Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:
СВФ материалы / Августин. Pro et contra (Русский Путь). 2002.pdf
Скачиваний:
55
Добавлен:
03.03.2016
Размер:
5.57 Mб
Скачать

430

Иеромонах СЕРАФИМ (РОУЗ)

называть его «еретиком». Оба эти взгляда — западные, не уко7 рененные в православной традиции. Православный же взгляд на него, последовательно проводимый в течение столетий свя7 тыми отцами Востока, равно как и Запада (в ранние века), не следует ни одной из этих крайностей, но представляет собой уравновешенную оценку бл. Августина, с должным признанием как его несомненного величия, так и недостатков.

СПОР О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОЙ ВОЛЕ

Наиболее горячим из споров, бывших вокруг бл. Августина как во время его жизни, так и впоследствии была полемика о благодати и свободной воле. Без сомнения, бл. Августин впал в искажение православного учения о благодати неким сверхлоF гизмом, который он разделял со всей вообще латинской мен7 тальностью, свойственной ему по культуре, хотя и не по крови (по крови он был африканец и обладал некоторым эмоциональ7 ным пылом южан). Русский православный философ XIX в. Иван Киреевский прекрасно резюмировал православный взгляд на этот вопрос, который объясняет большинство недостатков богословия бл. Августина: «Ни один, может быть, из древних и новых отцов Церкви не отличался столько любовью к логиче7 скому сцеплению истин, как бл. Августин… Некоторые сочине7 ния его являются как бы одной, из кольца в кольцо неразрывно сомкнутой, железной цепью силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за наружною стройнос7 тью не замечая внутренней односторонности мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опровер7 жение некоторых из своих прежних утверждений» *.

Относительно собственно учения о благодати, наиболее выра7 зительной оценкой Августинова учения и его недостатков явля7 ется, возможно, следующее суждение архиепископа Филарета Черниговского в его учебнике патрологии: «Когда иноки Адру7 метские (в Африке) представили Августину, что, по его учению, не нужны для них аскетизм и самоумерщвление, Августин по7 чувствовал справедливость замечания и стал чаще повторять, что благодать не нарушает свободы, но такой оборот наставле7 ния существенно ничего не изменил в теории Августиновой и самые последние сочинения его не были согласны с этою мыс7

*Киреевский И. О характере европейской цивилизации // Собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 188—189.

Вкус истинного православия

431

лью. Полагаясь на собственный опыт трудного перерождения благодатью, дыша чувством благоговения перед благодатью, он увлечен был чувством далее надлежащего. Таким образом, как обличитель Пелагия Августин — без сомнения — великий учи7 тель Церкви, но, защищая Истину, он сам не совсем и не всегда был верен Истине»*.

Позднейшие историки часто подчеркивают пункты расхож7 дений между бл. Августином и святым Иоанном Кассианом2 (современником Августина в Галлии, который в своих прослав7 ленных «Уставах» и «Собеседованиях» дал, впервые на латин7 ском языке, полное и подлинное восточное учение о монашестве и духовной жизни; он был первым на Западе, кто стал критико7 вать учение бл. Августина о благодати), но эти историки часто не видят глубокого согласия между ними в главном. Некоторые современные ученые (А. Гарнак, О. Чедвик) пытаются преодо7 леть такую близорукость, доказывая мнимое «влияние» св. Ав7 густина на св. Кассиана; и это наблюдение, хотя оно тоже пре7 увеличено, направляет нас немного ближе к истине. Вероятно, св. Кассиан не говорил бы так красноречиво и так подробно о Божественной благодати, если бы Августин не проповедовал уже свою одностороннюю доктрину. Однако важно помнить, что расхождение между св. Кассианом и св. Августином не было расхождением между православным отцом и еретиком (как, например, между Августином и Пелагием), но, скорее, расходились лишь в деталях своих представлений об одном и том же учении два святых отца. И преподобный Кассиан, и бл. Августин — оба стремились проповедовать православное учение о благодати и свободной воле как противное ереси Пела7 гия, но один делал это вполне в восточной богословской тради7 ции, тогда как другой впал в некоторое искажение этого же учения из7за своего чрезмерно логического подхода к нему.

То, что бл. Августин был на Западе наиболее бескомпромис7 сным противником ереси Пелагия, отрицавшего необходимость Божией благодати для спасения, знает каждый; но немногим, кажется, известно, что святой Кассиан (учению которого было дано современными римокатолическими учеными весьма не7 справедливое название «полупелагианства») сам был не менее горячим противником Пелагия и его учения. В своем послед7 нем труде «Против Нестория»**, преподобный Кассиан тесно

*Филарет, архиепископ Черниговский. Историческое учение об от7 цах Церкви. СПб., 1882. Т. 3. С. 33—34.

**Точнее: «О воплощении, против несториан».

432

Иеромонах СЕРАФИМ (РОУЗ)

связывает учения Нестория* и Пелагия, осужденных III Все7 ленским Собором в Ефесе в 431 г. Он яростно обрушивается на них обоих, обвиняя Нестория, говоря: «Ты покрыл себя такими

*Несторианство (учение Нестория) — ересь, названная по имени низложенного на III Вселенском Соборе (431 г.) Константинополь7 ского патриарха Нестория, но сформировавшаяся еще в IV в. среди антиохийских богословов, из которых самым значительным было имя Феодора Мопсуетского (учитель Нестория, анафематствован V Вселенским Собором в 553 г.). Суть ереси состоит в том, что че7 ловечество Христа понимается как особая человеческая личность, в которой стал обитать Логос Божий. С точки зрения православно7 го учения, которое видит во Христе только личность Логоса, это означает, что единый Христос разделяется на два разных сына: один из них — Логос, а другой — сын Марии. Православные обли7 чители Нестория — св. Кирилл Александрийский и отцы III Все7 ленского Собора, а также св. Иоанн Кассиан — западным вариантом несторианства считали ересь Пелагия (проклятую III Вселенским Собором вместе с несторианством). Дело здесь было не только в том, что пелагианство на Западе восходит к некоему Руфину Си7 рийцу, одному из учеников Феодора Мопсуетского (см.: Altaner B. Der Lieber die Fide, ein Werk des Pelagianers Rufin des «Syrers» // Theologische Quartalschift. 1950. S. 432—449), — но прежде всего в том, что обе ереси одинаково отрицали необходимую связь между Боговоплощением и той аскетической борьбой, без которой мы не сможем спастись. В то время не только для православных, но и для еретиков оставалось неоспоримой истиной, что плоть Христо7 ва и плоть верных христиан — это одна и та же плоть, Тело Хрис7 тово в физическом смысле: Христово человечество — то же самое, что у нас, а не «такое же» или «похожее». По учению Феодора Мопсуетского, человечество во Христе только «соприкасается» с Божеством, но не образовывает с Ним такого единого целого, что7 бы стать по отношению к Богу чем7то неотъемлемым. Это означа7 ет, что и благодать Божия действует через человечество Христа без необходимости участия человечества. При перенесении этой схемы на человечество всех христиан получалось, будто оно вполне авто7 номно от Бога, т. е. будто каждый человек даже в спасении дол7 жен оставаться человеком и не более, а следовательно, хотя благо7 дать Божия помогает ему извне, но спасается он своими силами. Это и была ересь Пелагия. Но православное учение для того так подчеркивает, что человечество Спасителя — совершенно, чтобы утвердить совершенство и нашего обожения в Нем. По любимому изречению многих отцов, «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», — а не каким7нибудь «хорошим человеком» и только. Св. Григорий Богослов обращается к тому, кто готовится принять кре7 щение (т. е. не к подвижнику или аскету): «Веруй… насколько Он (Бог) ради тебя стал человеком, настолько ты через Него станешь богом» (Слово 40, на Св. Крещение). Эта вера в Богочеловечество спасенных основана на правой вере в Богочеловечество Христа. Но

Вкус истинного православия

433

злыми и богохульными нечестиями, что кажешься в своем бе7 зумии превосходящим даже самого Пелагия, который превзо7 шел почти всех в нечестии» («Против Нестория», V, 2). В этой книге преподобный Кассиан также подробно цитирует доку7 мент пелагианского пресвитера Лепория Иппонского, в кото7 ром последний публично отрекается от ереси; этот документ, по утверждению преп. Кассиана, содержит «исповедание веры всех кафоликов» как противное пелагианской ереси. Он был принят африканскими епископами (включая Августина) и был, вероятно, написан самим Августином, которому Лепорий обя7 зан своим обращением («Против Нестория», I, 5—6). В другом месте этой книги (VII, 27) св. Кассиан цитирует бл. Августина как одного из святоотеческих авторитетов для себя в области учения о Воплощении (хотя и с оговоркой, которая будет упо7 мянута ниже). Несомненно, в защите православия, в особенности от пелагианской ереси, святые Кассиан и Августин были на од7 ной стороне, и в этой защите они расходились лишь в деталях.

Фундаментальной ошибкой Августина была его переоценка роли благодати в христианской жизни и недооценка роли сво7 бодной воли. Он впал в это заблуждение, как прекрасно сказал архиепископ Филарет, руководствуясь собственным опытом об7 ращения, воспринятым со сверхлогизмом латинского склада ума, побудившим его попытаться определить эту проблему че7 ресчур точно. Никогда, конечно, Августин не отрицал свобод7 ной воли. В самом деле, отвечая на вопросы, он всегда защищал ее и порицал тех, кто «превозносит благодать до такой степени, что отрицает свободу человеческой воли и, что более серьезно, утверждает, будто в день Суда Бог не воздаст каждому человеку по его делам» (Письмо 214, к игумену Валентину Адруметско7 му — «De Gratia et libero arbitrio ad Valentinum»). В некоторых

такая цель недостижима человеческими силами, если благодать будет поддерживать человека лишь извне. Однако и без человече7 ских усилий такая цель недостижима, нельзя сделаться богом не7 произвольно; все сделанное кем7то — не Бог. Отсюда и следует православное аскетическое учение, защищаемое св. Иоанном Кас7 сианом. Оно основано на понятии нового единства — «синергии», — образованного из действия благодати Божией и усилий самого че7 ловека, возникающего лишь там, где есть жизнь во Христе, — в Теле Христовом, в Церкви. Уже с момента крещения единство вер7 ных христиан с Богом таково, что все их спасительные действия, оставаясь вполне «самовластными», являются при этом боже7 ственными, ибо совершаются благодатью Божества. В том, чтобы не совершать других — тоже самовластных, но не божествен7 ных — действий состоит весь путь ко спасению.

434

Иеромонах СЕРАФИМ (РОУЗ)

из его писаний защита свободной воли не менее сильна, чем у св. Кассиана. Например, в толковании на псалом «Исцеляюща7 го вся недуги твоя» (Enarr. in Ps. 102) бл. Августин пишет: «Он исцелит тебя, но ты должен желать быть исцеленным. Он исце7 ляет всецело всякого немощного, но не того, кто отвергает ис7 целение». Достоверный факт, что Августин сам был отцом монашества на Западе, основавшим собственные монашеские общины — как мужские, так и женские, — и написал важные монашеские «Правила», ясно показывает, что в действительно7 сти он понимал значение аскетической борьбы, которая немыс7 лима без свободной воли. Поэтому в целом, и особенно когда нужно дать практический совет христианским подвижникам, бл. Августин истинно преподает православное учение о благода7 ти и свободной воле — насколько это возможно в пределах, ограниченных его богословской точкой зрения.

Однако в своих официальных трактатах, особенно же в анти7 пелагианских, занявших последние годы его жизни, вступая в логические дискуссии о благодати и свободной воле, он часто увлекается чрезмерной защитой благодати, которая, похоже, реально оставляет мало места для человеческой свободы. Сопо7 ставим же здесь некоторые аспекты его учения со вполне право7 славным учением св. Иоанна Кассиана.

В своем трактате «Об укорении и благодати» («De correptione et Gratia»), написанном в 426 или 427 г. для Адруметских мо7 нахов, бл. Августин писал в 177й главе: «Посмеешь ли ты ска7 зать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оскудеть?» Здесь есть очевидное преувеличение; чувству7 ется, что чего7то не хватает в изображении реальности благо7 дати и свободной воли. Преподобный Иоанн Кассиан в своих словах о другом первоверховном апостоле, св. Павле, восполня7 ет для нас эту «недостающую величину»; он сказал: «И благо7 дать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудих7 ся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1 Кор. 15, 10). Таким образом, словом «потрудихся» — выражает усилия сво7 ей воли; словами: «не аз же, но благодать Божия», — подчерки7 вает важность Божественного содействия; а словом «со мною» — показывает, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а тогда, как он трудился» («Собеседования», XIII, 13). Позиция преп. Кассиана — гармоничная, отдающая долж7 ное и благодати, и свободе; позиция Августина — односторон7 няя и незавершенная. Он излишне преувеличивает значение благодати и тем самым дает возможность злоупотреблять свои7

Вкус истинного православия

435

ми словами позднейшим мыслителям, которые мыслили от7 нюдь не в православных категориях и могли понимать их в смысле «непреодолимой благодати», которую человек должен принять, желает он того или нет (таково учение янсенистов, XVII в.*).

Подобное преувеличение было сделано Августином и в от7 ношении к тому, что поздними латинскими богословами было названо «предваряющей благодатью» — благодатью, которая «предупреждает», или «приходит прежде», и вдохновляет про7 буждение веры в человеке. Августин признает, что он сам ду7 мал об этом неправильно прежде своей хиротонии во епископа: «Я был в подобном заблуждении, думая, что вера, которою мы верим в Бога, не есть Божий дар, но есть в нас от нас самих, и что ею мы получаем дары Божии, посредством коих можем жить воздержанно, и праведно, и благочестиво в мире сем. То, что мы согласились, когда Евангелие было проповедано нам, как я думал, было нашим собственным деянием, пришедшим к нам от самих себя» (De pr. sanct. 7). Это юношеское заблужде7 ние Августина — в самом деле пелагианское — и есть результат сверхлогизма в защите свободной воли, делающей ее чем7то не7 зависимым, а не тем, что соработает Божией благодати; но он ошибочно приписывает то же самое заблуждение преп. Кассиа7 ну (который был также несправедливо обвинен на Западе в том, что он якобы учил, будто Божия благодать подается согласно человеческим заслугам) и сам, таким образом, впадает в проти7 воположное преувеличение, приписывая все пробуждения веры Божественной благодати.

* Янсенизм — направление в латинстве, основанное голландским тео7 логом П. Янсением, издавшим в 1640 г. трактат о богословии бл. Августина. В 1642 г. этот трактат, а позднее отдельные тезисы янсенизма были осуждены папской властью, но, несмотря на гоне7 ния, во второй половине XVII и в начале XVIII в. янсенизм пред7 ставлял одну из авторитетнейших богословских школ с огромным влиянием на общество. К янсенизму принадлежал Б. Паскаль. Ян7 сенисты называли себя истинными учениками бл. Августина. Бо7 гословским основанием их учения была мысль о том, что Христос пролил кровь не за всех людей, а лишь за тех, кто был изначально избран ко спасению (что сближало их с особо влиятельным в XVII в. протестантским учением кальвинистов о предопределении одних людей ко спасению, а других к погибели). Янсенисты дела7 ли отсюда выводы нравственного порядка, которые и обеспечили им репутацию людей особо высокой морали. Обобщением опыта этой своеобразной аскетики Пор7Рояля (центр янсенизма со второй половины XVII в.) явились «Мысли» Паскаля.

436

Иеромонах СЕРАФИМ (РОУЗ)

Сдругой стороны, истинное учение преп. Кассиана, которое, собственно, и есть учение Православной Церкви, было некоей мистификацией для латинского склада ума. Мы можем видеть это на примере последователя бл. Августина в Галлии Проспера Аквитанского 3, который был первым, кто прямо напал на пре7 подобного Кассиана.

Именно Просперу, вместе с неким Иларием (не путать со св. Иларием Арльским, который был в согласии с преп. Кас7 сианом), посылал Августин два своих последних антипелаги7 анских трактата: «О предопределении святых» («De Praede7 stinatione Sanctorum ad Prosperum et Hilarium») и «О даре постоянства» («De dono perseverantiae»); в этих трудах Авгус7 тин критиковал мысли преп. Кассиана, как они были представ7 лены ему в кратком изложении, сделанном Проспером. После смерти Августина в 430 г. Проспер выступил как защитник его учения в Галлии, и его первым и главным делом было написать трактат «Против автора “Собеседований”» («Contra Collato7 rum»), также известный под названием «О благодати Божией и свободной воле». Этот трактат есть не что иное, как последова7 тельное, шаг за шагом, опровержение знаменитого тринадцато7 го «Собеседования», в котором вопрос о благодати рассматрива7 ется наиболее подробно.

Спервых же строк ясно, что Проспер глубоко обижен тем, что его учитель открыто критикуется в Галлии: «Есть некото7 рые, дерзко утверждающие, что благодать Божия, посредством которой мы есмы христиане, неправильно защищалась блажен7 ной памяти епископом Августином; и не перестают они с раз7 нузданной клеветой нападать на его книги, написанные против пелагианской ереси» (гл. 1). Но более всего Проспера выводит из себя то, что он находит непостижимым «противоречием» в учении Кассиана; и это его недоумение (поскольку он верный ученик Августина) открывает нам природу заблуждения самого Августина.

Проспер находит, что в одной части своего тринадцатого «Собеседования» Кассиан учит «правильно» о благодати (и в частности — о «предупреждающей благодати»), то есть точно так же, как и Августин: «Это учение в начале дискуссии не рас7 ходилось с истинным благочестием и заслуживало бы справед7 ливой и честной похвалы, когда бы оно (в своем опасном и па7 губном развитии) не отклонилось от своей первоначальной правильности. Ибо после сравнения с земледельцем, которому он уподобил пример неизменной жизни под благодатью и верой

икоего труд, как он сказал, был бы бесплоден, не будь он вос7

Вкус истинного православия

437

помоществуем во всем Божественной помощью, он приводит весьма кафолическое утверждение, говоря: “Из этого видно, что Бог есть начальный виновник не только дел, но и помышлений благих; Он внушает нами Свою святую волю и дает силу и удоб7 ный случай исполнить то, чего правильно желаем…” И опять далее, когда он учил, что всякое усердие к добродетели требует благодати Божией, он правильно прибавил: “Так же, как все это не может постоянно быть желаемым нами без Божественно7 го вдохновения, так же точно и без Его помощи никоим обра7 зом не сможет быть завершено”» (Contra Collatorum, 2, 2).

Но затем, после этих и других подобных цитат, в которых Проспер и в самом деле открывает в преп. Кассиане проповед7 ника универсальности благодати не менее красноречивого, чем бл. Августин (это и дает некоторым повод думать, будто он «подвергался влиянию» Августина), Проспер продолжает: «И тут, посредством некоего непонятного противоречия введено утверждение, в котором проповедуется, что многие приходят к благодати помимо самой благодати, а также некоторые как дары свободной воли имеют это желание — искать, просить и толкать» (Contra Collatorum, 2, 4). То есть он обвиняет преп. Кассиана в той самой ошибке, о которой Августин признается, что сам сделал ее в свои ранние годы. «О, Кафолический учи7 тель, зачем оставил ты свое исповедание, зачем обратился ты к мрачной тьме лжи и изменил свету чистой Истины?.. У тебя нет согласия ни с еретиками, ни с кафоликами. Первые почита7 ют первопричину всякого правого дела человека принадлежа7 щей свободной воле; тогда как мы (кафолики) непреложно ве7 руем, что истоки благих помыслов происходят от Бога. Ты нашел некое не поддающееся описанию третье решение, непри7 емлемое для обеих сторон, посредством которого ты не найдешь согласия с противниками, но сохранишь взаимопонимание с нами» (Contra Collatorum, 2, 5; 3, 1).

Именно это «не поддающееся описанию третье решение» и есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее ставшее известным под именем синергии — соработания Бо7 жественной благодати и человеческой свободы, действующих независимо, или автономно, друг от друга. Преп. Кассиан, вер7 ный полноте этой истины, выражает то одну ее сторону (челове7 ческую свободу), то другую (Божественную благодать), а для сверхлогического ума Проспера это — «не поддающееся описа7 нию противоречие». Св. Кассиан учит, «что это, сказанное нам, как не во всех сих (следуют цитаты из Писания) провозглаше7 ние и благодати Божией, и свободного произволения нашего,

438

Иеромонах СЕРАФИМ (РОУЗ)

потому что человек, хотя может иногда сам собою желать доб7 родетели, но, чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией» («Собеседования», XIII, 9). «Многие спра7 шивают, когда в нас действует благодать Божия? Тогда ли, ког7 да в нас обнаруживается доброе расположение, или доброе рас7 положение тогда в нас обнаруживается, когда посетит нас благодать Божия? Многие, решая сей вопрос, преступили гра7 ницы, отчего и впали в противоречия и погрешности» («Собесе7 дования», XIII, 11). «Итак, хотя благодать Божия и произвол человеческий, по7видимому, друг другу противны, но оба со7 гласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы, если не хотим отступить от правил истинной веры» («Собеседо7 вания», XIII, 11).

Какой глубокий и ясный ответ на вопрос, на который запад7 ные богословы (не только бл. Августин) никогда не были спо7 собны верно ответить! Для христианского опыта и, в особеннос7 ти, опыта монашеского, от которого говорит преп. Кассиан, вовсе нет «противоречия» в соработании свободы и благодати; это только человеческая логика находит «противоречия», когда пытается понять этот вопрос слишком абстрактно и в отрыве от жизни. Сам по себе способ, которым бл. Августин, поскольку он противоречит преп. Кассиану, выражает сложность этого вопроса, обнаруживает различия в глубине их ответов. Бл. Ав7 густин только признает, что это «вопрос, который очень труден и доступен для немногих» (письмо 214, к игумену Валентину Адруметскому), показывая, что для него это запутанный интел7 лектуальный вопрос, тогда как для Кассиана — это глубокое таинство, истинность которого познается на опыте. В конце сво7 его тринадцатого «Собеседования» преп. Кассиан показывает, что в своем учении он следует православным отцам, которые достигли совершенства сердца не суетным рассуждением на словах, а самим делом (таковым упоминанием «суетных рас7 суждений» он позволяет себе по7настоящему критиковать зна7 менитого епископа Иппонского), и заканчивает это «Собеседо7 вание», целиком посвященное синергии благодати и свободы, следующими словами: «Если же хитрословесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надо избегать, нежели обнаруживать на разорение веры… потому что ум человеческий не может совершенно по7 стигнуть, как Бог производит в нас все и вместе усвояется на7 шей воле» («Собеседования», XIII, 18).