с помощью Бога, и чисто языческий фатализм, о преодолении которого не может быть и речи. Но все дело в том, что антич7 ность, не знакомая с чувством абсолютной личности, очень мало горевала о периодической гибели человеческих личностей во время бесконечных смен космоса на хаос и хаоса на космос. Для христианина же не может быть и речи ни о каком вечном возвращении. Мир однажды был создан и однажды погибнет. И человек, совершивший свое первородное грехопадение, неиз7 менно надеется на свое вечное спасение в результате милосер7 дия Божия в конце времен на Страшном суде. А для этого ему нужно только затратить свою собственную и вполне свободную волю.

Теоретически трудно себе представить, как это можно совме7 стить языческий фатализм и христианскую надежду на личное спасение. Но фактически — вот вам замечательный пример это7 го совмещения у Августина. С исторической точки зрения, фа7 тализм Августина является небывалым по своей яркости руди7 ментом античности у правоверного христианина. Объяснять тут можно что угодно и как угодно. И литература об Августине полна этих объяснений. Но для нас сейчас важен только самый факт и факт этот непреклонен.

5. СВОДКА ЭСТЕТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ

Если коснуться чисто эстетических категорий Августина, то в недавней литературе о нем была попытка свести все те основ7 ные категории, которые, с одной стороны, были чисто античны7 ми, а с другой стороны, характеризовали собою именно всю эс7 тетическую область. Это — работа К. Свободы*, в которой указываются следующие 12 пунктов эстетики Августина.

По мнению этого автора, Августин исходит из понятия форF мы (1), причем автор этот не говорит о подлинном значении этого античного термина. В античной эстетике это эйдос, т. е. единораздельная цельность. Но из дальнейшего перечисления августиновских эстетических категорий видно, что термин «форма» нужно понимать именно таким образом.

Дальше, согласно К. Свободе, следует число (2), с которым вступает в определенные отношения (3) форма. Из этих отно7 шений самое совершенное — равенство, или симметрия (4), в

*См.: Svoboda К. L’esthe´tique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933. Р. 195—200.

1. П. Верещацкий. На работу П. Верещацкого надо обратить внимание потому, что в ней проводятся весьма ценные мысли, которые, вообще говоря, часто забываются, несмотря на боль7 шое количество работ об Августине и Плотине. Как раз этой проблемой о соотношении Августина и Плотина данный автор и занимается в своих исследованиях*.

а) Прежде всего у данного автора с абсолютной принципи7 альностью отвергается чистый негативизм Плотина, когда о сверхсущем первоединстве нельзя ничего ни сказать, ни помыс7 лить. После приведения текстов, свидетельствующих о бли7 зости Августина к такого рода негативизму, П. Верещацкий все7таки пишет**: «Бог Августина — это не отвлеченное сверх7 сущее (выше бытия и чуждое жизни) “Единое” неоплатонизма, не безличная и абстрактная монада или энада Плотина, а суще7 ство всереальнейшее, конкретное. Дух живой, личный, самосоF знающий. По Августину, для Бога “быть” имплицитно значит уже “быть личностью” в высочайшем смысле этого слова». Хо7 телось бы, чтобы подобного рода категорическое утверждение данного автора имело для себя место и у всех исследователей Августина, которые часто увлекаются зависимостью Августина от Плотина и забывают проводимое во всем нашем труде проти7 вопоставление природы (или вещи) и личности.

б) Другая правильная идея, которую выдвигает П. Верещац7 кий, касается тринитарной проблемы***. Именно, как бы ни близка была диалектика Августина к Плотину, все же его три ипостаси абсолютно лишены даже какого7нибудь намека на су7 бординацию, в то время как у Плотина эта последняя весьма заметно чувствуется. Но еще важнее и другое. Именно, если у Августина на первый план выдвигается категория личности, то и отношения трех ипостасей должны быть тоже личностными, а не только диалектически7понятийными. Говоря же более кон7 кретно, раз есть личность, то есть и самосознание, есть воля и есть любовь. Третья ипостась, по Августину, есть воля, объеди7 няющая первые две ипостаси в единую любовь. Тайна жизни христианской триипостасности, по Августину, есть тайна люб7 ви. Августин (De Trin. VIII, 12) пишет: «Если ты видишь лю7 бовь, то поистине видишь Троицу… вот три суть: любящий,

*Верещацкий П. Плотин и Блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Православный собеседник. 1911. № 7—9.

**Там же. № 7. С. 185.

***Этому посвящена вторая часть работы П. Верещацкого. помещен7 ная в № 9 указанного журнала.

любимый и любовь». Здесь можно сказать, что августиновская триипостасность очень сложна; и ее можно характеризовать не только словами П. Верещацкого. Но что эта триипостасность несводима на диалектическую логику, а есть предельная обоб7 щенность личности вообще, об этом спорить невозможно, так что триипостасная характеристика у Верещацкого заслуживает нашего глубокого внимания.

Заметим также и то, что только персоналистическое понима7 ние августиновской ипостаси впервые дает материал для ответа на вопрос об Августине как о промежуточном звене между Ан7 тичностью и Средневековьем: содержащаяся здесь диалектиче7 ская логика есть античный неоплатонизм, а восторженно про7 поведуемый персонализм есть уже Средневековье.

2. Работы последних лет.

Мы находим необходимым обратить внимание читателя на самые последние годы нашей отечественной науки. Здесь осо7 бенно возрос интерес к изучаемой нами переходной антично7 средневековой эпохе и даже появился ряд больших и специаль7 ных работ на эту тему.

Большую роль в этом вопросе играют работы С. С. Аверинце7 ва, который везде старается преодолеть традиционное мнение о механическом разрыве отдельных исторических периодов. Так, противопоставив то, что мы в наших работах называли чувствен7 но7материальным космологизмом, и ветхозаветный, иудейский историзм*, этот автор на интересующую нас тему правильно пишет: «Мыслители патристики и вообще христианского Сред7 невековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и уси7 лить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, “целокупного неба”, как говорил Ксенофан Элейский, то теперь оно оказывается ин7 тимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновремен7 но его даром творению»**. Тоже правильно, но на этот раз так7 же и очень ярко С. С. Аверинцев противопоставляет два мира, античный и средневековый, следующим образом***: «И для

*Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «сло7 весность» // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971.

**Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 41.

***Аверинцев С. С. Западно7восточный генезис литературных канонов византийского средневековья // Типология и взаимосвязи средне7 вековых литератур Востока и Запада. М., 1974. С. 185.

христианского мировоззрения, как для языческой философии, человеческая природа сохраняет центральное положение в бы7 тии; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вок7 руг себя с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновом «Тимее») — она простерта между светлой бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит с неизбеж7 ностью устремиться в одну из этих бездн». В таких многочи7 сленных рассуждениях С. С. Аверинцева выясняется как глубо7 кое, дохристианское, противоречие космологизма и историзма, так и их весьма выразительное слияние в христианском персо7 нализме, что и рисует собою внушительную и весьма специфич7 ную картину переходного антично7средневекового периода*.

Большое значение для понимания изучаемого нами пере7 ходного периода имеют также работы В. В. Бычкова. Он тоже характеризует античный неоплатонизм как «оказавший непо7 средственное и сильное влияние на формирование интеллекту7 альных представлений христианства и в то же время позаим7 ствовавший у него многое в процессе острой борьбы с ним»**.

При этом В. В. Бычков понимает христианский синтез слож7 но и глубоко, отнюдь не нарушая ни специфики отдельных культурно7исторических элементов, вошедших в христианство, ни специфики самого христианства. Эту весьма важную и часто весьма запутанную сложность переходного между язычеством и христианством периода сам В. В. Бычков в краткой форме ха7 рактеризует так: «Синтез ближневосточной и греко7римской культурных традиций наиболее глубоко и последовательно про7 ходил на грекоязычной почве, однако и латинские апологеты внесли в него свой вклад. При этом если ранняя греческая пат7 ристика чаще опиралась непосредственно на сами библейские тексты, и прежде всего на Септуагинту, то латинские христиа7 не II—III вв. — больше на эллинистическую литературу, уже являвшуюся результатом западно7восточного синтеза, — на книги Сивилл и герметику»***. Все подобного рода историко7 философские рассуждения показывают наглядно, что у таких авторов, как С. С. Аверинцев и В. В. Бычков, можно только по7 учиться избегать того плоского и обывательского примитивиз7

*Ср. также рассуждения в кн.: Аверинцев С. С. Эволюция философ7 ской мысли // Культура Византии IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 42—48.

**Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977. С. 22.

***Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 94.

ма, которым, к сожалению, отличаются весьма многие, писав7 шие о соотношении Античности и Средневековья.

3. Специально об Августине.

В последние годы внимание наших научных работников при7 влек также и специально Августин, творчеству которого был посвящен ряд значительных работ.

а) В. В. Соколов *, несмотря на краткость своего анализа, ка7 сается всех основных проблем Августина, начиная от теорети7 ческого учения о Боге и кончая августиновским изображением реальной человеческой истории. Этот автор хорошо знает о вли7 янии античного неоплатонизма на Августина, но в то же самое время определенно и ярко противопоставляет христианское учение об абсолютной личности неоплатоническому учению о безличном первоединстве. Автор умеет противопоставить также

ихристианский креационизм античному эманатизму. Делая из христианского учения Августина о всемогуществе Бога фатали7 стические выводы, В. В. Соколов тем не менее изображает кон7 кретно7жизненную и трагическую судьбу человечества, ставше7 го на путь первородного греха. Широта и жизненность подхода к философии Августина мешает ему делать какие7нибудь одно7 сторонние и узкометафизические выводы, которые очень часто делаются многочисленными исследователями Августина.

В.В. Соколова не смущают никакие противоречия, свойст7 венные Августину, потому что для них он находит у Августина

ив его эпохе самое жгучее и самое жизненное основание. В из7 ложении В. В. Соколова делается понятным, например, почему Августин одновременно проклинает и государство как разбой7 ничью власть, и восстание низов против государства как против установленной свыше власти, не только необходимой для обще7 ственно7политического благополучия, но предусмотренной свы7 ше как историческая предпосылка для распространения хрис7 тианства.

Эти несколько десятков страниц, посвященные В. В. Соколо7 вым Августину, можно рекомендовать для всякого желающего войти в глубину и великую историческую значимость августи7 низма в течение, по крайней мере, тысячелетия (а в известном смысле и для целого полуторатысячелетия).

б) Г. Г. Майоров** тоже анализирует Августина системати7 чески, но только гораздо подробнее и совсем с другой точки зре7

* См.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

**Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

ния. Для нас в первую очередь интересны, конечно, рассужде7 ния этого автора об отношении Августина к древнегреческой философии.

То, что у Августина мы находим в отношении к языческой философии подход «сугубо партийный и тенденциозный» (Там же. С. 207), это разумеется само собою. Но заслуга Г. Г. Майо7 рова заключается здесь в том, что он не ограничивается такой общей характеристикой историко7философских взглядов Авгу7 стина, но анализирует относящиеся к этому вопросу тексты весьма внимательно и тщательно.

Этот автор делает понятным, почему в представлении Авгус7 тина вся языческая философия является как огромная и трудно7 обозримая масса противоречивых взглядов, которые трудно даже как7нибудь систематизировать. Тем не менее Г. Г. Майо7 ров убедительно рисует отнюдь не грубые, но часто даже весьма тонкие взгляды Августина в области истории философии. Пред7 почитается у Августина все7таки, конечно, Платон, а Аристо7 тель рисуется как ученик Платона. В стоицизме Августин тоже находит много для себя нужного. Но с особенной любовью, по Г. Г. Майорову, Августин относится к Плотину и с еще боль7 шей — к Порфирию.

Этот Порфирий был непримиримым врагом христианства. И все же Августин находит в нем весьма много положительно7 го и относится к нему даже с каким7то сожалением, почти с жа7 лостью. И здесь надо воздать должное прозорливости Г. Г. Май7 орова, который формулирует целых десять отличий Порфирия от Плотина (С. 205), сближающих Порфирия с христианством. Перечисление этих десяти пунктов с указанием соответствую7 щих текстов Августина производит значительное историко7фи7 лософское впечатление.

Правильно и интересно изображается у Г. Г. Майорова также и тот путь веры, на котором стоит Августин, осознавший свою независимость от античной философии. Здесь (С. 210—236) Г. Г. Майоров борется с вульгарной оценкой такого пути как обязательно обскурантизма и обязательно реакционерства (С. 222). Конечно, оценка Августина с какой7нибудь последую7 щей точки зрения, и в частности с какой7нибудь из теперешних точек зрения, и возможна и необходима. Но Г. Г. Майорова ин7 тересует оценка того, как сам Августин понимал свой путь веры. А понимал он его, оказывается, вовсе не как исключение всякого мышления (и, значит, всякой науки), но как разновид7 ность мышления. По Августину, существует мышление пони7 мающее и мышление верующее.

Они различны, но они не существуют одно без другого. Рас7 суждения Августина на эту тему не оставляют по данному во7 просу ровно никакого сомнения. И Г. Г. Майоров поступает пре7 красно, когда остается на этой точной и объективной (а не какой7то своей субъективной) историко7философской позиции. А так как античная наука и философия, в лице, по крайней мере, неоплатонизма, объединяет веру и знание в одно целое, то Г. Г. Майоров прав также и в том, что «христианская наука» Августина была сознательно осуществленной трансформацией античной науки в средневековую (С. 234).

Античные идеи определяли собой, как пишет Г. Г. Майоров (С. 236—283), и сферу гносеологических построений Августи7 на. Все логические ходы гносеологических рассуждений Авгус7 тина так или иначе были связаны с тем или иным направлени7 ем античной философии, чаще всего — с платонизмом. Так, в самой основе гносеологии Августина лежала воспринятая им от античности идея тождества истины и блага, которая трансфор7 мировалась в раннем, еще только становящемся христианском сознании Августина в необходимость обоснования достижимос7 ти достоверного знания (в противовес скептическим учениям). Достоверность же, например, логико7математических знаний определялась для раннего Августина, как и для древних, их по7 чти божественной природой (С. 240). И, несмотря на то что «бо7 жественное» для язычника и христианина, по Г. Г. Майоро7 ву, — разное, именно эта античная склонность к априорному рационализму в гносеологии заставила христианина Августина в дальнейшем неоднократно углубляться в тонкости проблемы онтологического статуса объективной истины.

Основной и общеизвестный принцип ноологии Августина — метод интроспекции — также, по Г. Г. Майорову (С. 243), осно7 ван на античной идее — на неоплатонической версии теории познания как уподобления, согласно которой познающее и по7 знаваемое должно быть одной природы, должно быть подоб7 ным. В соответствии именно с этим античным принципом адек7 ватное и достоверное познание, по Августину, происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само (С. 245). Но, с другой стороны, истина, дости7 жимость которой для человеческого сознания принципиально отстаивалась Августином, имеет божественную природу; имен7 но тождественность абсолютной истины и Бога и является в ко7 нечном счете для Августина решающим основанием достижи7 мости достоверного знания.

Здесь и возникает вопрос о топосе, локализации истины. В этом вопросе обнаруживаются сложные взаимоотношения между Августином и неоплатонизмом, достаточно подробно прокомментированные Г. Г. Майоровым (С. 267—268). С одной стороны, истина, по Августину, понимаемая им как совокуп7 ность высших аксиом наук, принципов мышления и начальных оснований нравственности и красоты, близка к плотиновскому Нусу или даже Единому, но, с другой стороны, Августин не мог согласиться с концепцией ума как надличной силы, тожде7 ственной во всех индивидах. Христианский персонализм и те7 изм Августина не могли совместиться с пантеистической на7 правленностью этой плотиновской идеи. Правильно отмечает Г. Г. Майоров и то, что Августин не мог, уже всецело проник7 нувшись христианским личностным началом, принять и идею о Мировой Душе, частицами или модусами которой, согласно неоплатонизму, являются души отдельных людей. Душа от7 дельного и каждого индивида стала рассматриваться Августи7 ном как самоценная и самодостаточная субстанция. Это — сугу7 бо христианская мысль.

В отличие от пантеистических взглядов неоплатоников, аб7 солютная истина имеет для Августина сверхиндивидуальное, сверхчеловеческое значение. Казалось бы, как отмечает Г. Г. Майоров (С. 270), Августин, не приняв неоплатонизма в этом пункте, сознательно и безоговорочно принимает платонов7 скую концепцию идеального мира, однако платоновский мир идей7эйдосов, имеющий чисто логическое бытие, возносится Платоном не только над всякой жизнью и всяким мышлением, но и, как пишет Г. Г. Майоров, «в определенном смысле и над богом7демиургом» (С. 270). А с этим, как это абсолютно понят7 но из нашего анализа переходной эпохи, христианин Августин также никак не мог согласиться.

Чтобы все7таки решить вопрос об онтологическом статусе аб7 солютной истины и чтобы это решение не противоречило его христианским убеждениям, Августин прибегает к частичному синтезу античных идей, сохранявших для него непреодолимую притягательность. В изложении Г. Г. Майорова этот синтез вы7 глядит следующим образом (С. 270—271). Соединив платонов7 скую идею идеального мира с платоновским «энергетическим» подходом к умопостигаемому, когда даже чисто логическое ви7 дится конкретным, живым, имеющим место, а для Августина, как мы бы добавили, еще и персоналистичным, Августин осу7 ществляет синтез разума и истины с жизнью. Местом осуществ7 ления этого синтеза и является для Августина личность.

Это же личностное начало помогает Августину и при реше7 нии вопроса о топосе абсолютной истины. Персоналистическая логика Августина, как ее описывает Г. Г. Майоров (С. 270— 271), такова: хотя объективный разум и не зависит ни от какой индивидуальной души, но все же он существует только как конкретный живой разум. Таким образом, и объективный ра7 зум, не зависящий от индивидов, тоже представляет собой для Августина живой и конкретный разум, но уже не разум челове7 ка, а разум Бога. А так как важнейшим атрибутом Бога являет7 ся неизменяемость, то отсюда происходит и неизменяемость аб7 солютных истин.

Однако это не было еще окончательным решением вопроса: ведь если абсолютная истина пребывает в разуме Бога, то в силу как будто должен войти традиционный скептицизм. Авгу7 стину, принципиальному противнику скептицизма, необходи7 мо было решить вопрос о том, каким образом изменчивый, тварный человеческий ум может познать истины неизменяемо7 го божественного разума. И именно в решении этого вопроса наиболее отчетливо выразился переходный характер гносеоло7 гии Августина.

Эта переходность выразилась, в частности, в том, что даже в результате скрупулезного текстуального анализа Г. Г. Майоров не нашел у Августина однозначного ответа на этот вопрос, но выявил два наиболее характерных для Августина способа рас7 суждения. Согласно первому из них (С. 272), Бог присутствует целиком в душе каждого человека и вследствие этого в душе человека изначально заложена и объективная истина. Истина, как говорит Августин, обитает во «внутреннем человеке», не7 льзя не заметить, что в этом, первом, способе рассуждения про7 цесс познания, по Августину, оказывается близким к платонов7 ской идее познания как припоминания, да и сам Августин говорит об этом процессе почти в терминах платоновского «Ме7 нона» (С. 274). Однако при всем сходстве и здесь отразился пе7 реходный характер гносеологии Августина. Так, Г. Г. Майоров отмечает (С. 275), что идея припоминания, по Августину, не идентична платоновскому анамнезису: по Августину, истина существует в человеческой душе не вследствие предсуществова7 ния души, а вследствие аналогии ее внутреннего строения с бо7 жественной Троицей; а это и есть христианский элемент в ори7 ентированной на платонизм гносеологии Августина.

Каким же образом, по Августину, происходит процесс позна7 ния заложенной в душе человека абсолютной истины? Согласно

первому способу его рассуждения, истины, тождественные объективному разуму, сами действуют как свет, изнутри памя7 ти самого человека озаряющий хранимые в ней предметы. Это одна из основных идей Августина — теория иллюминации (оза7 рения). И в этой идее Августина Г. Г. Майоров видит серьезное влияние платонизма, когда говорит, что «августиновский ил7 люминационизм есть христианская разновидность платонизма» (С. 365), так как в основе этой идеи Августина лежит гипоста7 зирование истин теоретических наук и, вообще, идеализиро7 ванных объектов.

Второй способ рассуждения Августина при ответе на вопрос о том, каким образом преходящий человеческий ум способен познать непреходящие божественные истины, тоже связан с те7 орией иллюминации. Однако в высказываниях этого рода Авгу7 стин изменяет местоположение источника света, освещающего в душах людей объективные истины. В первом случае источни7 ком света были сами истины, во втором случае источник све7 та — Бог. Так, землю нельзя видеть, если она не освещена све7 том солнца, говорит Августин (С. 278).

Естественно, что второй способ рассуждения, хотя он значи7 тельно слабее, чем первый, представлен в текстах Августина, больше импонировал христианским мыслителям, так как в этой идее сохраняется таинственность Божественного существа, а первый вариант рассуждения сближал Бога с геометрически7 ми теоремами и теорией чисел, что, конечно, представляет со7 бой явные отголоски языческих античных идей. Влияние пла7 тонизма на Августина выразилось в том, что Августин частично рационализировал христианскую идею Бога, он был в этом от7 ношении даже бoльшим рационалистом, чем неоплатоники, так как для последних сверхъединое было непознаваемым, а для Августина Бог был конечной целью познания. Таким образом, гносеология Августина представляет собой сложный конгломе7 рат античного рационализма и христианского персонализма.

Такие сложные и неоднозначные отношения между Августи7 ном и античностью Г. Г. Майоров иллюстрирует практически на всех элементах философской системы Августина. Так, заим7 ствовав у Плотина идею о бытии как о бытии неизменяемом, самотождественном и вечном, постигаемом только умом, Авгус7 тин вместе с тем, как показывает Г. Г. Майоров (С. 287), расхо7 дится с Плотином в вопросе о первоначале. Если для Плотина единое стоит над бытием, то для Августина первоначало и есть истинное бытие, тождественное Богу.

Так, при всей своей зависимости от Плотина в вопросе о кос7 мосе, Августин рассматривает космос не как последнюю сту7 пень эманации единого, ослабленный свет которого в космосе почти полностью поглощен тьмой материи. Наоборот, Августин рассматривает космос как творение Бога; неотъемлемыми свой7 ствами такого космоса являются красота, порядок и единство (С. 298).

Всвоих воззрениях на антропологию Августин опирался на неоплатонические идеи о непространственности и бессмертии души, о ее естественной симпатии к своему телу и т. д. Но наря7 ду с этим Августин категорически отвергает характерное для неоплатонизма положение о том, что для души тело человече7 ское есть оковы и гробница, так как, по Августину, первоздан7 ное, догреховное тело с необычайной легкостью отдает себя в подчинение духа. Августин реабилитирует человеческую плоть (С. 341).

Вобласти этики, как пишет Г. Г. Майоров (С. 317), Августин безоговорочно соглашается с неоплатонизмом в двух пунктах: в учении о метафизической основе добра и зла и в учении о выс7 шем блаженстве как единении с Богом. Но Августин резко рас7 ходится с неоплатонизмом в понимании человеческого счастья: для неоплатоников счастье было результатом последователь7 ного самораскрытия человеческой природы, а для Августина счастье — это дар иррациональной благодати. К анализу ориги7 нальных этических воззрений Августина, связанных с проб7 лемой соотношения человеческой воли и божественного прови7 дения, мы вернемся при рассмотрении следующей работы об Августине, специально посвященной этой теме. Здесь же ска7 жем еще несколько слов о книге Г. Г. Майорова в целом.

Следует признать достойным всяческого поощрения стремле7 ние Г. Г. Майорова диалектически подходить к вопросу о взаи7 моотношении Античности и Августина, что дает возможность рассматривать явление переходности не как механическое со7 единение элементов сопоставляемых эпох, а как гармоничное целое, имеющее самостоятельную историческую значимость. Отмечая несомненные заимствования и соответствия, Г. Г. Май7 оров обстоятельно выявляет и принципиальные различия меж7 ду античными теориями и Августином, что позволяет ему вы7 пукло и ярко осветить особенности воззрений Августина как одной из наиболее значительных фигур переходного периода или, как пишет сам Г. Г. Майоров (С. 183), как «образца» той философии, в недрах которой зарождалась новая эпоха — Сред7 невековье.

в) А. А. Столяров в своей диссертации об Августине* тоже касается целого ряда весьма глубоких и внушительных истори7 ко7философских проблем, без которых невозможно представ7 лять себе сущность изучаемого нами переходного антично7сред7 невекового периода.

То, что христианство возникло на почве признания абсолют7 ной личности, это как будто бы всем известно. Тем не менее вредная тенденция сводить христианские догматы на античный неоплатонизм все еще продолжает быть в малоосведомленных кругах такой глубокой и неискоренимой тенденцией, что любое выдвижение в христианстве именно персонализма нужно вся7 чески приветствовать. И поскольку А. А. Столяров очень глубо7 ко понимает специфику христианского персонализма, уже за одно это приходится ставить его диссертацию весьма высоко.

Далее, несомненной заслугой А. А. Столярова является точ7 ное понимание специфики обеих систем, античной и средневе7 ковой, также и в проблеме детального рассмотрения личности в античном смысле и личности в средневековом смысле. По мне7 нию этого автора, Античность плохо понимала то, что мы те7 перь называем человеческой волей. «В представлении антич7 ных мыслителей воля сводилась к функции разума, и для античной мысли антитеза разум/воля имела гораздо меньшее значение, чем для патристики» (С. 7). Совсем другое — та воля, которую трактует Августин. По мнению А. А. Столярова, она у Августина вовсе не есть только становление разума, но имеет вполне самостоятельное значение (С. 15). А кроме того, она иг7 рает объединительную роль в процессе связывания субстанции и интеллекта, так что (можно было бы добавить к сказанному у автора) в троичном догмате третья ипостась так и трактуется у Августина как «воля», объединяющая первые две ипостаси и потому являющая себя как любовь.

Но тогда и понятие аффекта у Августина и во всем Средневе7 ковье нужно резко отличать от Античности. «Аффект, которого опасливо сторонилась античная мысль, выражает не одну лишь низшую сторону личности, но всю личность целиком, во всей ее телесно7духовной полноте» (С. 20).

Далее, глубокое понимание разницы между средневековым персонализмом и античным натуралистическим космологизмом помогает А. А. Столярову разбираться также и в области мора7

*Столяров А. А. Проблема свободы воли в ранней средневековой философии (Аврелий Августин): Автореф. … канд. филос. наук. М., 1983.

ли. В Античности, читаем мы у автора, «свобода понималась как отсутствие внешнего принуждения и сводилась к разумно7 му выбору средств для достижения цели» (С. 9). Но это значит, что вся область совести в Античности не выходила за пределы внеличностного правосознания, в то время как в христианстве идеал в этой области сводился к актам любви, будь то в отноше7 нии Божества или будь то в отношении ближнего (Там же).

На основании всего этого необходимо решать вопрос также и о свободе воли по Августину. Но здесь необходимо учитывать разные периоды творчества Августина. Вначале, исходя из сво7 его специфического понимания личности, Августин не мог не признавать за личностью также и полную субъективную свобо7 ду, которая является свободой «не только от законов природы, но и от божественной причинности» (С. 13). Однако, согласно исследованию А. А. Столярова, в последующем Августин увлек7 ся проблемой благодати и предопределения, получающих у него безусловное и неотвратимое значение (С. 19). Поэтому чер7 ты фатализма не могли не появляться у Августина, хотя субъективно — и это можно очень часто наблюдать в его тек7 стах, — «Августин был противником фатализма и при каждом удобном случае не забывал это подчеркнуть» (Там же).

Взаключение мы бы сказали, что не только отличия Авгус7 тина от античности должны быть предметом нашего исследова7 ния, но мы, пожалуй, больше, чем у автора, обращали бы вни7 мание также и на черты сходства Августина с античностью.

А.А. Столяров прекрасно разбирается в проблемах использова7 ния Августином таких античных авторов, как Платон, Аристо7 тель, стоики или Цицерон. Вопрос может идти только о степени подробности подобного рода историко7философских исследова7 ний. Но А. А. Столяров тысячу раз прав в том, что ни на какие античные влияния совершенно невозможно сводить такое сложное творчество, как августиновское, даже и в период его раннего рационализма (С. 12). Но проблема августиновского своеобразия исключает, согласно этому автору, всякие насиль7 ственно систематические подходы. Поэтому автор выдвигает принцип, который для него самого имеет решающее значение: «Более целесообразным следует признать проблемно7историче7 ский метод, базирующий анализ проблемы на изучении ее эво7 люции» (С. 11).

Исследование А. А. Столярова историко7философски весьма поучительно.

Взаключение этого раздела укажем на то, что в настоящий момент в нашей отечественной науке существует целое движе7

ние и целая школа многочисленных работ по изучаемому здесь нами переходному антично7средневековому периоду. К сожале7 нию, целый ряд полезных работ из этого направления из7за не7 достатка места мы здесь не имеем возможности анализировать, а можем только на них указать. Это работы Г. А. Гаджикурба7 нова, Д. В. Джохадзе и Н. И. Стяжкина, В. П. Гайденко и Г. А. Смирнова, Л. А. Даниленко 5.

Ï Ð È Ë Î Æ Å Í È ß

ИСПОВЕДЬ

Перевод иеромонаха А апита (С ворцова)

<фра мент>

БЛАЖЕННОГО АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА ИППОНИЙСКОГО ЕПИСКОПА ИСПОВЕДАНИЯ,

заключающиеся в тринадцати книгах. Из которых он, в десяти первых книгах описывая жизнь свою от самого младенчества до обращения своего в Христианскую веру, исповедует искренним сердцем Богу, а устами и пером человекам все явные и тайные согрешения свои, дабы чрез сие человеческая душа, во грехах спящая, возбуждалася от сна отчаяния к Богу, не хотящему смерти грешника; а в трех последних толкует Священное Писание от начала, в котором сотворил Бог небо и землю, даже до покоя субботы невечерней.

КНИГА ТРЕТИЯНАДЕСЯТЬ

Г л а в а XXVII

Что чрез рыбы и киты означается

42. И потому повем что есть истинно пред Тобою, Господи, когда человеки невежды и неверные, которым к освящению и приобретению плода добродетели весьма еще нужны таинства и великие чуди, которые, по мнению нашему, именем рыб и ки7 тов означаются, предприемлют телесно успокоевать или в неко7 тором настоящей жизни требовании помогать чадам Твоим, но не знают, для чего сие творить должно и куда сие клонится: то ни те сих питают, ни сии от тех питаются; поелику ни те сие святою и правою волею творят, ни сии их даяниями, где еще плода не видят, веселятся. Понеже тем дух питается, чем весе7

лится. И потому рыбы и киты не вкушают снеди, которая не произрастает, как только уже земля, от горести морских волн отделенная и разлученная 1.

Гл а в а XXVIII

Ивиде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело. Быт. 1, 31. Для чего напоследок прибавлено: добра зело

43.И видел еси, Боже, вся, елика сотвори еси, и се вся добра зело. В каждых родах дел твоих, когда Ты рекл: да будет, и быша; тогда и то и другое Ты видел еси, яко добро. Семижды по счислению моему написано 2, что Ты видел, яко добра, еже со7 творил еси и сие осьмое, яко видел еси вся, елика сотворил еси;

исе не токмо добра, но и добра зело, яко купно вся. Ибо каждое токмо добро было, купно же вся и добра, и зело. Сие гласят и всякие красивые тела, поелику гораздо красивее есть тело, со7 стоящее из всех красивых членов, нежели самые члены, в осо7 бенности взятые, которых благоучрежденнейшим согласием на7 полняется целое, хотя оные, и в особенности взятые, красивы.

Гл а в а XXIX

Как надобно разуметь, что Бог осьмижды видел, яко добра суть дела его

44. И обратил я внимание, чтобы мне найти, семижды ли, или осьмижды Ты видел, яко добра дела Твои, когда оные Тебе угодны были, и в твоем видении я не обрел времен 3, по кото7 рым бы мог я разуметь, что толико крат Ты видел, елика сотво7 рил еси. И сказал я, о Господи, сие Писание Твое не есть ли ис7 тинное, яко Ты истинен и истина издал оное? Так для чего Ты мне гласишь, яко несть в Твоем видении времен; и сие Писание Твое мне гласит, что Ты в каждый день видел, елика сотворил еси, яко добра суть? И я, исчисляя оные, обрел коликократ. На сие Ты глаголеши мне, яко Ты еси Бог мой, и глаголеши, бо говорю, гласом крепким во ухо внутренне рабу Твоему, преры7 вающии мою глухоту и вопиющии: о человече! Ибо что Писание Мое глаголет, Аз глаголю. И однако оное во времени глаголет, слову же Моему времени не бывает, яко оно в равной со мною вечности состоит. Так что вы духом Моим видите, тое Аз виж7 ду; как когда вы во времени тое глаголете; Аз не во времени глаголю.

Гл а в а XXX

Обезумии Манихеев

45.И услышал я, Господи Боже мой, и изъял каплю 4 сладо7 сти из Твоей истины, и уразумел, что суть некоторые, которым не угодны дела Твоя; и говорят, что Ты многие из тех сотворил по нужде, как7то: строения небесные и чиноположения звезд, и что сие не от Тебе, но уже инде и от инуда было сотворено, ко7 торое Ты токмо собрал, и связал, и соединил между собою. Ког7 да от побежденных врагов сооружал мирские стены, дабы они, тем строением будучи препобеждены, противу Тебе паки 5 вос7 ставать не могли. А иное, яко бы Ты ни сотворил, не совсем сплотил, как7то: все тела, и малейшие всякие животные, и все растения земные. Но вражеский ум и естество другое, не Тобою созданное и Тебе противное, в нижних мира частях сие рождает

иизобразует. Безумные говорят сие, яко не духом Твоим видят дела Твои, ниже Тебя познают в тех.

Гл а в а XXXI

Благочестивым тоже приятно, что Богу благоугодно было

46. Которые же духом Твоим сие видят, Ты то видиши в них. Итак, когда они видят, яко добре суть, Ты видеши, яко добре суть; и что для Тебя благоугодно, Ты в том благоугоден; и чрез духа Твоего благоугодно нам, Тебе благоугодно в нас. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, жиF вущий в нем? (1 Кор. 2, 11). Такожде и Божия никто же весть, точно Дух Божий. Мы же, говорит, не Духа мира сего прияхом, но духа, иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованное нам.

И я возбуждаюся сказать: поистине никто же весть Божия, то7 чию дух Божий. Како убо вемы и мы, яже от Бога дарованноя нам? Ответствуется мне: понеже, яже Духом Его вемы, тако никто же весть, точию Дух Божий, Ибо, как справедливо сказа7 но: Не вы бо есте глаголющии (Мф. 10, 20), о Духе Божии гла7 голющим, тако справедливо говорится: не вы есте ведящии о Духе Божии ведящим. И равно справедливо говорится: не вы есте видящии о Духе Божии видящим. И так все, что они о Духе Божии видят, яко добро, не сами они видят сие, но Бог видит, яко добро. И так иное есть, дабы кто почитал тое злом, которое есть добро, каковые суть вышереченные; иное, дабы которое есть добро, видел человек, яко добро, как7то многим

Твоя тварь благоугодна, яко добра есть, которым, однако, не Ты благоугоден в ней, почему и наслаждаешься больше оною, нежели Тобою, желают. А иное, дабы когда человек нечто ви7 дит, яко добро, Бог в нем видел, яко добро, т. е. дабы Он любим был в том, сотворил, которого не возможно иначе любить, то7 чию Духом, данным от Него. Яко любы Божия излиеся в сердца наша Духом Святым данным (Рим. 5, 5) нам, которым мы ви7 дим яко добро все, что некоторым образом существует 6. Ибо от того существует, который не некоторым образом, но иже есть Сый.

Гл а в а XXXII

Всокращении поведает дела Божии

47.Благодарское Тебе, Господи: видим небо и землю, либо телесную часть высшую и нижнюю; либо духовную и телесную тварь, и во украшении сих частей, из которых состоит или вся тяжесть мира, или вся совершенно тварь; видим свет сотворен7 ным и разлученным от тьмы. Видим твердь небесную либо сре7 ди духовных вод вышних и телесных нижних начальное тело мира; либо сие пространство воздуха, яко и сие называется небо, по которому летают птицы небесныя между вод, вапорно над ними носимых, и в ясныя также нощи орошающих, и сии, которыя на земле движутся.

Видим собранных вод вид по пространствам морским, и су7 хую землю или обнаженную, или изображенную, что оная есть видимая и устроенная, и видим трав и дерев вещество. Видим, что светила блистают на тверди, что солнце довлеет дни, луна и звезды утешают в нощи, и сими всеми замечаются и означают7 ся времена. Видим, что влажное естество всегда есть плодотвор7 но рыбам, зверям и птицам; понеже тучность воздуха, носящая летания птиц, от исхождения пара водного сгущается. Видим, что земными животными лице земли украшается и что чело7 век, по образу и по подобию Твоему созданный, всех бессловес7 ных животных сим Твоим подобием и образом, то есть силою словесности и разума, превосходит. И как в его душе иное есть, что советуя повелевает, иное, что покоряемое повинуется; так мужу сотворена и телесно жена, которая бы, хотя имеет в душе умственного разумения равное естество, однако в рассуждении полу телесного так мужскому полу покорялася, как покоряется желание действия разуму действия. Видим сие и каждое добро,

ався добра зело.

Г л а в а XXXIII

Все сотворено из ничего или из вещества, купно созданного

48. Да хвалят Тебя дела Твоя, да возлюбим Тебя, да любим Тебя, да восхвалят Тебя дела Твоя, которыя имеют начало и конец от времени, восхождение и захождение, приращение и оскудение, вид и лишение. И так имеют последующия утро и вечер, отчасти сокровенно, отчасти явно. Ибо все от Тебя из ничего, не из Тебя сотворено, не из некоторого не Твоего или бы которое прежде существовало, но из купно сотворенного, т. е. купно от Тебя созданного вещества, поелику Ты его безо´б7 разность без всякого времени изобразил. Ибо когда иное есть неба и земли вещество, иное неба и земли вид; то хотя вещество из совершенного ничтожества, а вид мира из безо´бразного ве7 щества, однако купно и то и другое Ты сотворил, так что за ве7 ществом образ без всякой медлительности расстояния последо7 вал.

Г л а в а XXXIV

Всего сотворения мира иносказательное изъяснение

49. Также узрели мы, что Ты, ради некоторых вещей обра7 зования, сие или таким порядком сотворить, или таким поряд7 ком написать благоволил; и увидели, яко добро каждое, а все добра зело, то есть в слове Твоем, в единородном Твоем, Ты со7 творил, Боже, небо и землю, главу и тело церкви, в предопреде7 лении прежде всех времен, без утра и вечера. Но уже во време7 ни Ты начал исполнять предопределенное, дабы явить тайное, и неустроенное наше устроить, яко на нас были грехи наша, и мы во глубину мрачную удалилися от Тебя, и дух Твой благий носился вверху, дабы вспомоществовать нам во благовремени; и оправдил еси нечестивых, и разлучил их от беззаконников, и утвердил еси важность книги Твоея среди высших, которые бы Тебе повиновалися в учении, и среди низших, которые бы им покорялися, и собрал общество неверных во единомыслие, дабы явилося учение верных, которые бы Тебе дела милосердия рож7 дали, разделяя убогим богатство для получения небеснаго. И оттуда Ты вожжег некоторые светила на тверди святых тво7 их, слово жизни имеющих, и блистающих высокою важностию разделителей духовных даров; и оттуда для освящения невер7 ных языков ты произвел из вещества телесного таинства и чу7 деса видимыя, и гласы словес на тверди книги Твоея, которыми

оныя, поелику существуют, и внутри, поелику добрыя, Ты ж и тогда, когда намеревался оныя сотворить, видел как бы сотво7 ренные. И мы в другое время побуждены были добро творить, как зачало от Духа Твоего сердце наше, а в прежнее время зло творить возбуждалися, оставляюще Тебя. Ты же, Боже, един благий, никогда не преставал добро творить. И суть некоторыя добрыя дела наши хотя по дару Твоему, но не всегдашния: пос7 ле оных мы успокоиться в Твоем великом освещении чаем. Ты же, Боже, добро, никакого не требующее добра, всегда спокоен пребываеши, яко Твой покой Ты сам еси. И сие разуметь кто от человек даст человеку? Какой Ангел Ангелу? Какой Ангел че7 ловеку? У Тебя должно просить, в Тебе искать, к Тебе толкать8: тако восприимется, тако обрящется, тако отверзется9. Аминь.

Конец

ВРЕМЯ ИЗ БДЕНИЙ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

В переводе н. Ни олая Голицына

ВРЕМЯ

Уже благотворное светило, освещающее землю, скрылось с небосклона, и яркие его лучи уступили место ночи, которая мрачным своим покрывалом обняла и смешала все предметы. Она приглашает на сладкий покой людей, утомленных трудами дня. Но, пока люди предаются сну и наслаждаются необходи7 мым отдыхом, спокойные часы безмолвно продолжают свое те7 чение. Время не спит: это огромная река, которая все с собою уносит, не останавливается никогда: тихо и без шума течет она. И во сне человек продолжает свой путь; когда нам кажется, что утомленная природа как будто отдыхает, она приближается к своему концу. Беззаботно мы засыпаем и часто, не смыкая глаз, проводим жизнь в вечном сне: забываем, что мы странни7 ки на земле, и, чтобы не заметить совершенного уже нами пути, покрываем нашу тленную ладью и в ней предаемся сну. Человек печется только о том, как бы продлить свое заблужде7 ние, и проводит жизнь в пагубном забвении всех опасностей и искушений, которыми он окружен.

О, безрассудные! перестаньте себя обманывать, свергните с себя летаргический сон, в который вы погружены, и гибельную беззаботливость. Сорвите покрывало и взгляните на берега, от которых вы беспрестанно удаляетесь. Постепенно оставляете вы их с быстротою молнии: с каждой минутой скрывается от ваших взоров один из этих берегов, появляется другой, кото7 рый с тою же быстротою исчезает; и после тысячи ходов и обхо7 дов по этой извилистой реке, вы можете в каждое мгновение очутиться у устья, которое вдруг выбросит вас в вечность. Че7

ловек не дорожит временем: однако оно есть залог, вверенный ему небом для приобретения вечного блаженства; оно есть со7 кровище, которого утрата невозвратна, а люди большею частью расточают его из одних тщеславных видов!.. О, верьте мне! вре7 мя есть драгоценность, которой потеря ничем вознаградиться не может!

О, злополучные дни юности моей, где вы?.. Кто возвратит мне эти преступные годы, чтобы я мог посвятить их на добрые дела? Кто мне воскресит их, чтобы я мог омыть постыдные пят7 на, которыми я их осквернил? Увы! вы бежите от меня, не слы7 шите моего вопля, беспрестанно более и более от меня удаляе7 тесь! Тщетно стремлюсь уловить вас хоть мыслью!… Тщетно вас призываю… вы молчите… продолжаете улетать от меня с тою же быстротою! Увы! что же мне делать? Остается только прово7 дить вас потоками слез и, проливая их у подножия Спаситель7 ного Креста, просить у небесного Царя милосердия и помилова7 ния.

Жизнь кратка: едва оставили мы колыбель, уже стоим у преддверия гроба. О том тоскуют и жалуются ежедневно все люди, однако не знают, как провести время. Для многих из них оно есть даже нестерпимое иго: дни представляются им веками, они изнемогают от скуки и усталости1. Между тем часы текут, и как будто бы они не довольно быстро текли, надобно еще уско7 рять их ход тысячами нелепых выдумок, чтобы только скорее избавиться от времени. Безрассудные! так жить — значит не жить, а сбрасывать с себя жизнь, данную нам на украшение души и приобретение добродетели: жизнь есть дарованное нам время для насаждения на земле плодов бессмертия, которые мы должны вкусить в жилище вечном; тратить дни в постыдном бездействии, проводить их в пустых увеселениях — значит не жить, но ходить только с живыми и быть действительно мерт7 вым, подобно иссохшему дереву, которое держится еще на кор7 не, но плодов более не приносит.

О мы, несчастные смертные! никогда мы так не умудряемся, как когда заботимся о нашей погибели. Все предвещает нам, что мы скоро должны исчезнуть с лица земли; но мы, к несчас7 тию нашему, не хотим внимать столь спасительному голосу и всячески стараемся заглушить его. Мы ходим на могилах, буду7 чи уверены, что могила скоро отверзется и для нас: каждое мгновение нашей жизни может низвергнуть нас в нее, а мы сту7 паем твердою ногою, как будто бы нам умирать не следовало. Ежедневно видим бессчетное множество живых, исчезающих в глазах наших; без страха продолжаем предаваться самым сует7

ным увеселениям, всегда глубже и глубже погружаемся в ле7 таргический наш сон. Но вдруг земля отверзает свои бездны: тогда, объятые страхом, мы хотели бы открыть глаза, но уже поздно: пришло время закрыть их навсегда.

Время пожирает человеческие поколения подобно жнецу, который убирает жатву с полей; но, пока одни исчезают, явля7 ются другие, которые в свою очередь сменяются подобными другими, так что едва заметна пустота, причиняемая беспрес7 танно действующею косою смерти. Так постепенно волна следу7 ет за волною: никогда река не пребывает в том же положении, а между тем она все так же наполнена водою и продолжает свое течение. Где ныне те поколения, которые населяли землю в минувшем столетии? куда девались те, которые существовали в давно минувших веках? Подобно речной воде, они протекли и исчезли в устье вечности. С каждым захождением солнца поги7 бает часть рода человеческого; каждая ночь в мрачной своей пелене уносит навсегда многих обитателей земли: а человек в беззаботливости своей все еще прилепляется всем сердцем к земле, как будто бы ему не следовало с нею никогда расставать7 ся.

История народов не более как беспрерывная запись рожде7 ния и смерти людей: на каждом шагу земля представляет нам примеры человеческой бренности и торжества времени. Везде нахожу обработанные поля, которые некогда были степью; вижу населенные города там, где прежде была дикая природа, где господствовало уединение; но нахожу также разорение там, где некогда было изобилие, разрушение там, где процветали великолепные столицы. Пробегаю внимательным взором груды камней, заросших тернием и мхом, но ничего распознать не могу. Мысль моя стремится проникнуть сквозь эти развалины и, извлекая истекшие века из пыли, которою они покрыты, ясно представляет мне все предметы в тогдашнем их положе7 нии. Здесь были царские чертоги; тут воздвигнута была кре7 пость со стройною оградою непреодолимых стен; до сих мест простирались населенные города; тут собирались судьи; здесь площадь, где народ предавался увеселениям. Мысль моя пере7 носится к тому времени и следует всем движениям бесчислен7 ных прежних жителей; но вдруг оглядываюсь — мечта исчезла, и одни только груды безобразных камней остаются пред глаза7 ми моими!..

Древние народы! вас нет более; и вы, камни, ужасные разва7 лины, печальные остатки жилищ исчезнувших племен, состав7 лявшие некогда храмы и дома для живых, — что вы теперь?..

Сколько раз господствовали в ваших стенах веселие и радость? Сколько в них было пролито слез? Тут унывали от горести и вздыхали от любви. Теперь все кончено навсегда! Так прекра7 щается и поприще человека на земле: все его старания, обшир7 ные предположения, высокие замыслы, огромные предприя7 тия, радости, печали — все с ним погибает, все исчезает под горстью земли.

О, Вавилон! о, Троя! города, некогда столь славные и могу7 щественные, — вас нет более! В судьбе вашей читаю будущую участь тех царств, которые ныне обращают внимание вселен7 ной. Нет ничего постоянного на земле: всему земному есть ко7 нец и все, что имеет начало, имеет и предел, за который пере7 ступить не может. Все, что освещено солнцем, разделяет его движимость; все изнемогает наконец под тяжестью веков, все уступает разрушительной силе времени. Время есть колесо, ко7 торое, оборачиваясь безостановочно, приводит беспрестанно те же самые явления.

Знаменитые государства, великие народы! вы кончили ваше существование, ваше поприще совершилось. Давно минувшие века видели возрастающую вашу славу и могущество: последу7 ющие видели вас на самой высокой степени величия, но по7 зднейшие века видели ваше падение и наконец — уничтоже7 ние. Покуда вы склонялись к падению, другие государства возникали, другие народы начинали восставать. И они так же пройдут, как и вы: и при их падении нить веков, развиваясь более и более, приведет других, которые в свою очередь исчез7 нут. Так разрушаются города и царства! Тщетно тысячи ополче7 ний одно за другим употребляют свои вооруженные силы, что7 бы поддержать их: непреодолимое течение времени все с собой уносит. А между тем человек полагается, рассчитывает на вре7 мя и живет так, как будто бы ему одному не следовало испы7 тать его разрушительного действия. Оно полагает свою надежду на время; но минуты его сумасбродства коротки. Время влечет его с собою, смерть его поражает, и вот он, распростертый, ле7 жит уже без чувств: очи его погасли навсегда, язык его непо7 движен, лицо покрыто смертною бледностью. Он был чело7 век — теперь он хладный труп.

Кчему послужила нечестивому преступная его дерзость?

Кчему послужили все удовольствия жизни, уважение и богат7 ство, которыми он пользовался? Вчера он еще мог бы получить прощение всех своих заблуждений; ныне все для него кончено, душа его уже занимает в вечном жилище свое вечное место, а на земле скоро о нем совсем забудут.

Ужасна участь того, кто удалился от Бога и не умел восполь7 зоваться временем Его милосердия, кто, ослепясь безрассудною гордостью, не внимал наставлениям добродетели, потому что полагал свою кончину еще отдаленною. Погруженный в обман7 чивый покой, он быстро пробежал краткое поприще жизни: не7 заметно дожил до последнего дня и достиг до крайней связи, которая должна соединить его время с его вечностью. Роковой час настал, он видит свое заблуждение и тщетно хотел бы изба7 виться от столь страшного приговора: неумолимое время мчит7 ся, не внимая его воплю, и вечность поглощает его в своих не7 драх, откуда никакая человеческая власть не в силах его исторгнуть.

Хотите ли вы, чтобы время текло для вас неприметно? По7 святите вашу жизнь добродетели. Благочестивый христианин не ропщет ни на время, ни на жизнь, ни на смерть: он тихо и спокойно продолжает свой путь, не нарушая законов природы. Но безумен, кто расточает свои дни, восстает против Неба и противится Создателю. Внутренняя борьба раздирает его грудь. Похоти противоборствуют похотям, сердце его делается жерт7 вою тысячи противоположных страстей. Мы расточаем годы —

апривязаны к жизни; мы убиваем время — и вместе желаем его воскресить; мы стремимся к смерти — и страшимся ее. По7 добно двум, в несогласии живущим супругам и всегда взаимно недовольным, душа и тело вечно враждуют, покуда соединены; пришло время разлучения — они впадают в отчаяние.

Таков удел легкомысленного человека. Он страшится скуки,

аскука прилепляется к нему и преследует его всю жизнь. Бог соединил удовольствие с полезным употреблением времени, а страдания с утратой его. Когда скука нас одолевает, поспешите приняться за полезное занятие: это средство самое действитель7 ное. Бездействие не есть отдых: душа может почувствовать ис7 тинное наслаждение только тогда, когда имеет приличную ей пищу; когда же она праздна, то чувствует нестерпимую тоску. Радость есть плод, который может созреть только в душе, уп7 ражняющейся в добродетели, и для того, кто в сем не находит удовольствия, жизнь есть мучение.

Время само по себе есть ничто, но цена ему — вечность. Оно есть монета, врученная нам Богом, чтобы мы посредством ее выкупились от вечной беды. Но мы тратим это сокровище на разные суетные предметы, и если по отходе души нашей из вре7 менной жизни в вечную мы обречены на вечное несчастие, то некого в том винить, кроме самих себя. Мы разрушили поря7 док, устроенный Богом, расточили в кратковременной сей жиз7

ни цену неисчерпаемых богатств; посему не правосудно ли бу7 дет лишить нас этих благ, когда время насладиться ими наста7 ет? Тогда мы останемся в нищете, которую сами себе уготови7 ли, потому что Бог не примет в свое царство того, кто расточал столь драгоценное сокровище. Жилище этого несчастного будет вечный мрак; неугасимый огонь, непрестанное угрызение сове7 сти, отчаяние и мучение будут терзать его вечно за причинен7 ный себе самому вред и за сопротивление воле Божией.

Отец милосердия! из такой ужасной пучины Ты меня исторг7 нул!.. Как возблагодарить тебя за такую чрезмерную любовь: Великий Боже! просвещенный светилом веры, я вижу мрачное озеро отвергнутых, вижу пламя, подымающееся из этого страшного места; слышу шум раскаленных цепей и вопль отча7 яния тех, которые, истратив время на земле, тщетно умоляют об одном лишь часе2. Трепет пробегает по всем моим членам, и ужас проникает во все мои чувства; мысль моя содрогается от столь бедственной картины. Милосердный Боже! без Твоей не7 изреченной милости я был бы еще и теперь таковым же, каким был прежде: упорным, неблагодарным и жертвой пагубнейших заблуждений; смерть застала бы меня в этом ужасном положе7 нии; участь, злополучная участь моя, была бы решена безвоз7 вратно. Я был бы навеки разлучен с Тобою, о, Боже милосердия и щедрот!.. Господи! сколь велики и неизреченны милости твои. О! сколь чистосердечно мое раскаяние!.. Беспредельна моя признательность к Тебе!.. Кто отлучит меня от Твоей любви? скорбь ли, или тесноты, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? (Рим. 8, 35). Нет! нет! уповаю на Твое милосердие и заступление! Если моих сил не станет, Ты, Всемогущий, подкрепишь меня. Ни жизнь, ни смерть, ни люди, ни земля, ни небо не могут отторгнуть меня от Твоей любви! Превечный! да буду и я с тобою вечно, да будет и моя любовь к Тебе вечна!

Смертные! возведите взоры на Небо! Прострите на землю, измерьте ими бездну: и там и здесь вечность — вечность бла7 женства или вечность мучений. К одной из этих двух противо7 положностей должно привести вас Время. Избирайте… полезное или дурное: употребление времени решит важный для вас во7 прос; не забывайте: приговор не отменится. Подумайте и не употребляйте во зло временную жизнь. Но если, по несчастию, вы в том провинились, то не впадайте в отчаяние: посвятите остальное время на исправление первой, греховной, жизни, и пусть само время послужит вам средством выкупить блажен7 ство, которое вы погубили. Худое употребление времени может

еще быть изглажено временем же. Это еще новое, неоцененное достоинство, которое Бог в беспредельном милосердии своем присвоил времени. Пока мы на земле, пока мы живы, можем покинуть порок, отстать от заблуждений, еще можем откло7 нить вечный приговор. В этой крайности Спаситель предлагает нам Свою кровь: Он сам есть вечная любовь; Он всегда готов от7 клонить от нас пагубные последствия нашего растления и оправ7 дать нас делами Своего милосердия. Он желает принять нас в небесное Свое Царство, если только при разлуке со временем принесете Ему взамен непорочной жизни должную дань истин7 но сокрушенного сердца и знаки чистосердечного раскаяния. С таковым намерением Бог и отлагает Свое мщение и не посы7 лает наказания вслед за преступлением. Все время, которым мы пользуемся после того, как подверглись Его справедливому гневу, есть дар беспредельной Его любви, которая призывает всех к покаянию и спешит карать, но всячески желает помило7 вать.

Господь всегда готов принять нас в Свои объятия и простить наши прегрешения: мы можем еще в короткое время приобрес7 ти Небо и обрести Бога. Но, если мы будем отлагать наше обра7 щение, достаточно для смерти одного мгновения, чтобы погло7 тить нас, и тогда гибель вечная, невозвратная. Тогда после нас останется только то, что мы посеяли на земле и что вкусили от времени. Се мимо идет, всему конец; одна вечность неподвиж7 на.

О, смертные! возлюбленные братия! Прибегните к доброде7 тели, чтобы вознаградить часы, унесенные суетными увеселе7 ниями и забавами! Оживотворите эту груду потерянных дней, истребленных пороком! Помыслите, что утрата времени есть более, чем потеря крови: оно есть истинное самоубийство.

О ТРОИЦЕ

(Кни а первая)

Перевод М. Е. Сер еен о

I

1. Читателю наших рассуждений о Троице надлежит знать, что мы неусыпно боремся с клеветниками, которые презирают начало веры и обманываются незрелой и извращенной любо7 вью к разуму. Некоторые из них переносят на мир духовный и бестелесный то, что с помощью телесных чувств они узнали о мире телесном или с чем ознакомились благодаря живости че7 ловеческой натуры и с помощью учения. Они и хотят прило7 жить мерку телесного к бестелесному. Некоторые думают о Боге (если вообще думают), сообразуясь с собственной душой и ее страстями, и это заблуждение делает их мысли о Боге пута7 ными и ложными. Есть другой род людей: они пытаются ото7 рваться от твари, которая, конечно, подвержена изменению, и устремляют свое внимание на Бога, Который не знает переме7 ны, но, отягченные бременем смертности, желая показаться знающими то, чего не знают, они оказываются неспособными познать и то, к чему стремятся; дерзко настаивая на своих предвзятых мнениях, они сами закрывают себе путь к понима7 нию, предпочитая не исправлять ошибку, а настаивать на ней. У всех людей троякого вида, мной упомянутых, общая ошиб7 ка: одни мыслят о Боге в соответствии с телом; другие — в со7 ответствии с духовным творением, каким является душа; тре7 тьи не представляют Его ни телом, ни духовной сущностью и, однако, тем более далеки от истины, что то, что им думается, не найдется ни в теле, ни в тварном духе, ни в Самом Создате7

ле. Тот, кто представляет Бога, скажем для примера, белым или красным, ошибается, хотя эти свойства в телах обнаружи7 ваются. И тот, кто представляет Бога что7то забывшим, что7то вспоминавшим, ошибается ничуть не меньше, хотя эти обе способности найдутся в душе. И кто думает, что Бог мог Сам породить Себя, еще больше ошибается, ибо не только Бог не таков, но не таковы и духовные и телесные существа: ничто не может родить себя для существования.

2.Чтобы очистить человеческую душу от этой лжи. Священ7 ное Писание, приспособляясь к детям, не отбросило никаких слов, но с их помощью постепенно поднимало наш ум, словно питая его, к пониманию высокого и Божественного. Говоря о Боге, оно пользовалось словами и сравнениями с телесными предметами, например: «В тени крыл Твоих укрой меня» (Пс. 16, 8). Многое Священное Писание перенесло из мира духовно7 го для обозначения того, о чем требовалось сказать именно так, хотя по существу было иначе: «Я Бог ревнитель» (Исх. 20, 5); «Каюсь, что создал человека» (Быт. 6, 7). На том, чего вообще нет, оно не тратит слов, не расцвечивает речений и не умножает загадок. Поэтому особенно опасно пустословие людей, отрезав7 ших от себя истину заблуждением третьего вида — допущением

вБоге того, чего невозможно найти ни в Нем, ни в любой тва7 ри. О качествах твари Писание говорит, словно забавляя малых детей и приспособляясь к слабым шагам тех, кому надлежит искать горнее и покинуть земное. О том, что присуще только Богу и чего нет в твари, Писание упоминает редко; сказано, на7 пример, Моисею: «Я есмь Сущий»; «Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). А так как «быть» (esse) употребляется в речи и о теле и о душе, то Он желал, чтобы слова были поняты иначе, чем их обычно понимают. В том же смысле сказано и у апосто7 ла: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6, 16). Так как и душа в каком7то смысле правильно именуется бессмертной, то он не сказал бы «Единый имеет», если бы истинное бессмертие не было и неизменяемостью; неизменяемой тварь не может быть, неизменяемость присуща единому Творцу. Это говорит и Иаков:

«Всякое даяние доброе, и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак. 1, 17). То же и у Давида: «Ты переменишь их — и изменятся, но Ты Тот же» (Пс. 101, 27, 28).

3.Поэтому трудно вполне познать сущность Божию (sub7 stantiam Dei), неизменную и творящую изменяемое, создаю7 щую временное без всякого собственного движения во време7

ни; необходимо очистить наш ум, чтобы он смог увидеть неска7 занное несказанно. Наш ум пока не таков, и мы питаемся ве7 рой и, кое7что упуская, прокладываем дорогу и приобретаем способность понимания. Апостол ведь сказал, что во Христе со7 крыты все сокровища премудрости и вeдения (Кол. 2, 3). Нам, младенцам Христовым, возрожденным Его благодатью, но до сих пор плотским и душевным, он сообщил о Христе не в Бо7 жественной силе, в которой Он равен Отцу, но в человеческой слабости, в которой Он был распят. Апостол ведь сказал: «Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Хрис7 та, и притом распятого». И еще: «И был у вас в немощи и в страхе и в великом трепете» (1 Кор. 2, 2—3). И ниже: «И я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плот7 скими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею: ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах» (1 Кор. 3, 1, 2). Если это сказать некоторым людям, они возмутятся, скажут, что их оскорбили, и чаще всего предпоч7 тут, чем признаться в своей неспособности вместить сказанное, считать, что сказавшим эти слова вообще нечего было сказать. Иногда мы объясняем в ответ на их расспросы о Боге, что и они не в силах усвоить, да, пожалуй, и мы ни понять, ни объяс7 нить. Как показать им, что они совершенно не могут усвоить то, знакомства с чем требуют? И, так как они слышат не то, что хотели бы услышать, они думают, что мы хитрим и скрываем собственное невежество или злобно завидуем их осведомленно7 сти; негодующие и смущенные, они отходят от нас.

II

4. С помощью Господа Бога нашего постараемся, по силам нашим, показать, что Господь истинный и единый есть Трои7 ца; и что правильно говорить, верить и думать, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной и той же сущностью (substantiae vei essentiae); мы не говорим о Ней словно мимоходом; Она по7 знается на деле как высшее Добро умами, вполне очистивши7 мися. Созерцать и понимать Ее, полагаясь только на свои силы, нельзя; человеческий ум слаб и может вперять свой взор в тот дивный Свет, только окрепнув в праведности веры и ею напитавшись. Следуя авторитету Священного Писания, пока7 жем, во7первых, свойства веры, а затем, если Богу угодно, с Его помощью мы вразумим и этих суесловных мудрецов, ско7 рее надменных, чем способных понять, и поэтому страдающих

опасной болезнью; они найдут нечто, в чем нельзя сомневаться, и скорее им придется сетовать не на истину или на наши рас7 суждения, но на свою неспособность понять. И если в них еще что7то осталось от любви к Богу и от страха Божия, они вернут7 ся к вере, к ее стройным догматам и поймут, как спасительно лечение, предлагаемое Церковью верным. Понять неизменяю7 щуюся Истину слабому уму поможет благочестие, исцеляющее эту слабость: оно не допустит ринуться в нестройные, дерзкие и лживые рассуждения. Мне отрадно будет спрашивать, словно человеку колеблющемуся, и я не устыжусь учиться, словно че7 ловек, ищущий дорогу.

III

5. Пусть же читатель, одинаково уверенный, идет со мной дальше; одинаково колеблющийся — спрашивает вместе со мной; заметивший свою ошибку — возвращается ко мне; заме7 тивший мою — отзывает меня. Пойдем же вместе дорогой люб7 ви, стремясь к Тому, о Ком сказано: «Ищите лица Его всегда» (Пс. 104, 4). Этому благочестивому и угодному Господу Богу нашему указанию я следовал со всеми, кто читает то, что я пишу. во всех писаниях моих, особенно же в этих книгах, в которых исследуется единство Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. Ибо нет ошибки опаснее, труда тяжелее, находки плодо7 творнее, чем в таком исследовании. И если кто7либо, читая, скажет: «Это плохо сказано, я не понимаю», то он упрекнет меня за мой язык, но не за мою веру; вероятно, можно было высказаться яснее: ни один человек не говорил так, чтобы всем и все было понятно. И если кому7то в моей речи что7то не нра7 вится, пусть испытает, понимает ли он других людей, осведом7 ленных в этих вопросах, когда не понимает меня, и, если так, пусть отложит мою книгу и даже, если хочет, отбросит ее и потратит и труд и время на то, что ему понятно, но пусть не думает, что я обязан молчать из7за того, что не говорю так про7 сто и ясно, как те, кого он понимает. Не всё, что все пишут, попадает в руки всех, и может случиться, что люди, которые в силах понять эти мои труды, не найдут книг более ясных, а на эти как раз натолкнутся. Полезно, чтобы многие писали, разн7 ствуя в стиле, но не в вере, и об этих вопросах, дабы самый предмет достиг до большинства тем или иным путем. Жалую7 щийся, что он этого не понял, никогда не мог понять основа7 тельных и остроумных соображений о столь важных предме7

тах; пусть же молится и учится, дабы поумнеть, а не заставляет меня жалобами и бранью замолчать. А если читающий мой труд скажет: «Я понимаю, что сказано, но сказано это невер7 но», то пусть защищает свою мысль, если ему хочется, и опро7 вергает меня, если сможет. Если он с любовью и стремлением к истине постарается ознакомить меня со своими возражениями, то я (если буду жив) получу великую пользу от этого моего тру7 да. Если не я, то кто7то другой (с любовью и охотой на это со7 глашаюсь). Я же размышляю о законе Господнем, если не день и ночь (Пс. 1, 2), то в краткие свободные минуты и, чтобы мои размышления не были забыты, не исчезли, доверяю их перу. Надеюсь на милосердие Божие, которое укрепит меня во всем, что я считаю истиной. Если же я о чем иначе мыслю, то Он явит и это мне откроет (Флп. 3, 15) или в тайных внушениях и наставлениях, или явно в словах Своих, или в братских увеща7 ниях. И прошу (это тайное желание мое) сохранить то, что Он дал мне, и воздать, что обещал.

6. Полагаю, что найдутся неразумные люди, которые решат по некоторым местам моих книг, что я думаю то, чего я на са7 мом деле никогда не думал, и не думаю то, что на самом деле всегда думал. Кто не знает, что мне нельзя приписывать совра7 щения ко лжи в следовании за мной? Я ведь вынужден идти через густую и темную чащу, но тем более кто же припишет святому авторитету Божественного Писания многочисленные и разнообразные ошибки еретиков? А они ведь пытаются защи7 щать свои ложные, обманчивые мнения Писанием. Закон Хри7 стов, который есть закон любви, кротко убеждает меня: если в книгах моих люди обнаружат ложь, мною не замеченную, и эта ложь одному понравится, а другому не понравится, то я обязан предпочесть укоры хулителя, хулящего ложь, похва7 лам хвалящего ее. Первый прав, порицая меня за мою ошибку, а второй не прав, хваля за мысль, которую порицает истина. Итак, во имя Божие, приступим к задуманному труду.

IV

7. Все писатели7кафолики, кого я мог прочесть, толковав7 шие Ветхий и Новый Завет и писавшие до меня о Троице, Кото7 рая есть Бог, согласно Писанию, внушают, что Отец, Сын и Дух Святой, обладая единой сущностью (substantia), нераздельно равны в Божественном единстве; это не три бога, а Единый

Бог: хотя Отец родил Сына, и Сын, следовательно, не то же, что Отец; Сын рожден от Отца, и Отец, следовательно, не то же, что Сын; Дух Святой не есть Отец или Сын, а только Дух Отца и Сына; Он Сам равен Отцу и Сыну и составляет с Ними Единую Троицу. Но не Сия Троица рождена от Девы Марии, распята при Понтии Пилате, погребена, воскресла в третий день и воз7 неслась на небо, а только Сын. Не Сия Троица спустилась в виде голубя на крестившегося Иисуса (Мф. 3, 16); или в день Пятидесятницы, после Вознесения Господня, когда внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного вихря, и разделяющиеся языки, как бы огненные, почили по одному на каждом из апостолов, то это была не Сия Троица, а только Дух Святой (Деян. 2, 2—4). Не Сия Троица возгласила с неба: «Ты Сын Мой» (Мк. 1, 11), когда Он крестился у Иоанна, или когда на горе с Ним были трое учеников (Мф. 17, 5), или когда про7 звучал голос: «И прославил и еще прославлю» (Ин. 12, 28), но голос принадлежал только Отцу, обращавшемуся к Сыну; и, однако, Отец, и Сын, и Дух Святой как нераздельны суть, так нераздельно и действуют. В этом моя вера, и это вера кафоли7 ческая.

V

8. Некоторые смущаются, слыша: Бог Отец, и Бог Сын, и Бог Святой Дух, и, однако, эта Троица — не три бога, а один Бог, и спрашивают, как им это понимать, особенно когда гово7 рится, что Троица нераздельно действует во всем, в чем дей7 ствует Бог; но ведь прозвучавший голос Бога не был голосом Сына; воплотился, пострадал, воскрес и вознесся на небо толь7 ко Сын; в образе голубя сошел только Дух Святой. Они хотят понять, каким образом голос, принадлежавший только одному Отцу, был голосом Троицы, плоть, в которой родился от Девы только Сын, создала Та же Троица, а под видом голубя, в кото7 ром явился только Дух Святой, действовала Эта Самая Троица. Иногда Троица действует раздельно (non inseparabiliter): одно делает Отец, другое — Сын, третье — Дух Святой: если Они делают что7то вместе, а что7то поочередно, то Троица не есть не7 раздельна. Смущает также, каким образом есть в Троице Дух Святой, Которого не родили ни Отец, ни Сын, ни Оба, хотя Он Дух и Отца, и Сына (cum sit Spiritus et Patris et Filii). Вот о чем спрашивают люди и докучают нам. И если кому Господь даровал бы понять бессилие наше, то я, как мог, объяснил бы

ему и не отправился бы вместе «с истаевающим от зависти» (Прем. 6, 25). Если я скажу, что не имею обыкновения думать о таком, я солгу, а если признаюсь, что эти мысли живут во мне, ибо охвачен я горячим желанием выявить истину, то по праву любви от меня потребуют, чтобы я рассказал им, до чего я додумался — и не потому чтобы я уже достиг или усовершил7 ся (я неизмеримо ниже апостола Павла, а и он не все постиг), но в меру мою, если я забываю заднее и простираюсь вперед, и стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп. 3, 13—14). Какая7то часть дороги пройдена, куда7то я пришел, и остается идти отсюда до конца, чтобы открыть то, что желают от меня узнать; этим желающим я служу с охотой и любовью.

Бог даст, предлагая эту книгу читателю, я и сам преуспею и, желая ответить спрашивающим, сам найду то, что искал. Я взялся за эту работу по велению Господа Бога нашего и с Его помощью; я не буду авторитетно рассуждать об известном, но буду благоговейно рассуждать и познавать.

VI

9. Тех, кто скажет, что Господь наш Иисус Христос не есть Бог или не есть истинный Бог, что Он с Отцом не единый ис7 тинный Бог, что Он не бессмертен, ибо подвержен перемене, — этих людей опровергнет ясное Божественное свидетельство и созвучный ему глас: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Мы понимаем, что Слово Божие есть единственный Сын Божий, о котором позже сказано: «И Слово стало плотью, и обитало с нами», ибо Сын Божий воплотился и родился от Девы во времени. И там же объявлено, что Он не только Бог, но и обладает той же сущностью (substantiae), что и Отец. Сказано ведь: «И Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть» (Ин. 1, 1—3). Не сказано просто «все», а «все, что есть», то есть вся тварь. И отсюда явствует: Тот, Кем сотворено всё, Сам не сотворен. А если Он не сотворен, то Он не есть тварь, а если Он не тварь, то сущность Его (substantia) та же, что у Отца. Всякое существо, которое не есть Бог, тварно, а то, что не тварно, есть Бог. Если Сын не обладает той же сущностью (ejusdem substantiae), что и Отец, то, значит, сущность Его тварна; если сущность (substantia) тварна, то не все Им сотво7 рено; но «все Им сотворено», следовательно, у Него та же сущ7 ность, что у Отца (ejusdem que cum Patre substantiae est). Он

поэтому не только Бог, но Бог истинный. Иоанн в своем Посла7 нии открыто говорит об этом: «Мы знаем, что Сын Божий при7 шел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Этот есть истин7 ный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 20).

10.Из этого следует, что и апостол Павел, сказав: «Единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6, 16), имел в виду не только Отца, но Единого Бога, Который есть Троица. Сама жизнь веч7 ная не подвержена смерти в силу какой7либо изменчивости, и поэтому, когда о Сыне Божием, Который есть Жизнь вечная, говорится как о «Едином имеющем бессмертие», то вместе с Ним разумеется и Отец.

Причастниками этой жизни бессмертной сделались и мы и в меру нашу становимся бессмертны. Но одно — жизнь вечная, причастниками которой мы стали, и другое — мы, которые, в силу этой причастности, будем жить вечно. Если Он сказал, что в нужное время Отец явит, что Он блажен и всемогущ, что Он Царь царствующих и Господь господствующих и Единый имеющий бессмертие, то не следует думать о Сыне отдельно от Отца. И так как Сын Сам сказал однажды, что Он говорит го7 лосом премудрости (Сам Он есть Божия Премудрость (1 Кор. 1, 24), «которая обошла круг небесный»), и не отделил Себя от Отца, то тем более нельзя думать, что только об Отце, а не о Нем вместе с Сыном сказано: «Единый имеющий бессмертие». Сказано также: «Соблюди заповедь чисто и неукоризненно даже до явления Господа нашего Иисуса Христа, которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствую7 щих и Господь господствующих, Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из че7 ловеков не видел и видеть не может. Ему честь и слава во веки веков. Аминь» (1 Тим. 6, 14—16). Не названы ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой, но «блаженный, единый сильный Царь цар7 ствующих и Господь господствующих» — один, единый и ис7 тинный Бог, Сама Троица.

11.Может быть, ум смутят слова: «Которого никто из чело7 веков не видел и видеть не может». Понятно, что эти слова отно7 сятся к Божеству Христа, Которое не видели иудеи; они видели только плоть и ее распяли. Увидеть Божество человеческим зрением невозможно; видящие Его уже не люди, они больше, чем люди. Правильно понимать Бога в Троице (Deus Trinitatis) как «блаженного, единого сильного»; как Того, Кто откроет «явление Господа нашего Иисуса Христа в свое время». Сказа7 но ведь так: «Единый имеющий бессмертие», как сказано и

следующее: «Единый творящий чудеса». (Пс. 71, 18). Хотел бы я знать, как понимают сказанное: если только об Отце, то ка7 ким образом правильны слова, сказанные Сыном: «Что творит Отец, то и Сын творит также». А среди чудес есть ли чудо боль7 шее, чем воскрешать и оживлять мертвых? И опять же Сын говорит: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин. 5, 19; 5, 21). Каким же обра7 зом один Отец творит чудеса, если под этими словами разуме7 ются не только Отец и не только Сын, но Единый истинный Бог, то есть Отец, и Сын, и Дух Святой?

12. И когда апостол говорит то же самое: «У нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё, и мы Им» (1 Кор. 8, 6), кто усомнится, что он говорит обо всем, что сотворено, так же как и Иоанн: «Все через Него начало быть»? Спрашиваю: о ком говорит он в другом месте: «Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки веков. Аминь» (Рим. 11, 33—36). Говорит он об Отце, и Сыне, и Духе Святом, дабы отдать каждому Лицу только Ему присущее (ut singulis personis singula tribuantur): «из Него», то есть из Отца, «Им», то есть Сыном, «к Нему», то есть к Духу Святому. Ясно, что Отец, и Сын, и Дух Святой — единый Бог, и апостол особенно подчеркивает: «Ему слава во веки ве7 ков. Аминь». И он не говорит: «О, бездна богатства и премуд7 рости и ведения» Отца, или Сына, или Духа Святого, но «пре7 мудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он дол7 жен был воздать (Ис. 40, 13—14). Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки веков. Аминь» (Рим. 11, 33—36). Если это говорится только об Отце, то каким образом «всё От7 цом», когда сказано здесь: «Всё Сыном», как сказано коринфя7 нам: «И один Господь Иисус Христос, Которым всё», как и в Евангелии от Иоанна: «Все через Него начало быть». Если одно Отцом, а другое Сыном, значит, не всё Отцом и не всё Сыном. Если же всё Отцом и всё Сыном, то, значит, Отцом то же самое, что и Сыном. Следовательно, равен Сын Отцу и нераздельно действуют Отец и Сын. Ибо если Отец сотворил Сына, Которого не сотворил Сам Сын, то не все сотворено Сыном (Quia si vel Filium fecit Pater quem non fecit ipse Filius, non oipia per Filium facta sunt); если же все сотворено Сыном, то, следовательно, Он не сотворен и вместе с Отцом творил все, что сотворено. И о Са7 мом Слове не умолчал апостол, а совершенно ясно сказал: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным

Богу» (Флп. 2, 6); здесь он называет Богом Отца, как и в другом месте: «Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3).

13. Равным образом собраны свидетельства и о Духе Свя7 том; ими широко пользовались те, кто до нас рассуждал о Нем. Он есть Бог, а не тварь, а если Он не тварь, то Он не просто Бог (и люди названы богами — Пс. 81, 6), но Бог истинный. Он, следовательно, равен Отцу и Сыну и обладает, как Лицо Еди7 ной Троицы, такой же сущностью и такой же вечностью, как Отец и Сын (in Trinitatis unitate consubstantialis et coaeternus). Что Дух Святой не есть тварь, вполне ясно из слов апостола: «нам ведено служить не твари, а Творцу» (Рим. 1, 25), но не

так, как ведено, в силу любви, служить друг другу — по7гре7 чески это будет δουλευειν, но так, как служат только Богу — по7гречески это будет λατρευειν. Поэтому служащие не Богу,

Которому они должны служить, а идолам называются идоло7 служителями. О служении же Богу сказано: «Господу, Богу

твоему, поклоняйся и Ему одному служи» (Втор. 6, 13). Это очень точно выражено в Писании греческим словом λατρευδει .

И нам запрещено так служить твари, ибо сказано: «Господу, Богу твоему, поклоняйся и Ему одному служи». И апостол сви7 детельствует о людях, которые чтили тварь и служили ей, а не Творцу.

Дух Святой, следовательно, не есть тварь: все святые служи7

ли Ему, по словам апостола (Флп. 3, 3): «Ибо обрезание — мы, служащие Духу Божию», по7гречески λατρευοτε . Поэтому и в

большинстве латинских кодексов написано: «Мы, служащие Духу Божию», как и во всех или почти во всех греческих ко7 дексах. В некоторых же латинских списках (exemplaribus) мы нашли не: «служащие Духу Божию», а: «служащие духом Бо7 гу». А те, которые здесь ошибаются и не хотят уступить более крупному авторитету, разве не найдут они в кодексах и другие разночтения, например: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?» Что безум7 нее и кощунственнее, чем осмелиться сказать, что члены Хрис7 товы — храм твари, меньшей, по их же словам, чем Христос? В другом месте он говорит: «Тела ваши суть члены Христовы». И если члены Христовы суть храм Духа Святого, то Дух Свя7 той не есть тварь. Тому, для кого тело наше является храмом, обязаны мы служить так, как надлежит служить только Богу; служение это — по7гречески λ α τ ρ ε ι α. И в подтверждение он говорит: «Прославляйте Бога в телах ваших» (1 Кор. 6, 20).

VII

14. Этим и подобными свидетельствами Божественного Пи7 сания широко пользовались, как я и сказал, наши предше7 ственники, опровергая клеветнические заблуждения еретиков и внушая нам веру в единство и равенство Троицы. В святых Книгах многое сказано по поводу воплощения Слова Божия, совершившегося ради спасения нашего: да станет человек Хри7 стос Иисус посредником между Богом и человеками (1 Тим. 2, 5). Что слова эти означают и даже прямо указывают, будто Отец больше Сына, эта мысль — заблуждение людей, не иссле7 довавших все Писание в целом и не размышлявших над ним; то, что сказано о Христе7человеке, они пытаются перенести на Его сущность (substantia) которая была вечной до Его воплоще7 ния и есть вечная. Ошибаются и те, кто говорят, что Сын мень7 ше Отца на основании того, что Сам Господь сказал: «Отец больше Меня» (Ин. 14, 28). Истина же указует, что Сын Сам уничижил Себя. Разве не уничижил Себя Тот, Кто «истощил Себя Самого, приняв образ раба»? Но принял Он образ раба не так, чтобы утратить образ Божий, в каковом был равен Отцу. Ибо если так был принят образ раба, что и образ Божий не был утрачен, то и в образе раба и в образе Бога Он является едино7 родным Сыном Бога Отца; в образе Божием — равный Отцу, в образе раба — посредник между Богом и человеками человек Христос Иисус. Кто же не понимает, что в образе Божием Он Сам больше Себя Самого (как человека), а в образе раба мень7 ше Себя Самого (как Бога). Не зря Писание говорит двояко, что Сын равен Отцу и что Отец больше Сына. Первое сказано об образе Божием, второе — об образе раба: не надо здесь смеши7 вать. И вот нам правило для разрешения этого вопроса с помо7 щью Священного Писания; оно извлечено из одной главы в Послании апостола Павла, где отчетливо рекомендуется об этом различии помнить: «Он, будучи образом Божиим, не по7 читал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Само7 го, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2, 6—7). Итак, Сын равен приро7 дою (natura) Богу Отцу, а по положению меньше Его. В образе раба, который Он принял, Он меньше Отца, в образе Божием, в котором пребывал прежде, чем принять образ раба, равен От7 цу. В образе Божием Он — Слово, Которым все начало быть (Ин. 1, 3); в образе же раба «родился от жены, подчинился за7 кону, чтобы искупить подзаконных» (Гал. 4, 4—5). В образе Божием Он сотворил человека, в образе раба сделался челове7

ком. И если бы Отец один, без Сына, сотворил человека, не было бы написано: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт. 1, 26). И так как образ Божий принял образ раба. Сын оставался в том и другом и Богом и человеком; Богом — в силу воспринимающего Бога, человеком — в силу воспринятого человека, — то это восприятие не означает пре7 вращения одного в другого и изменения: Божество не измени7 лось в тварь и не перестало быть Божеством, и тварь не изме7 нилась в Божество, дабы перестать быть тварью.

VIII

15. Вот что говорит Апостол: «Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему». Нельзя думать, что Христос, принявший вид тварного человека, пре7 вратился затем в нечто Божественное (in ipsam divinitaiem) или, точнее сказать, в Божество, Которое не есть тварь, но Еди7 ная Троица, бестелесная, неизменная, единосущная (consub7 stantialis) и вечная. Если кто7то возразит (некоторые так пони7 мают слова: И Сам Сын покорится Покорившему все Ему), что это сказано в том смысле, будто покорение, изменение и пре7 вращение твари будет и приобретением сущности (substantiam vel essentiam) Творца, то есть то, что было сущностью твари (substantia creaturae), станет сущностью (substantia) Творца, то он должен согласиться с тем, в чем невозможно сомневаться: не о такой сотворенной твари шла речь, когда Господь сказал: «Отец больше Меня». Он сказал это не только раньше, чем воз7 несся на небо, но и раньше, чем пострадал и воскрес из мерт7 вых. Те, кто думает, что человеческая природа в Нем (humanam in eo naturam) изменилась и превратилась в Божественную сущность (in deitatis substantiam) и слова: «Тогда и Сам Сын покорится Покорившему всё Ему» значат, что и Сам Сын Чело7 веческий, и человеческая природа, воспринятая Словом Божи7 им, изменятся в природу Того, Кто покорил Ему все, полагают, что тогда будет это, когда после дня Суда «Он передаст Царство Богу и Отцу». И потому, согласно этому мнению, Отец больше Того, Кто принял от Девы образ раба.

Утверждают также, что человек Христос Иисус изменился, приобретя Божественную сущность (in Dei substantiam mutatus homo Christus Jesus). Но не могут они отрицать и того, что Он пребывал человеком (natura hominis), когда перед Страстями говорил: «Ибо Отец больше Меня»; незамедлительно следует

понять эти слова в следующем смысле: Отец больше Сына, ког7 да Сын в образе раба. Сын равен Отцу, когда Он в образе Божи7 ем. И говоря: «Когда же сказано, что все Ему покорено, то ясно, что кроме Того, Кто покорил Ему все» (1 Кор. 15, 27), апостол считает, что об Отце следует думать так: Он покорил всё Сыну, но не полагает, что Сын Сам все покорил Себе. На это указывает апостол и в Послании к Филиппийцам: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3, 20—21). Ибо неразделима сила Отца и Сына: не Сам Отец покорит Себе все, но Сын покорит Тому, Кто передаст Ему Цар7 ство и перед Кем всякая власть, и могущество, и сила — ничто; о Сыне же сказано: «Передаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу». Ведь по7 коряет Тот, Кто упраздняет.

16. Не следует думать, что Христос передаст Царство Богу и Отцу, отняв его от Себя, как думают некоторые пустословы. Слова «передаст Царство Богу и Отцу» не подразумевают раз7 деления: Сын вместе с Отцом — Единый Бог. Тех, кто невнима7 тельно читает Священное Писание и охотно затевает споры, смущает слово «доколе». Дальше следует: «Ему надлежит цар7 ствовать, доколе не низложит всех врагов Своих под ноги Свои» (1 Кор. 15, 24—25); это не значит, что, низложив, Он уже не будет царствовать. Они не понимают ни этих слов, ни следующих: «Утверждено сердце его; он не убоится, когда по7 смотрит на врагов своих» (Пс. 111, 8). Это ведь не значит, что не боится, пока не видит. А слова «когда передаст Царство Богу и Отцу» — словно Бог и Отец не имеет Царства? Но во всех праведных, живущих по вере, ныне царствует Посредник между людьми и Богом — человек Христос Иисус; Он приведет их к созерцанию «лицом к лицу», как говорит апостол (1 Кор. 13, 12); и вот смысл слов «когда передаст Царство Богу и Отцу»: Он приведет верующих к созерцанию Бога и Отца. По7 этому Он и говорит: «Все передано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27). И тогда откро7 ет Отца Сын, когда «упразднит всякое начальство и всякую власть и силу», т. е. отпадет нужда в уподоблениях посред7 ством ангельских господств, властей и сил. От них уместно мысленно перейти к невесте в «Песни Песней»: «Золотые под7 вески мы сделаем тебе с серебряными блестками» (Песн. 1,

10), то есть доколе Христос скрыт в тайне Своей, ибо «жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе» (Кол. 3, 3—4). Прежде чем этому быть, «мы видим как бы сквозь стекло, гада7 тельно», т. е. в подобиях, «тогда же лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12).

17. Это созерцание обещано и нам — это завершение всякой деятельности и радость совершенная и вечная. «Мы ведь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2). Это же сказал Он слуге Своему Мои7 сею: «Я семь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3, 14). Это будем созерцать мы, когда будем жить в вечности. Он ведь говорит: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Это случится, когда придет Господь и осветит скрытое во мраке (1 Кор. 4, 5), когда прейдет мрак смерти и гибели. Тогда настанет утро наше, о котором сказано в псалме: «Рано предстану пред Тобою и буду ожи7 дать» (Пс. 5, 4). Думаю, что об этом созерцании говорится: «Когда передаст Царство Богу и Отцу», то есть когда Посред7 ник между Богом и людьми, человек Христос Иисус, Который ныне царствует среди праведных, живущих по вере, приведет их к созерцанию Бога и Отца. Если я здесь сказал глупо, пусть поправит меня более разумный, но мне думается, что будет именно так. Мы ведь ищем только того, чтобы созерцать Его, но сейчас это созерцание невозможно; мы пока только надеем7 ся, что будет нам радость. «Надежда же, которая видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24—25), «доколе царь не восседает за столом». Тогда исполнится написанное: «Исполнишь меня радости перед ли7 цом Твоим» (Пс. 15, 11). Большего, чем эта радость, искать нечего, ибо не будет ничего большего, чего стоило бы искать. Отец явит Себя, и будет нам этого довольно. Это хорошо понял Филипп, сказав Господу: «Покажи нам Отца, и довольно для нас». Но он еще не понимал, что о том же самом мог он ска7 зать: «Господи, покажи нам Себя, и довольно для нас». И, что7 бы вразумить его, Господь отвечает: «Столько времени Я с вами, и вы не знаете Меня? Филипп, видевший Меня, видел Отца». И так как Он хотел, чтобы Филипп жил верой, доколе не сможет видеть, то сказал: «Разве Ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне?» (Ин. 14, 8—10). «Пока мы в теле, мы ус7

транены от Господа, ибо ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5, 6—7). Созерцание — награда за веру; чтобы получить ее, верою очищают сердца, как и написано: «Верою очистив сердца их» (Деян. 15, 9). То, что они для созерцания очищают сердца, это весьма одобрено: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога уз7 рят» (Мф. 5, 8). А о том, что это есть жизнь вечная, Бог говорит в псалме: «Долготою дней насыщу его и явлю ему спасение Мое» (Пс. 90, 16). Следовательно, услышим ли мы: «Покажи нам Сына», услышим ли: «Покажи нам Отца» — смысл одина7 ков; нельзя показать только одного — Оба едины, как Сын и говорит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30). И в силу этой нераз7 дельности достаточно назвать иногда только Отца, иногда только Сына, Который исполнит нас радостью видением лица Своего.

18. Неотделим от Обоих и Дух, Дух Отца и Сына. Собствен7 но, о Духе Святом сказано: «Дух истины. Которого мир не мо7 жет принять» (Ин. 14, 17). Это и будет полнота нашей радос7 ти — большей быть не может — пребывать с Троицей Богом (frui Trinitate Deo) 1, по образу Которого мы сотворены. Иногда о Духе Святом говорится как о Том, Кого довольно для нашего блаженства, довольно потому, что Его нельзя отделить от Отца и Сына; довольно ведь и одного Отца, ибо нельзя отделить Его от Сына и Духа Святого; довольно и Сына, ибо нельзя отделить Его от Отца и Святого Духа. А что означают слова: «Если лю7 бите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа исти7 ны, Которого мир не может принять» (Ин. 14, 15—17), то есть любящие мир? «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2, 14). Может показаться, будто слова «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя» сказаны пото7 му, что не довольно одного Сына. Там же сказано так, будто вообще довольно Его одного: «Когда же придет Он, Дух исти7 ны, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16, 13). Ужели Сын отделен, словно Он Сам не может научить всякой истине? И сделает это Дух Святой, потому что Сын не может так на7 учить? Пусть, если угодно, скажут, что больше Сына Дух Свя7 той, Которого они обычно считают меньшим Сына. Почему не сказано: «Он Сам один», или: «Никто, кроме Него, не научит вас этой истине»? Позволено думать, что вместе с Ним учит и Сын. Итак, Апостол отделил Сына от знания того, что Божие: «Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11); так что люди с извращенным умом могли бы сказать, ис7 ходя из этих слов, что и Сына научит Божьему только Дух Свя7 той, как учит больший меньшего. Сын предоставил Сам это

дело Духу: «Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполни7 лось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, что7 бы Я пошел: ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Ин. 16, 6—7).

IX

Однако Он сказал это не потому, что Слово Божие и Дух Свя7 той не равны между Собой; можно бы подумать, что пребы7 вание Сына Человеческого среди них препятствовало приходу Того, Кто не умалился, ибо не уничижил Себя Самого, приняв образ раба, как Сын (Флп. 2, 7). Надлежало исчезнуть с глаз их образу раба, глядя на который, они думали, что Христос — это только то, что они видят. Поэтому Он и сказал: «Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я иду к Отцу, ибо Отец больше Меня» (Ин. 14, 28), то есть «Мне затем надо пой7 ти к Отцу, что вы судите по Моему образу и думаете, что Я меньше Отца; вы видите только тварный образ, который Я на Себя принял, и не разумеете Моего равенства с Отцом». Пото7 му и сказано: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20, 17); прикосновение как бы удостоверяет верность увиденного. Он же не хотел, чтобы сердце, стремив7 шееся к Нему, знало только то, что увидело. Восхождение к Отцу надо понимать в смысле равенства с Отцом — чтобы в этом было предельное видение, достаточное для нас. Иногда об одном Сыне говорится, что достаточно Его, а в том, чтобы узреть Его, нам обещана полная награда за нашу любовь и стремление к Нему. Он ведь говорит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот воз7 люблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам». И если Он не сказал: «Явлю ему и Отца», то это не зна7 чит, что Он отделил Себя от Отца. Истинно ведь: «Я и Отец — одно»; когда явлен Отец, явлен и Сын, в Нем сущий; и когда явлен Сын, явлен и Отец, в Нем сущий. Когда, следовательно, Он говорит: «И Я явлюсь ему Сам», то подразумевается, что явит и Отца, а из Его слов: «Когда передаст Царство Богу и Отцу», ясно, что Себя Он не отделяет. И когда Он доведет веру7 ющих до созерцания Бога и Отца, то, конечно, доведет и до со7 зерцания Себя, ибо сказал: «И явлюсь ему Сам». И, в согласии с этим, ответил Он на вопрос Иуды: «Господи, что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не этому миру?» — «Если кто любит Меня, соблюдет слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы

придем к нему и обитель у него сотворим», то есть Он не только Сам явится тому, кто Его возлюбил, но придет к нему вместе с Отцом и сотворит обитель у него.

19. Может быть, кто7то подумает, что в обитель, устроен7 ную Отцом и Сыном у возлюбившего Их, не будет допущен Дух Святой (exclusus esse ab hac mansione Spiritus Sanctus)? А поче7 му же сказано выше о Духе Святом: «Которого мир не может принять, потому что не видит Его; вы же знаете Его, ибо Он с вами пребывает и есть в вас»? Он допущен, следовательно, в эту обитель. Он, о Ком сказано: «С вами пребывает и есть в вас». Может быть, найдется бестолковый человек, который по7 думает, что, когда Отец и Сын придут в обитель возлюбившего Их, то Дух Святой уйдет оттуда, словно уступая место бо´ль7 шим. Этому плотскому разумению противостоит Писание; не7 много выше сказано: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 16). Следова7 тельно, когда Отец и Сын придут, то Дух не уйдет, но вместе с Ними вовек пребудет в этой обители. Ни Он не приходит без Них, ни Они не приходят без Него. Отдельные Лица Троицы имеют каждое свое особое имя, но особо не мыслятся в силу единства Троицы и единой Божественной сущности Отца, Сына и Духа Святого.

Х

20. Итак, Господь наш Иисус Христос передаст Царство Богу и Отцу, не разделяя Себя ни с Ним, ни с Духом Святым, когда Он приведет верующих к созерцанию Бога; здесь конец всякой доброй деятельности, покой вечный и радость, которая никогда не отнимется от нас. Таков смысл слов: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (Ин. 16, 22). Подобие этой радости предзнаме7 новала собою Мария, сидевшая у ног Господа и внимавшая Его словам; отрешившись от всяких дел, она внимала истине в той мере, в которой может внять ей эта жизнь, являющаяся прооб7 разом будущей, вечной. Марфа, сестра ее, занята была необхо7 димыми делами, пусть добрыми и полезными, которые, одна7 ко, прекратятся, когда наступит покой и сама она успокоится в слове Господнем. И поэтому Господь на жалобы Марфы, что сестра ей не помогает, ответил: «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10, 39—42). Он не назвал дело Марфы плохой частью, а только сказал, что самая лучшая

та, которая не отнимется. Часть, которая удовлетворяет нужду, исчезнет, когда исчезнет нужда. Награда доброму делу прехо7 дящему — покой пребывающий. В этом же созерцании Бог бу7 дет всё во всем: ничего не надо больше искать; довольно полу7 чим от Него Самого света и радости. Все те, за кого Дух ходатайствует воздыханиями неизреченными (Рим. 8, 26). «Од7 ного просил я у Господа, того только ищу, чтобы жить в доме Господнем во все дни жизни моей и созерцать красоту Господ7 ню» (Пс. 26, 4). Будем и мы созерцать Бога Отца и Сына и Духа Святого, когда Посредник между Богом и людьми — человек Христос Иисус — передаст Царство Богу и Отцу, дабы Он, По7 средник и Первосвященник наш, Сын Божий и Сын Человече7 ский, больше не ходатайствовал за нас, ибо Он Сам в качестве Первосвященника, принявшего ради нас образ раба, покорится Тому, Кто покорил Ему все и Кому Он покорил все; так что в качестве Бога Он с Отцом покорит нас Себе, а в качестве Перво7 священника вместе с нами покорится Отцу (1 Кор. 15, 24—28). Сын есть и Бог и человек, но человеческая сущность в Сыне иная, чем сущность Его, когда Он в Отце, подобно тому как плоть души моей иной сущности, чем моя душа, хотя они один человек, но различны моя душа и душа другого человека.

21. Следовательно, «когда Он передаст Царство Богу и От7 цу», то есть когда верующих и живущих верой, за которых те7 перь ходатайствует Посредник, приведет Он наконец к созерца7 нию, о котором вздыхаем и тоскуем, и когда пройдут труд и стенания, Он не будет уже ходатайствовать за нас, ибо Царство будет передано Богу и Отцу. Об этом Он и говорит: «Я говорил с вами об этом в притчах; наступит время, когда уже не буду говорить вам в притчах, но прямо возвещу вам об Отце», то есть уже не будет притчей, когда совершится видение лицом к лицу. Это и обозначают слова: «Прямо возвещу вам об Отце», то есть «прямо явлю вам Отца». Говорит: «Возвещу», ибо Он есть Слово Отца. Затем Он продолжает: «В тот день будете про7 сить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уве7 ровали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу» (Ин. 16, 25—28). Что зна7 чит: «Я исшел от Отца»? Это значит: «не в том образе, в кото7 ром Я равен Отцу, а в ином — в умаленном, тварном». А что значит: «Я пришел в мир»? Это значит: «Я явился глазам грешников, любящих этот мир, в образе раба, в котором Я ис7 тощил Себя». А что значит: «Опять оставляю мир», как не то, что «Я изыму от любящих мир виденное ими»? А что значит:

«Я иду к Отцу»? Это значит: «Я наставляю Своих верных, как должно понимать Мое равенство Отцу». Верующие должны прийти от веры к реальности, то есть к видению Того, о прише7 ствии Которого сказано, что Он передаст Царство Богу и Отцу. Верные, которых Он искупил кровью Своей, именуются Его Царством, за них Он ныне и ходатайствует; тогда же там, где Он равен Отцу. Он не будет просить Отца за них, прилепив7 шихся к Нему, «ибо, — говорит Он, — Отец Сам любит вас». Просит же Он потому, что меньше Отца, как истинно равный Он внимает вместе с Отцом. Словами: «Ибо Отец Сам любит вас» Он не разделяет Себя с Ним, но дает понять то, о чем я упоминал выше и на чем настаивал: каждое Лицо в Троице обычно именуется так, что под этим именем разумеются и дру7 гие Лица. Так, если говорится: «Ибо Отец Сам любит вас», то следует здесь разуметь и Сына, и Духа Святого. Любит нас не только Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8, 32); однако любит Бог таких нас, какими мы будем, а не таких, какие мы сейчас. Каких же любит Он, таких и хранит вовеки: тогда Тот, Кто ныне ходатайствует за нас, «передаст Царство Богу и Отцу» и уже не будет просить Отца, ибо Отец Сам любит нас. За что? — Только за веру, за то, что мы поверили прежде, чем увидим обещанное. И Он полю7 бил нас такими, какие мы есть, а не возненавидел, и настоя7 тельно увещевает нас измениться.

XI

22. Усвоим, как правильно понимать Писания о Сыне Божи7 ем и различать, что в Нем соответствует образу Божию, в кото7 ром Он равен Отцу, и что в Нем от образа раба, который Он принял и в котором Он меньше Отца; не будем путать и проти7 вопоставлять мысли святых Книг, как будто они противоречи7 вы. В образе Божием (secundum formam Dei) равны Отцу и Сын и Дух Святой, ибо ни один из Них не есть тварь, как мы и по7 казали, но в образе раба Он меньше Отца, как сказал Сам: «Отец больше Меня» (Ин. 14, 28); Он меньше Себя Самого, ибо о Нем сказано: «Он уничтожил Себя Самого» (Флп. 2, 7); Он меньше Духа Святого, ибо сказал Сам: «Кто скажет хулу на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему» (Мф. 12, 32). И Им совершал Он великие дела, говоря: «Если Я Духом Божиим изгоняю бе7 сов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие» (Лк. 11, 20).

Вот слова Исаии, которые Он Сам прочитал в синагоге и допол7 нил их, разумея, несомненно, Себя: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня и послал благовествовать нищим, пропо7 ведовать узникам освобождение» (Ис. 61, 1; Лк. 4, 18); Он го7 ворит, что послан делать это, ибо Дух Господень на Нем. Как Бог (secundum formam Dei), Он сотворил все (Ин. 1, 3); как раб, Он родился от жены, подчинился закону (Гал. 4, 4). Как Бог, Он и Отец — одно (Ин. 10, 30); как раб, Он пришел исполнить не Свою волю, а волю Пославшего Его (Ин. 6, 38). В образе Бо7 жием — «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе»; в образе как раба — душа Его «скорбит смертельно», и Он говорит: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 38—39). Как Бог, «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 20); как раб, «был по7 слушен даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8).

23. Как Богу Ему принадлежит все, что имеет Отец (Ин. 16, 15), и: «все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин. 17, 10). В образе раба — Его учение есть не Его, но Пославшего Его (Ин. 7, 16).

XII

«О дне и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13, 32). Но Он не знает это, почему и сде7 лал их незнающими, то есть Он не знал тогда, когда говорил ученикам — так ведь сказано и Аврааму: «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога» (Быт. 22, 12), то есть «теперь Я сделал, что7 бы ты узнал», ибо и сам проверенный понял себя в этом испы7 тании. И ученикам Он скажет в удобное время, говоря о буду7 щем, словно о прошедшем: «Я уже не называю вас рабами, но друзьями, ибо раб не знает воли господина своего, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 15) — Он еще не сделал этого, но, конечно, сделает, хотя и говорит, как будто уже сделал. Он говорит им: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вмес7 тить» (Ин. 16, 12). Под этим следует разуметь и слова о дне и часе. Так и Апостол говорит: «Ибо я рассудил быть у вас не зна7 ющим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2, 2). Он ведь говорил тем, которые не могли постичь более глубоких истин о Божестве Христа. Несколько дальше он говорит: «Я не мог говорить с вами как с духовными, но как с плотскими» (1 Кор. 3, 1). Значит, он не знал и среди них того, чего они не могли понять даже и с его помощью, и говорил им,

что знает только то, что им следовало от него узнать. Среди со7 вершенных он знал то, чего не знал среди младенцев: он гово7 рит: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными» (1 Кор. 2, 6). Кто7либо скажет, что такой характер речи при7 крывает незнание говорящего; это как бы незаметная, прикры7 тая канава. Писание, однако, говорит такой речью, которая в обыкновении людском не встречается, и все же говорит оно именно с людьми.

24.Соответственно образу Божию сказано: «Раньше всех холмов родил Он Меня» (Притч. 8, 24), то есть раньше всех прочих тварей; «Прежде денницы родил Я Тебя» (Пс. 109, 3), то есть раньше всякого времени и всего временного. Соответ7 ственно образу раба сказано: «Господь создал меня в начале путей Своих» (Притч. 8, 22). Соответственно образу Божию сказано: «Я есмь Истина», а соответственно образу раба: «Я есмь путь» (Ин. 14, 6).

И Он же, как «первенец из мертвых» (Откр. 1, 5), проложил дорогу Церкви Своей к Царству Божию, к жизни вечной, за7 вершение которой в бессмертии также и тела, поэтому и сотво7 рен Он в начале путей Божиих для дел Его (ideo creatus est in principio viarum Dei in opera ejus). Соответственно образу Бо7 жию, Он «от начала Сущий», как и сказано нам (Ин. 8, 25); в том начале Бог сотворил небо и землю (Быт. 1, 1); соответ7 ственно же образу раба «Он выходит, как жених из брачного чертога Своего» (Пс. 18, 6). В образе Божием «Он рожден прежде всякой твари, и Сам есть прежде всего, и все Им сто7 ит»; в образе раба «Он есть глава тела Церкви» (Кол. 1, 15, 17—18). В образе Божием Он есть Господь славы (1 Кор. 2, 8). Отсюда ясно, что Он прославит святых Своих, ибо «кого Он пре7 допределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал, а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8, 30). О Нем же сказа7 но, что Он оправдает и нечестивого (Рим. 4, 5), и о Нем же гово7 рится, что Он явится праведным и оправдывающим (Рим. 3, 26). А кого Он оправдал, тех и прославил; ибо, как оправдыва7 ющий и прославляющий, Он есть Господь славы, как я и ска7 зал. А в образе раба Он ответил ученикам Своим, спорившим о прославлении: «Дать сесть у Меня по правую сторону и по ле7 вую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф. 20, 23).

25.А что уготовано Отцом, то уготовано и Сыном, ибо Он и Отец — одно (Ин. 10, 30). Я уже указывал, что обозначение от7 дельных Лиц Троицы относится одинаково и ко всем Лицам Троицы вместе, и к Каждому Лицу в отдельности, ибо нераз7

дельна деятельность Ее и едина сущность. Потому и о Духе Святом Он говорит: «Если Я пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16, 7). Не сказал: «Мы пошлем», но так, словно пошлет только один Сын, а не Отец вместе с Ним; в другом месте Он говорит: «Это сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Свя7 той, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему» (Ин. 14, 25—26). Это сказано таким образом, будто не Сын Его по7 шлет, а один только Отец. Следовательно, и этими словами, и раньше сказанными — «кому уготовано Отцом Моим» — Он желал, чтобы поняли: приготовят почетные места, кому захо7 тят, Он и Отец вместе. Кто7нибудь возразит: когда там сказано о Святом Духе, Он говорит, что пошлет Его Он, но не отрицает, что Его пошлет и Отец, а в другом месте говорит, что пошлет Отец, но не отрицает, что пошлет и Он: это ясно из Его Слова 2. Он же ясно говорит: «не от Меня зависит», как и далее сказан7 ное, что места уготованы Отцом. Но, согласно нашему рассуж7 дению, это сказано в согласии с образом раба: поймем же смысл этих слов: не в человеческой власти дать их. а во власти Того, Кто, будучи Богом, равен Отцу. «Не в Моей власти», то есть Я даю их не властью человека, но как уготованных Отцом Моим, и ты наконец пойми, если «все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16, 15), то и это, конечно, Мое, и Я уготовал эти места с Отцом вместе.

26. Спрашиваю я и о смысле этих слов: «Если кто не слуша7 ет слов Моих, не Я буду судить его». Может быть, Он сказал «не Я буду судить его» в том же смысле, в каком «не от Меня зависит»? Что же следует затем? «Я пришел не судить мир, но спасти мир», и добавляет: «Отвергающий Меня и не принимаю7 щий слов Моих имеет судью себе»; мы бы сочли, что Он гово7 рит об Отце, но Он добавляет: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». Что же? Ни Сын не будет судить — Он ведь сказал: «Я не буду судить его», ни Отец, но слово, которое сказал Сын? Послушай, однако, дальше: «Я го7 ворил не от Себя; но пославший Меня Отец, Он дал Мне запо7 ведь, что сказать и что говорить. И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12, 47—50). Итак, если судит не Сын, но сло7 во, сказанное Сыном, ибо Сын говорил не от Себя: Отец, по7 славший Его, дал Ему заповедь, что сказать и что говорить; судит Отец, слово Которого сказал Сын, и это Слово Отца и есть Его Сын. Заповедь Отца не есть одно, а Слово Отца другое; Он назвал это и словом, и заповедью. Подумаем, сказав: «Я го7 ворю не от Себя», не хотел ли он, чтобы поняли: «Я не рожден

от Себя». Если говорит Слово Отца, Он говорит о Себе (se ipsum loguitur), ибо Он есть Слово Отца. Он обычно говорит: «Дал Мне Отец»: дает понять, что Его родил Отец и не то, что дал Ему нечто уже существующему и чего7то не имеющему, но ро7 дил Его, так что Он есть и имеет. Сын Божий до воплощения, до восприятия твари, Единородный, через Которого все сотво7 рено, не так, как тварь, есть одно, а имеет другое; но одно и то же то, что Он есть, и то, что Он имеет. Это сказано яснее (если кто способен понять): «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5, 26). Он дал «иметь жизнь в Самом Себе» Тому, Кто уже жил и существо7 вал, ибо Он есть жизнь. Итак, «дал Сыну иметь жизнь в Самом Себе», то есть родил Сына, Жизнь, не знающую перемены, — эту жизнь вечную. Слово Божие есть Сын Божий, и Сын Божий «есть истинный Бог и жизнь вечную», как говорит Иоанн в сво7 ем Послании (1 Ин. 5, 20): знаем также слова Господни: «Сло7 во, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день»: слово Он называет словом Отца и заповедью Отца, а заповедь эту жизнью вечной. «И знаю, что заповедь Его есть жизнь Веч7 ная».

27. Спрашиваю, как нам понимать: «Я не буду судить, сло7 во, которое я говорил, оно будет судить»? Из следующего выяс7 няется их смысл: «Я не буду судить; но будет судить Слово Отца», но Слово Отца есть Сын Божий. Как же понимать: Я не буду судить, но Я буду судить? Только так: Я не буду судить властью человека, ибо Я Сын Человеческий, но буду судить властью Слова, ибо Я Сын Божий. И если противоречивыми покажутся слова: «Я не буду судить» и «буду судить», то что скажем, услышав: «Мое учение — не Мое»? Каким образом «Мое и одновременно не Мое», Он не сказал: «Это учение — не Мое», но «Мое учение — не Мое», назвал его Своим и его же назвал не Своим. Своим назвал в одном смысле, не Своим — в другом: Свое, как у Бога, Не Свое, как у раба. Сказав: «не Мое, но Пославшего Меня» (Ин. 7, 16), Он заставляет нас обратить7 ся к Самому Слову. Учение Отца есть Слово Отца, Его един7 ственный Сын. Не тот ли смысл и в словах: «Верующий в Меня, не в Меня верует» (Ин. 12, 44). Как же так: и в Него и не в Него? «Верующий в Меня, не в Меня верует, но в Пославшего Меня». Только так: кто в Меня верует, верует не в то, что ви7 дит, — будем возлагать надежду не на тварное, но на Того, Кто принял тварный облик, дабы явиться людским сердцам и очис7 тить верой сердца — да созерцают Его как равного Отцу. Поэто7 му Он обращает внимание верующих к Отцу, говоря: «Не в

Меня верует, но в Пославшего Меня», но никак не разделяет Себя с Отцом, то есть с Тем, Кто послал Его: в Него следует ве7 ровать, как в равного Отцу. Ясно сказал Он это: «Веруйте в Бога и в Меня веруйте» (Ин. 14, 1), то есть: «Как веруете в Бога, так веруйте и в Меня, ибо Я и Отец — один Бог». Он словно переносит людскую веру с Себя на Отца, говоря: «Не в Меня верует, но в Пославшего Меня», но Себя никак с Ним не разделяет. Тот же смысл и в словах: «Не от Меня зависит, но кому приготовлено Отцом Моим», думаю, понятно, почему приемлемо и то и другое. Также и слова: «Я не буду судить», хотя Он будет судить живых и мертвых (2 Тим. 4, 1), но не вла7 стью человека: Он напоминает о Своей Божественности, дабы устремить ввысь сердца людей: Он и спустился на землю, что7 бы поднять их над землей.

XIII

28. Если бы Сын Человеческий, принявший облик раба, не был Сыном Божиим по облику Бога, в каковом пребывает, апо7 стол Павел не сказал бы о князьях этого мира: «Если бы позна7 ли, никогда бы не распяли Господа Славы» (1 Кор. 2, 8). Его распяли в образе раба, но распят был Царь Славы. Ибо таково было это восприятие, которое сделало Бога человеком и челове7 ка Богом. Что ради чего и что согласно чему понимает, с Божь7 ей помощью, разумный, прилежный и благочестивый читатель. И мы говорим: потому что Он Бог, Он прославляет Своих, про7 славляет потому, что Он Царь Славы, и, однако, Царь Славы был распят (правильно сказано: «Бог распятый»), но распят не в силе Божией, но в немощи человеческой (2 Кор. 13, 4). Он, Бог, судит, то есть судит властью Божеской, а не человеческой, и тем не менее Сам человек будет судить — ведь и Царь Славы был распят. Открыто сказал Он: «Когда же придет Сын Чело7 веческий во славе Своей и все ангелы с Ним, тогда соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25, 31—32); в этих стихах предска7 зано и остальное до последнего приговора включительно. И иудеи, закосневшие во зле, будут наказаны на этом Суде, как и сказано: «увидят, Которого пронзили» (Зах. 12, 10). И так как и добрые и злые увидят Судью живых и мертвых, то, не7 сомненно, злые смогут увидеть Его только в облике Сына Человеческого, но теперь прославленного Судию, а не уничи7 женного подсудимого. Несомненно, однако, что нечестивые не увидят оный Божий образ, в котором Он равен Отцу: они не чис7

ты сердцем: «Блаженны чистые .сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8) в видении лицом к лицу (1 Кор. 13,12), которое, как высшая награда, обещано праведным; это будет, когда Он пере7 даст Царство Богу и Отцу: Он подразумевает, что увидят и Его, подчинившего Богу всю тварь и ставшего (а Он Сын Божий) в тварном облике Сыном Человеческим. «Тогда и Сам Сын поко7 рится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 24—28). И если Сын Божий в том образе, в коем Он равен Отцу, явится также и нечестивым, когда придет судить, что обещает Он много Его возлюбившему: «И Я возлюблю Его и явлюсь Ему Сам» (Ин. 14, 21). Поэтому Сын Человеческий бу7 дет судить не властью человека, но властью Сына Божия, и опять же Сын Божий будет судить, явившись не в том образе, в коем Он — Бог, равный Отцу, но в образе Сына Человеческого.

29. Можно употребить оба выражения: «судить будет Сын Человеческий» и «не Сын Человеческий будет судить», ибо су7 дить будет Сын Человеческий: Он ведь сказал: «Когда же при7 дет Сын Человеческий, тогда соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25, 31—32), но судить их будет не Сын человеческий: ис7 тинны ведь слова Его: «Я не буду судить» (Ин. 12, 47) и «Я не ищу Моей славы: есть Ищущий и Судящий» (Ин. 8, 50). Если Он предстанет на Суде не в облике Бога, но в облике Сына че7 ловеческого, то судить будет не Сам Отец: сказано ведь: «Отец не будет судить никого, но весь суд отдал Сыну». Каков же двойной смысл выражения, нами выше упомянутого, «Сыну дал жизнь иметь в Самом Себе» (Ин. 5, 26). Значит ли это, что Он родил Сына? Или разговор идет о том, о чем говорит Апос7 тол: «Потому и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени». Это сказано о Сыне человеческом, в котором Сын Бо7 жий воскрес из мертвых. В облике Божием Он равен Отцу, но уничижил Себя, приняв облик раба, в этом облике раба и дей7 ствовал, и страдал, и получил то, о чем дальше сообщает Апос7 тол: «Уничижил себя, быв послушным даже до смерти, и смер7 ти крестной: поэтому Бог и превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось вся7 кое колено небесных, земных и преисподних и всякий язык ис7 поведал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 7—11). Сказано ли «весь суд отдал Сыну» согласно тому ре7 чению или этому, явствует из того, что если это сказано соглас7 но речению «дал Сыну иметь жизнь в Себе Самом», то тогда никак не было бы сказано «Отец не судит никого», так как Он родил Сына, равного Себе, то Он судит вместе с Ним, и Сын явится на Суде не в облике Бога, а в облике Сына Человеческо7

го. Он не будет судить не потому, что отдал весь Суд Сыну, — ведь о Нем говорит Сын: «Есть Ищущий и Судящий», — слова «Отец не судит никого, но весь Суд отдал Сыну» значат: Отца не увидит на Суде никто из живых и умерших, но все увидят Сына: Он есть Сын человеческий, так что Его могут видеть и нечестивые, и они увидят. Кого они убили.

30. Что это не только наши догадки, приведем слова Самого Господа: покажем, почему Он сказал: «Отец не судит никого, но весь Суд отдал Сыну», ибо Судья явится в образе Сына Че7 ловеческого — этот образ не Отца, но только Сына (и это не об7 раз Сына, в котором Он равен Отцу, но только в котором Он меньше Отца). — Он предстанет в таком образе, чтобы Судью могли увидеть и добрые и злые. Немного ниже Он говорит: «Истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня, имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но переходит от смерти к жизни». Эта вечная жизнь есть то видение, которого нет для злых. Далее следует: «Истинно, ис7 тинно говорю вам, наступает время и настало уже, когда мерт7 вые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут». Это участь благочестивых, которые, услышав о воплощении Его, верят, что Он — Сын Божий и что Он ради них стал меньше Отца и принял образ раба, и верят, что, как Бог, Он равен Отцу. Из этого следует и Его объяснение: «И как Отец имеет Жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». И за7 тем Он переходит к видению Своей Славы, в которой придет как Судья. Славу эту увидят и нечестивцы и праведные. Даль7 ше следует: «И дал Ему власть производить Суд, потому что Он есть Сын Человеческий». Сказать яснее, по7моему, нельзя. Так как Он — Сын Божий, равный Отцу, то эту власть судить Он не получает, но имеет ее сокровенно с Отцом; принимает же ее, чтобы злые и добрые видели Его судящим, ибо Он Сын Челове7 ческий. Узреть Сына Человеческого предоставлено будет и злым; узрят Его в образе Божием только чистые сердцем: они именно увидят Бога, только благочестивым и любящим Его обещает Он явить Себя. Погляди же, что дальше: «Не дивитесь этому» — запрещает нам удивляться тому, чему удивляется, конечно, каждый, кто не понимает слов Отца, Который дал Сыну власть творить Суд потому, что Он — Сын Человеческий. Скорее можно было бы ожидать, что будет сказано: «потому что Он — Сын Божий». Но Сына Божия в Божественном обра7 зе, в коем Он равен Отцу, грешники увидеть не смогут. Надле7 жит, чтобы Судью живых и мертвых увидели, представ перед Ним, и праведные и грешные. «Не дивитесь этому, ибо насту7

пит время, в которое все находящиеся в гробах услышат голос Его и изойдут творившие добро в воскресение жизни, а делав7 шие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5, 22—29). Надлежало Ему получить эту власть, как Сыну Человеческому, дабы все воскресшие могли увидеть Его в том образе, в котором увидеть могли все, и осужденные и идущие в жизнь вечную. А что та7 кое жизнь вечная, как не то видение, в котором отказано нече7 стивым? «Да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Как познают Иисуса Хрис7 та? Только как единого истинного Бога, каким Он им явит Себя, не в облике Сына человеческого, в котором явится и тем, кто подлежит наказанию.

31. В том видении, в коем предстанет Он людям с чистым сердцем, узрят Его благим: «Как благ Бог Израиля к чистым сердцем» (Пс. 72, 1), но, когда взглянут на Судью дурные, Он не покажется им благим, и не возрадуются сердцем, но «возры7 дают пред Ним все племена земные» (Откр. 1, 7) — во всяком случае, все дурные и неверные. Поэтому Он и ответил спросив7 шему Его, как унаследовать жизнь вечную, и назвавшему Его учителем благим: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19, 17). В другом месте, одна7 ко, Господь Сам говорит о добром человеке: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой че7 ловек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Мф. 12, 35). Тот юноша искал вечной жизни, жизнь же вечная со7 стоит в созерцании Бога не карающего, но дарующего радость вечную. Юноша не понимал, с Кем он говорит, считая, что пе7 ред ним только Сын человеческий. «Что ты называешь Меня благим?», то есть: зачем называешь благим этот образ, который ты видишь и обращаешься к Тому, Кого видишь: «учитель Благой»? Это образ Сына человеческого, этот образ воспринят, в этом образе предстанет Он на Суде не только праведным, но и нечестивым, и в этом образе не благим увидят Его творящие зло. Можно увидеть образ Мой, в котором хотя Я и был, но не считал хищением быть равным Богу, и Я Сам уничижил Себя (Флп. 2, 6—7), чтобы принять этот образ. Итак, это единый Бог, Отец. Сын и Дух Святой, Который предстанет радовать праведных, и радость эта не отнимется у них, радость, о кото7 рой воздыхает говорящий: «Одного просил я у Господа. того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, чтобы созерцать красоту Господню» (Пс. 26, 4); только Сам Бог благ: никто не видит от него скорби и стена7 ний, но спасение и радость истинную. Если ты видишь Меня в

том образе, то Я благ, если только в этом, зачем спрашиваешь о благе? Если ты среди тех, которые «увидят, Кого пронзили» (Зах. 12, 10), то зрелище это будет для них тяжким: оно несет в себе наказание. Господь так и думал, говоря: «Что ты называ7 ешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог»; эти слова подтверждают сказанное мной: мы будем созерцать не ведающую перемены и человеческим глазам невидимую сущ7 ность Бога, узреть которую «лицом к лицу» обещано, по сло7 вам апостола Павла (Кор. 13, 2) только святым. О ней же (т. е. о Сущности Бога. — М. С.) говорит и апостол Иоанн: «Мы бу7 дем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2), и о ней говорится: «Одного просил я у Господа: созерцать красоту Господню», и о ней говорит Сам Господь: «И Я возлюб7 лю Его и явлюсь ему Сам» (Ин. 14, 21); ради нее одной очис7 тим сердца наши верой: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8); изречения об этом видении изобильней7 ше рассеяны по всему Священному Писанию: их находит вся7 кий, кто устремляется оком любви к исканию этого видения. В этом видении — наше высшее благо, и ради стяжания его мы наставлены усердствовать во всяком правом деле. Видение же Сына человеческого, которое нам предвозвещено, когда собе7 рутся перед Ним все племена и скажут Ему: «Господи, когда мы видели Тебя алчущим и жаждущим» (и далее), не будет ни благостным для нечестивых, посылаемых в огонь вечный, ни высшим благом для праведных. Ибо Он продолжает звать их в царство, уготованное им от создания мира. Он и скажет одним: «Идите в огонь вечный», и другим: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам» (Мф. 25, 33—49). И пойдут нечестивые в огонь вечный, а праведники в жизнь вечную. А что такое жизнь вечная, как не то, что опре7 делено в словах «да знают Тебя, единого истинного Бога и по7 сланного Тобою Иисуса Христа»? — Но уже и в той славе, о которой Он говорит Отцу: «которую Я имел у Тебя прежде бы7 тия мира» (Ин. 17, 3—5). Тогда Он передаст Царство Богу и Отцу (1 Кор. 15, 24): да войдет добрый раб в радость Господина своего (Мф. 25, 23) и укроет тех, кем Он владеет, под покровом Лика Своего от возмущения людей, которые возмутятся, услы7 шав изречение: «Праведник не убоится худой молвы» (Пс. 111, 7), если укрыт он в куще, то есть в правой вере кафолической Церкви «от мятежей людских» (Пс. 30, 21), то есть от ерети7 ческих оклеветаний. Можно ли слова Господа «Что ты называ7 ешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог», — по7 нять как7то иначе? Нельзя думать, что Отец обладает большей

благостью, чем Сын в своей сущности, в сущности Слова, Кото7 рым все начало быть. Тут нет отклонений от правого учения: будем уверенно пользоваться не одним доказательством, а все7 ми, какие найдутся. Еретиков изобличают тем сильнее, чем больше открывается ходов для избежания их ловушек. Сообра7 жения по этому поводу выскажем в другой раз.