проводится мысль о необходимости «перемазывания» беглых попов и доказывается, что истинная их «исправа» возможна только в Успенском монастыре, во главе которого стоял С. Безнравственная жизнь беглых попов заставила его, однако, искать «правильного» священства.

В 1786 астраханский архиепископ Никифор Феотоки разослал по епархии «Окружное послание», в котором призывал заблуждающихся обратиться в недра церкви. Как бы в ответ на него С. составил 15 вопросов и подал (1790) их Никифору при прошении, в котором «именем всего общества» обещал присоединиться к церкви, если ему будут даны удовлетворительные ответы. Ответы были даны; С. разослал списки с них по иргизским обителям и другим поповским общинам и за это временно был лишен настоятельства (1791). Возвратившись (1793) к власти, С. с большей откровенностью стал выражать свои намерения и снова был уволен (1795). Он отправился в Петербург и подал там прошение о принятии его с братией в ведомство казанской епархии, с дозволением отправлять богослужение по старопечатным книгам; 19 июня 1796 последовала желаемая резолюция. Раскольники крайне озлобились. Иргизское собрание постановило не допускать С. в монастырь не только к начальствованию, но и на жительство; тех, которые были согласны с С, выгнали из монастыря. В том же году С. уехал в Стародубье, вступил в число «согласных», был посвящен в иеромонаха и поставлен настоятелем Успенского согласнического м-ря новороссийской епархии. Здесь С. составил книгу «Зеркало для старообрядцев, непокоряю-щихся православной церкви» (СПб., 1799; М., I860).

См.: Исторические сведения об иргизских мнимостарооб-рядческих монастырях до обращения их к единоверию, ПС, 1857, стр. 388-466; Н. Соколов, Раскол в Саратовском крае, Саратов, 1888.

СЕРГИЙ ПАВЕЛ (Σέργιος Παύλος, Деян. 13:7), проконсул острова Кипра, обращенный апостолом Павлом к вере во Христа и принявший крещение. Когда С. П. изъявил желание слышать слово Божие, находившийся при нем лжепророк, иудей Вариисус, старался отвратить его от веры. Апостол Павел поразил его слепотою, после чего проконсул уверовал во Христа. С этого времени Савл, по замечанию Иеронима, начал называться Павлом.

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру Варфоломей), святой, преподобный, величайший подвижник земли русской, преобразователь монашества в северной Руси. Происходил из знатного рода; родители его, Кирилл и Мария, принадлежали к ростовским боярам и жили в своем поместье недалеко от Ростова, где и родился С. Р. в 1314 (по другим данным - в 1319). Сначала обучение его грамоте шло весьма неуспешно, но потом благодаря терпению и труду он успел ознакомиться со Свящ. Писанием и пристрастился к церкви и иноческому житию. Около 1330 родители С. Р., доведенные до нищеты, должны были покинуть Ростов и поселились в г. Радонеже (54 версты от Москвы). После их смерти С. Р. отправился в Хотьково-Покровский м-рь, где иночествовал его старший брат Стефан. Стремясь к «строжайшему монашеству», к пус-

СЕРДЦЕ

тынножитию, он оставался здесь недолго я, убедив Стефана, вместе с ним основал пустынь на берегу р. Кончуры посреди глухого Радонежского бора, где и построил (ок. 1335) небольшую деревянную церковь во имя св. Троицы, на месте которой стоит теперь соборный храм также во имя св. Троицы. Вскоре Стефан покинул его; оставшись один, С. Р. принял в 1337 иночество. Года через два или три к нему стали стекаться иноки; образовалась обитель, и С. Р. был ее вторым игуменом (первый - Митрофан) и пресвитером (с 1354), подававшим всем пример своим смирением и трудолюбием. Постепенно слава его росла; в обитель стали обращаться все, начиная от крестьян и кончая князьями; многие селились по соседству с нею, жертвовали ей свое имущество. Сначала терпевшая крайнюю нужду во всем необходимом пустынь обратилась в богатый монастырь. Слава С. Р. дошла даже до Царьграда: патриарх Константинопольский Филофей прислал ему с особым посольством крест, параманд, схиму и грамоту, в которой восхвалял его за добродетельное житие и давал совет ввести в монастыре строгое общинножитие. По этому совету и с благословения митрополита Алексия С. Р. ввел в монастыре общинножительный устав, принятый потом во многих русских монастырях. Высоко уважавший радонежского игумена митрополит Алексий перед смертью уговаривал его быть ему преемником, но Сергий решительно отказался. По словам одного современника, С. Р. «тихими и кроткими словами» мог действовать на самые загрубелые и ожесточенные сердца; очень часто примирял враждующих между собою князей, уговаривая их подчиняться великому князю московскому (напр., ростовского князя - в 1356, нижегородского - в 1365, рязанского Олега и др.), благодаря чему ко времени Куликовской битвы почти все русские князья признали главенство Дмитрия Ивановича. Отправляясь на эту битву, последний в сопровождении князей, бояр и воевод поехал к С. Р., чтобы помолиться с ним и получить от него благословение. Благословляя его, С. Р. предрек ему победу и спасение от смерти и отпустил в поход двух своих иноков, Пересвета и Ослябю. [... ] 25 сентября 1392 С. Р. скончался, а через 30 лет были обретены нетленными его моши и одежды; в 1452 он был причислен к лику святых. Кроме Троице-Сергиева м-ря С. Р. основал еще несколько обителей (Благовещенскую на Киржаче, Борисоглебскую близ Ростова, Георгиевскую, Высотскую, Галутвинскую и др.), а его ученики учредили до 40 монастырей, преимущественно в северной Руси.

Преп. С. Р. По поводу 500-летия со времени его блаженной кончины, ХЧ, 1892, № 9-10; Жизнь и труды преп. С. Р., «Странник», 1892, № 9; А. Г-в, О значении преп. С. Р. в истории русского монашества, ЧОЛДП, 1892, № 9; Е. Го-лубинский, Преп. С. Р. и созданная им Лавра, Сергиев Посад, 1892; Жизнь и чудеса преп. С. Р., М., 1897,5-е изд.;

В. Эйнгорн, О значении преп. С. Р. и основанной им обители в русской истории, М., 1899, 2-е изд. В.Е. Рудаков.

СЕРЕБРЯНСКИЙ Николай Ильич (род. в 1872), писатель, воспитанник Московской духовной академии.

Главные труды: К вопросу об изучении псковских древностей во второй половине 19 в., Псков, 1902; Монастырский устав преп. Евфросина Псковского, Псков, 1902; О редакциях жития преп. Саввы Крыпецкого, СПб., 1903; О редакциях жития преподобного Никаидра Псковского. СПб., 1904; Житие преп. Серапиона Псковского, Псков, 1906; Житие преп. Евфросина Псковского, Псков, 1906; Очерки по истории монастырской жизни в псковской земле, М., 1908; Древнерусские княжеские жития, Пг., 1915.

СЕРДЦЕ ПРЕСВЯТОЕ ИИСУСА ХРИСТА, одна из особенностей католического богопочитания. Культ этот возник во Франции в 17 в., когда проповедники стали говорить о пресвятом Сердце Христа или Девы Марии. Одна нормандская крестьянка имела видение, в котором ей предстала Богоматерь, повелевая почитать Сердце Марии. Визитандинки называли себя «дочерьми Сердца Иисуса». Прочное основание культу пресвятого Сердца положили видения Марии Алакок, монахини монастыря визитандинок в Па-ре-ле-Моньяль; она представила себе, что Христос взамен отданного Ему ее сердца подарил ей Свое; в своих видениях она видела это кровавое Сердце Христа в Его отверстой груди. Настоятельница монастыря Греффье написала дарственную запись сердца Марии Алакок Иисусу Христу, а Алакок записала сама своей кровью, под диктовку своего видения, дарственную запись Сердца Спасителя ей, Марии, следующего содержания: «Я делаю тебя наследницею моего Сердца и всех его сокровищ во времена и во веки веков; обещаю, что ты лишиться помощи лишь тогда, когда я лишусь власти. Ты пребудешь всегда моею любимой ученицей, игралищем Моего благоволения Ce jouet de mon bon plaisir), жертвоприношением моей любви (l'holocauste de mon amour)». Уже при жизни Алакок иезуиты оценили значение культа Сердца Иисуса (Sacre-coeur) и выступили ревностными поборниками его. [... ] В год уничтожения Нантского эдикта (1685) Мария Алакок посвятила первый алтарь пресвятому Сердцу Христову; через 40 лет Франция насчитывала 248 братств, посвятивших себя ему. Иезуиты распространяли для поддержания этого культа разные брошюры, символические картины и тл. В гимнах Сердце Иисуса иногда упоминается вслед за Троицей. [... ] Праздник Пресвятого Сердца (в первую пятницу после праздника Тела Христова), установление которого предписано было в видении Алакок, окончательно утвержден папой Климентом XIII в 1765. Во время вандей-ской войны роялисты носили изображение Пресвятого Сердца на груди как амулет. В 1873 в капелле, сооруженной в честь Алакок в Па-ре-ле-Моньяль, Франция торжественно посвящена была Пресвятому Сердцу. В 1875 папа Пий IX посвятил Пресвятому Сердцу всю вселенную. [...]

553

СЕОТРЕНЦЕВИЧ

СЕСТРЕНЦЕВИЧ (Станислав), см, Вогуш*еев~ тренцевич.

СЕСТРЫ И БРАТЬЯ МИЛОСЕРДИЯ, лица, доб-ровольмо посвятившие себя уходу за бздвгяЦ1*1! и ранеными. Христианская церковь уже в первые века своего существования ваяла на себя заботу о бедных и больных: обязанность era лежала на диаконах, а помогали нм женщины, получившие впоследствии наавание диаконисе; в число диако-ииес вступали нередко лица внатяейшнх фамилий и даже особы царского рода, С учреждением рыцарских орденов некоторые ив них посвящали себя преимущественно уходу »а больными, например орден св. Лазаря и Иерусалиме (назначе-ином ордена быд уход аа танжяжоняшнми) • К11 в. втоеится появление бетя (beguiaae) - общин женщин и девиц, образовавшихся во многих городах Нидерландов и Германии для подвигов милосердия, и для ухода за ^^УИНртлмиУ G 12 в* появляются духовные детечительства о больны.*, госпитальные братья и сестры, посвящающие себя включительно уходу аа "W^FW^ffli Свода отвоеятсв; орден «братьев мидосврди ЯВ| осирваи" ими в 1540 в Испанни| <Чй^|",а «Вливаветивок», существухяцая с 13 в. в Германии; схицина тестер милосердия» (soeurs, filles de charité, de la miséricorde), основанная в 1634 во Франции св. Мтцентом де Полем, и др, В католических отрадах уход аа больными преимущественно принадлежит женским моцащесхим орденам• В про-тестантекях государствах для ухода аа больными С 19 в. существует институт диаконисе, появде»

АяиИзчРЯя ^™*B"fp4^ea %рВ^я15р1рвдв^й*^^с Й'ЧЯР*^rtfij ^Чг^*т*"(*\^*тг4г^Г % ^^^τ*4Ϊ*

выя в 1836 основал в Кзйзеосвевте яа Рейне ре!иеке«»естф|льежую общину диаконисе. Сеет« ры-диахониссы црннимакирся в общину, по церковному обряжу, лишь после испытания, продол« жадащегося более иди менее продолжительное время! никакие клятвенные обещания ие допускаются; сестры сохраняют связь со своей семьей, продолжают владеть своим частным имуществом, но ими распоряжается община, заботящаяся о

право вступать в брак, а. также вериться χ родителям, трефнипнм за собой ухода, [,„ ] Начиг пая е середины 10 в, католические монахини и протестантские диаконисеы являются деятельными работницами во время военных действий, оказывая веоденщше усяущ в деле ухода аа ранеными воинами. В большинстве стран как подготовление сестер к деятельности военного времени, так и самое снаряжение их на войну составляет обязанность обществ Краевого Креста. Впервые деятельность женщин в военное время начала применяться во время Крымской камна»-ний, когда англичанка мисс Найтингейл (Nif*• hmgale) с 40 женщинами отправилась в 1854 на театр войян и оставалась там до 1856.

В России, хаи и в Западней Европе, до середины 19 в. правильно организованной помощи раненым не существовало, В 1844 была учреждена, до инициативе великой княгини Александры Ни

колаевны и принцессы Терезии Ольденбургасой, старейшая в Россия Свято-Троицкая община сестер милосердия, по духу я целям напоминавшая европейские католические общины и преследовавшая весьма обширные задачи (попечение о больных, забота о покинутых детях, о падших женщинах я т.п.). При общине состояли госпиталь, убежище и шкода для детей, убежище для падших женщин к т.ц* Стечением времени этих учреждений прекратило свою деятельность, α деятельность общий« направилась преимущественно на оказание чолчивд больным« В 1854 во время Крымской ffflftra великая княгиня Елена Павловна учтедила Коеетовозд-

начениую главным образом для оказания помо-щи раненым ι больным во время войны, Учредив обдцииу, великая княгивя отправила в Крым, а затем ж в другие места несколько отрядов сестер милосердия, κοτορυβ работали; вод управлением

дедади никакого различил между своими; и не*• врзаятедьскимйсолдатами, В 1859быдзучрежде-на великой княгияей Александрой пвтровиой Покровская о^щщна сестер милосердия в С.-Пе-тербурге; в 1863 устроен кн. Голицыной приют таогоредаих монахинь в Москве и при нем больница щ община сестер милосердия; в 1865 учреждена обжина сельских сестер милосердия

Шназванием обпшны Маоии Магдалины и т.д.

тк и^*х^у*%Ч9И* BjffBjffnAanKCftSTV Α%χίΒΐτ№Α40Α Bff ДаВдW ft t* ^ ^^MßWwplVW' ^^