он — Его создание. В любом случае и свобода, и рабство — это осознанные состояния. «Люди ищут насладиться ими (жизнен7 ными благами. — С. Н.) путем обдуманных и добровольных ли7 шений» (с. 195).

«Добровольное обдумывание» — это, собственно, и есть опре7 деление такого свободного рабства. Это не «рабство похоти», то есть зловолия, а духовная узда, то есть доброволие (с. 197), ибо и понимание воли двуосмыслено Августином. Одна воля — плотская, другая духовная, обе боролись в нем, «и в этом раздо7 ре разрывалась душа моя» (с. 197). Плотская воля — власть и сила привычки, свобода беглого, «социального», раба. Духов7 ная — власть и сила свободнодействующего разума и веры в его точность и правильность. Такая власть лишена «абсурдной веры» (против которой, кстати, был направлен религиозный пафос Тертуллиана), или «лживой свободы». Она, напротив, есть синоним «смиренного благочестия», рожденного познани7 ем и очищающего человека от «злых навыков» (с. 99, 98). Но это смирение человека свободного, признающего Высший суд и в силу этого суд земной. По Августину, «быть свободным и ра7 бом у Бога» есть одно из определений человека 3.

БЫТЬ ЗНАЧИТ ЧИТАТЬ

«Исповедь» — своего рода пропагандист чтения. Сейчас, ког7 да читают все, это не кажется удивительным. Но мы должны представить себе, что чтения, как мы это делаем сейчас, тогда не было, оно только еще зарождалось. Августин очень удивил7 ся, увидев, что Амвросий Медиоланский не только читает сам (обычно это было делом рабов), но читает про себя. Чтение ста7 новилось не только озвученным голосом (звучащая речь — предмет размышлений античных философов), оно было прибли7 жено к «уху сердца» (постоянная Августинова метафора), то есть было аналогом «молчаливого Слова» Бога. Текст не только виделся собственным глазом, но становился предметом умного видения. Такое видение было условием внутреннего погруже7 ния в текст и «за» текст, где можно увидеть искомую Вещь «лицом к лицу».

Августин был с детства погружен в книжный мир. Одни книги он любил больше, другие меньше. В 18 лет прочитал «книжку какого7то Цицерона» под названием «Гортензий», ко7 торая «изменила состояние мое» (с. 90). Это была первая книга,

учившая «не тому, как говорить, а тому, что говорить» (с. 90). Можно сказать, что вся «Исповедь» есть попытка обучить чте7 нию.

Первая его стадия — формальная, обучение тому, как скла7 дывать буквы в слоги, слоги в слова и т. д. Это некая правиль7 ная, последовательно механическая деятельность, представля7 ющая своего рода тело чтения. Это чтение внешнее. Вторая стадия — внутреннее чтение. Здесь любая, не раз читанная книга читается как бы заново. При чтении внешнем акцент де7 лается на содержании и понятийном аппарате книги, при внут7 реннем — «быстрой мыслью» касаются смысла. Интеллекту7 ально7духовное воспитание направлено на то, чтобы чтение настраивало на понимание, то есть выводило бы за пределы ло7 гико7грамматических значений к смыслу.

Новая, преображающая, стадия чтения обнаруживает важ7 ную роль случая, или прецедента, у Августина. Нужная книга у него всегда случайна. Однако появляется она после длитель7 ного и глубокого продумывания ответа на внутренне поставлен7 ный вопрос. Потому случай у него не эфемерный признак, а перекрестье предсказанного, интуитивно предчувствуемого и осознанного, создающее вполне определенное событие — факт. Он есть свидетельство преображения. Столь важная роль слу7 чая обусловлена тем, что, по Августину, на основании различ7 ных способов осознания неких интуиций можно выстроить со7 вершенно разнородные факты, какими являются, например, факты, свидетельствующие о бытии. Значения бытия не совпа7 дают с самим бытием, которое одно и которое невыразимо. И хотя все они пытаются его выразить, выражают, однако, не то, что оно есть, а только то, чем оно является, то есть иноска7 зательно. Только было наметившееся одно определение разры7 вается другим, не менее точным. Поверяя любое понятие на прочность, Августин обнаруживает механизмы непонятийного мышления, показывая тщетность поисков общего понятия во всех сущностях. Часто «общее» видится в связи частных случа7 ев с примитивными структурами языка, тогда как оно находит7 ся по ту сторону этих структур, вызывая интеллект на соб7 ственные поиски. «Исповедь» наполнена беседами, внешними и внутренними диалогами с самыми разными философскими школами (неоплатониками, стоиками), с отдельными филосо7 фами (Цицероном, Аристотелем), еретиками (Фавст, в котором легко прочитывается первый Фауст, манихей7алхимик). Но главным избрано служение не философским школам, а самой мудрости, вынесенное им из чтения Цицеронова «Гортензия»,

не поиском истинных связей посылок или мыслей в широком смысле слова, а самим мыслям, которые, будучи правильными, могут быть связаны неправильно. Это и побуждает давать чему7 то, что мыслится, определения, и факт, что какое7то определе7 ние возможно, делает его не менее важным для нас, чем факт невозможности определения. Это подобно тому, как факт кра7 жи груши становится важным постольку, поскольку он указы7 вает на дароносца. Поэтому, несмотря на некоторые словесные сходства выражений тех ли иных мыслей со стоиками ли, нео7 платониками, аристотеликами, не только нет необходимости, но нельзя говорить о влияниях и заимствованиях Августина. Любые понятия, любые на первый взгляд схожие мысли он проводил сквозь горнило этой мудрости, сквозь горнило соб7 ственного интеллекта, в правильность которого необходимо ве7 рить, сквозь огонь веры, опосредованной таким интеллектом. Максимы «верую, чтобы понимать», и «понимаю, чтобы ве7 рить», были для Августина равнозначными свидетельствами смены внимания на некие фактичности.

Естественно, что такое направление внимания вместе на сак7 ральное и профанное требовало особого человека, обладающего не просто смертностью и разумностью. Оно требовало личности, поскольку личность — то, что открыто общению и взаимопони7 манию. Средневековый же человек постоянно носил Бога в себе, который был его свидетелем, советчиком, помощником, строгим рецензентом, побуждающим душу к самопознанию. Самопознающая откровенность души ведет к интеллектуально7 му напряжению, к поискам начал. Вот почему я и полагаю, что исповедь есть философствование.

ТАК ЕСТЬ ЛИ ЛИЧНОСТЬ?

Но дело даже не в религиозно7философской проблематике. Речь идет о том новом, что принесли с собой в Римскую импе7 рию племена, именуемые варварами. С начала новой эры оно становилось все более определяющим, поскольку из завоеван7 ных эти племена превращались в завоевателей. В результате столкновения с ними изменился весь мир: социально7экономи7 ческая жизнь, сознание, мышление. Ко времени Августина (а он умер во время нашествия в Северную Африку вандалов) дав7 ление новых племен стало настолько сильным, что поменяло представление о праве и собственности. Варваров, завоевываю7 щих и осваиваивающих новые территории, изначально, однако,

интересовало не право, имеющее в основании моральную, фило7 софскую, религиозную и экономическую подоплеку, а власть. Потому варвар — не собственник завоеванной земли, на кото7 рой он осел, а владелец. Это прекрасно показано на историче7 ском материале в книге А. Я. Гуревича «Проблемы генезиса фе7 одализма в Западной Европе» (М., 1970) и в философии Х. Ортеги7и7Гасcета, для которого Средневековье было предме7 том углубленных размышлений. Править на таких землях, рас7 суждает этот философ, должен тот, кто может. «Приоритет ос7 тался за… признанием всей правомочности властной личности… Даже самые высокие права оказывались тем самым прямым следствием личной власти. Таким образом, древнеримское и нынешнее представление, что человек от роду наделен всеми правами, — полная противоположность германскому духу. Последний неизбежно нес на себе отпечаток выдающейся лич7 ности. Личности, а не какого7то “индивида”. Сначала права требовалось завоевать, потом — отстоять». Забегая несколько далее по времени, Ортега продолжает: «Любой феодал с негодо7 ванием отвергнет и самую мысль, что можно обратиться в суд, чтобы кто7то отстоял его личное достоинство. Последнее защи7 щается не с помощью суда, а в честном поединке с оружием в руках». Потому зарождающееся Средневековье постоянно утвер7 ждало право на риск, с чем сообразуется и столь важное для уяснения своеобразия средневековой истории понятие пре7 цедента, и идея начинания как мгновенного точного «схваты7 вания» всей полноты поступка, предприятия, мысли, когда, условно говоря, посланный мяч уже есть гол. «Как только при7 вилегия утратила силу, “властитель”, опять7таки желая избе7 жать безличности судопроизводства, создал особую процедуру, именуемую в средневековых хрониках термином “говорить на7 чистоту”»*. «Существенно, — продолжает Х. Ортега7и7Гаcсет, — что [государственное] сплочение оказалось основанным не на коллективном, безличном, административном начале, как в Древнем Риме, а на духовном, личностном. Германское госу7 дарство явилось системой частных отношений между “власти7 телями”. Нынешний европеец не сомневается, что право, да и государство, на котором последнее зиждется, должно существо7 вать до и сверх личности. По этой логике изгой, лишенный гражданства, неизбежно лишен и прав. Древние германцы рас7

*ОртегаFиFГасcет Х. Бесхребетная Испания // Этюды об Испании. М., 1994. С. 87.

суждали по7иному, считая, что право неотъемлемо от качеств выдающейся личности (достаточно, кстати, заглянуть в «Сали7 ческий закон». — С. Н.). Итак, не личность определяется права7 ми, гарантированными государством. Наоборот, она правомочна, поскольку является именно личностью, живым, неповторимым человеком. Иначе говоря, она зависит исключительно от себя, от своих внутренних качеств. Изгнанный из Кастилии Сид не был подданным какого7либо государства и тем не менее все свои права сохранил в неприкосновенности. Единственно, чего он лишился, — возможности беседовать с глазу на глаз с коро7 лем и других связанных с этим обстоятельством привилегий» *.

Противник существования в Средневековье идеи личности может воскликнуть: вот7де, по Х. Ортеге, получается, что лич7 ность зависит исключительно от себя, а как же Бог, в Котором человек всецело заключен? Но не стоит упрощать ни современ7 ного философа, ни Августина. Человек осознает, что он всецело

вруке Божьей, если сам, исключительно сам, направит свою волю, душу, интеллект на самопознание, в результате которого он обнаруживает себя лицом к лицу с Богом и лишь в конце концов постигает, что он — в руке Божьей. Без этого самоначи7 нания ни о каком истинном христианстве речи нет и не может быть, как не может быть средневекового человека без свободы воли, о чем уверенно пишет Августин.

Идея самообеспечения правами также тесно связана со сред7 невековой идеей власти и силы, что применительно к Богу по7 лучило имя omnipotentia, всемогущества, всесилия. Бог есть Закон. Бытование Законом и есть всемогущество. Но и человек овладевает Законом, когда приводит свой разум в сознание, то есть когда становится личностью. Личность двуосмысливается:

всакральной полноте она есть Бог, в профанной недостаточ7 ности она есть человек, живущий в округе Бога, она есть то «существо, которому Бог тогда7то, так7то, для того7то сказал «ты»**.

Разные авторы иногда предлагают вместо термина «лич7 ность» употреблять «лик» или «лицо». По мнению одного из них, к этому библейскому «лицу» мы выбираемся «от совре7 менной личности» ***. Другие полагают, что Отца, Сына и Свя7 того Духа можно и нужно называть персонами, личностями

* ОртегаFиFГаcсет Х. Указ. соч. С. 88.

**Cм.: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1994. С. 295.

***Там же. С. 298.

же — нелепо*. Мне кажется, что если принять терминологи7 чески не «личность», а «лицо», то из содержания термина вы7 падет та «личинность», та масочность, которая сохранена в сло7 ве «персона» и важна для понимания самой персоны: она открыта для общения и в то же время сохраняет некую завесу (involucrum) для отстраняющегося от общения.

Но и лицо разные авторы толкуют по7разному. В. В. Бибихин (и я в этом полностью с ним согласна) полагает, что «лицо — лицевая сторона человека или вещи, расположение, намере7 ние»**. Мне кажется, что все дело в угле зрения: Л. М. Баткин смотрит на Средневековье с точки зрения новоевропейского по7 нятия личности.

Не исключено, что необходимо сменить угол зрения и по7 смотреть на понятие «личность = персона» не из Нового време7 ни, а из даже до7Средневековья, когда оно рождалось. То есть

из времен религиозно7философских споров о πρ σοπον, .π 6 στασι и ο σ α.

*Баткин Л. М. К спорам о логико7историческом определении инди7 видуальности // Одиссей71990. М., 1990. С. 72; Он же. Новые бед7

ствия Петра Абеляра // Баткин Л. М. Пристрастия. М., 1994.

С. 111.

**Бибихин В. В. Язык философии. С. 298.

С. С. НЕРЕТИНА

Время*

Конечно, издания средневековых текстов удовлетворяют не только интересы медиевистов, отвечают запросам религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и требования грамотного ума. Гораздо серьезнее, что определенные срезы средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний потенциал, востребованы современным философствованием. Можно наметить некоторые узловые пункты, где средневековая логика как исторически наличная форма соотносима с совре7 менной философской логикой, развивающейся, повторим, как критика нововременной логики, логики классического разума. Это прежде всего связано с ориентацией на текст в его качестве произведения и на смыслы текста, с пониманием логики как тео7логики, что ставит акцент не на логическое определение или вывод, а опору на идею концепта и введение в собственно логическое тропологического, двуосмысленного (эквивокатив7 ного), введение идеи «говорящей вещи». Разумеется, в появив7 шихся в последнее время философских работах все эти понятия иначе нагружены, чем в Средневековье, но существенно само обращение к ним.

Это обращение, связанное с кризисом однозначного (полнос7 тью согласованного) бытия, свидетельствует, что с тем, чем мы были живы, можно найти точки сообщаемости, что обеспечива7 ет миру глубину через словесно выраженную мысль. Прошлая мысль поневоле, в силу всепожирающего времени, уходит в бессознательное и питает актуальное настоящее. Это — один угол зрения.

*«Время» — первая часть главы 1: «Средневековое мышление как стратегема мышления современного».

Другой — окончательность ухода свидетельствует о творче7 ской силе смерти, ибо актуальное настоящее возможно только вследствие бесповоротного ухода прошедшего. Никогда не смо7 гут повториться некогда свершившиеся жизненные события и деятельный субъект, и уже поэтому настоящее не производно от прошлого. Настоящее и прошлое (мысль, воспоминание, по7 знание) составляют два взаимодействующих друг с другом ряда, оба — корреляты вечности: настоящее как момент, «схва7 тывающий» все времена, а прошлое как вместилище всех вре7 мен. Будущее же — еще не время, а возможность времени, единственное предполагаемое время не(до)осуществленности, не(до)мыслимости и не(до)бытийности. Оно и обеспечивает фи7 лософствующему субъекту, помещенному между прошлым и настоящим, вместе быть и во времени и вне времени, возмож7 ность движения от себя к началу вещей, к их предположеннос7 ти, и от начала к себе. Это делает мысль универсальной, включающей все начала (античные, нововременные или средне7 вековые с идеей сотворенности мира по Слову) и предполагаю7 щей добытийное состояние мысли.

Парадоксальность совместного существования этих состоя7 ний сродни Августиновым представлениям о времени, текущем из будущего, из до7бытийного начала и путающим все начала и концы.

Ибо время у Августина двувекторно.

Обычно говорят о средневековом времени как о времени ли7 нейном. Оно течет от сотворения мира к Страшному суду или, что то же, из прошлого в будущее. Свершившись, времена дол7 жны сомкнуться, образуя фигуру круга, потому возможно гово7 рить о циклическом времени и о времени7мгновении. Но, если следовать Августину, эта схема не вполне точна. Время, как он предполагает, действительно началось с сотворения мира. Но это было странное, словно бы невременящееся время, это мысль о времени, мыслевременье. Очевидно, что мир был сотворен не во времени, а вместе с временем, и произошло это в начале, что позволяет говорить именно о предположенности времени. Это было время от мысли о творении мира до мысли о возможности первородного греха вследствие свободы воли, то есть до момен7 та, когда, собственно, и начинается жизнь. Все, что происходило до человеческого волеизъявления, Августин называет «духом жизни», но не самой жизнью. Виновнику греха, Адаму, было сразу дано все нераздельное знание и соответственно (посколь7 ку дано все знание) способность различения. Эту способность он и волен был актуализировать/не актуализировать, когда

ный день, когда знание «является как сознание себя самого»*, то есть самосознание.

Из сказанного проистекает, по крайней мере, несколько вы7 водов.

I. Самосознание выражается через ряд повторяемых актов, обеспечивающих возможность перемен. Единый акт выражен через имя «день». По Августину, он назван не «днем первым», а «днем единым, и не иной день второй, или третий, или про7 чие, но повторяется тот же самый, един для пополнения шес7 теричного и седмеричного числа»**. Совершенно очевидно, что число здесь двуосмыслено: одно значение предполагает порядок (первый, второй…), количество, оно связано с множеством, дру7 гое значение, то, которое имеет в виду Августин, субстанциаль7 ное число, это не перечень, а многосмысленность одного и того же, обеспечивающая повтор как тождество и повтор как выра7 жение различных смыслов познания. «Повторяется, — пишет Августин, — тот же самый день… ради шестеричного и седме7 ричного познания, шестеричного по отношению к творениям, созданным Богом (то, что можно назвать естествознанием. — С. Н.), седмеричного относительно покоя Божия (иллюмина7 ция, «просвещенность светом». — С. Н.). Смыслы познания рав7 ны между собой по сущности смыслов, различаясь содержани7 ем, или обладанием. Равенство смыслов, независимо от их появления на свет, свидетельствует об их независимости от по7 рядка времени и зависит от направленности познания. Потому осознанность, осмысленность чего7то, обращенная «к прослав7 лению и любви Творца»***, помещенная между временами, то есть обнаруживающая себя и во времени и вне времени, суще7 ственна для любого времени, в том числе и для наших дней, как возможность некоего решения проблемы. Эти смыслы Ав7 густин называет «нечто новым во времени, не имеющем вре7 менно´го предела»****.

II. Время фактически одновременно — парадоксально — те7 чет в двух направлениях: 1) от начала мира к Страшному суду, к концу, и 2) от Страшного суда, то есть от момента, который принято считать концом мира и будущим, к началу мира. Авгу7 стин в «Исповеди» так и говорит: время течет из будущего в прошлое, в те бездны души, углубившись в которые, можно

* Аврелий Августин. Указ. соч. С. 184—185.

**Там же.

***Там же. С. 184.

****Там же. С. 257.

простого бытия равно простого, тождественного бытия), и идеи творения (как фабрикации изменяемых вещей)*, обоснованных диалектикой вечного и временного. Это Творчество, составляю7 щее историю, которая совершается не только во времени, но в разрывах времени, есть наглядное свидетельство того, что с пути, по которому идет человек, можно свернуть и развернуть снова и снова веер возможностей, который он имеет по природе, выбрав путь правильный, праведный и потому красивый. В этом состоит подвиг сотворения и пересотворения, где замы7 сел связан с личным мастерством (Августин не устает повто7 рять, что Бог, как великий художник, создает красоту, даже благосостояние вещей телесных**). Потому здесь важен имен7 но личный, то есть уникальный, опыт, на котором настаивает Августин. Его «Исповедь», конечно, образец, но образец не того, как надо поступать, а как поступать не надо, ибо этот путь уже занят и пройден. «Мир впервые» — не белый лист. Скорее, это лист начерно записанный (подобно «Черному квад7 рату» Малевича), сквозь который волевым усилием надо уви7 деть свет. Знание ведет к незнанию первооткрывателя. Это то ученое незнание, которое чревато творчеством.

III. Cредневековая философия ориентирована в будущее, и не только в силу того, что с будущим связана надежда на спа7 сение за порогом земной жизни, но потому, что будущее воз7 вращает возможности и ориентировано на новое. Амвросий Медиоланский довольно жестко поправляет пишущих (в наше время — часто), что Средневековье ориентировано на тра7 дицию, напротив, для христианина важна направленность на будущее спасение, будущее несет обновление, сброс традиций, которые есть повтор фундаментальных структур, обеспечиваю7 щих жизнь человека в обществе, тогда как истинный, с пози7 ции Амвросия, повтор заключается в том, чтобы повторить жизнь Христа, то есть выявить уникальность, а она проявляет7 ся через различие. В данном случае выражение «вернуться к началам» двуосмысленно. Оно значит не только очищение па7 мятью и рассудком, суждением всех наслоений прошлого, что7 бы обнаружить пути, ведшие или ведущие к созерцанию истин7 ного, но само это очищение происходит в будущем (ибо прошлое прошло), это своего рода возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступный ра7 зумному осмыслению через идею догадки.

* Аврелий Августин. Указ. соч. Т. 2. С. 189. ** Там же. С. 211.

О. В. БЫЧКОВ

К проблеме «эстети и Ав стина»: о пределах интерпретации средневе овых те стов*

Ряд исследований, опубликованных за последнее столетие, посвящен вопросу значительной роли эстетики в мысли Авгус7 тина: стоит только упомянуть имена Свободы, Чэпмана, Хэрри7 сона, О’Коннэла, Тшолля, В. Бычкова, — далеко не полный список **. Многие исследователи, занимающиеся историей эс7 тетики, открыто используют понятие «эстетика Августина» и часто представляют его идеи в свете «трансцендентальной» эс7 тетики кантовского типа. Например, по словам Коха в его ис7 следовании августиновского неоплатонизма, Августин «теперь

*Настоящая работа основана на материалах, находящихся в следу7 ющих публикациях автора, содержащих детальный анализ сред7 невековых текстов: A Propos of Medieval Aesthetics: A Historical Study of Terminology, Sources, and Textual Traditions of Commen7 ting on Beauty in the Thirteenth Century (Ph. D. thesis, University of Toronto, 1999); La Prova Estetica del Trascendente // Nuntium. 12 (2000). Р. 106—111; Decor ex praesentia mali: Aesthetic Explana7 tion of Evil in the Thirteenth7Century Franciscan Thought // Recher7 ches de Thеologie et Philosophie medievales (2001, в печати).

**Svoboda K. L’esthеtique de Saint Augustin et ses sources. Brno: Vydava Filosoficka Fakulta, 1933; Chapman Е. Saint Augustine’s Philosophy of Beauty. N. Y.; London: Sheed & Ward, 1939; Tscholl J. Gott und das Schоne beim Hl. Augustinus. Heverlee7Leuven: Augustijns7Historisch Institut, 1967; O’Connell R. J. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978; Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. М.: Искусство, 1984; Он же. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995; Harrison C. Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augus7 tine. Oxford: Clarendon Press, 1992.

пытается показать, что разум посредством рефлексии об апри7 орных условиях эстетического суждения… вплотную подходит к восхождению к Богу»*. В то же время приверженцы «истори7 цизирующего» (по их словам, «исторического») подхода катего7 рически возражают против интерпретации текстов Августина в свете современной эстетики и эстетки Нового Времени. Адо (ци7 тата, использованная Мак Эвоем в его исследовании об Авгус7 тине) дает ясное представление о типичном историцизирующем взгляде на интерпретацию античных и средневековых текстов: подобные тексты «не были написаны или читаемы таким же образом, как современные работы, но подчиняются своим соб7 ственным законам… Их нужно интерпретировать, обращая все внимание на те вопросы, на которые они сами пытаются дать ответ»**. Эстетика как специальная дисциплина заявила о себе только в Новое время (с XVIII в.), поэтому, с «историцизирую7 щей» точки зрения, невозможно говорить об эстетике средневе7 ковых мыслителей, не говоря уж о значительной роли эстетики в их мысли.

Похоже, что подобное разногласие невозможно разрешить путем логических доводов. Дело в том, что в отдельных евро7 пейских и российских научных кругах давно принято говорить, без особых теоретических обоснований, об «имплицитной» эсте7 тике, существовавшей до «эксплицитной» эстетики XVIII в. Эс7 тетика Августина, таким образом, подпадает под разряд «имп7 лицитной», после чего о ней можно писать на вполне законных основаниях. Однако в Европе, и особенно в Америке, есть еще немало ученых, которые отказываются принимать подобный подход как необоснованный. Действительно, трудно возражать против простого логического аргумента, что говорить об эстети7 ке до XVIII в., — это анахронизм, а то, что была какая7то имп7 лицитная эстетика, которой даже сами средневековые авторы порой не видели, — это еще нужно обосновать. Подобные сооб7 ражения нельзя попросту отбросить, а необходимо принять во внимание как серьезную конструктивную критику. Понятно, что прямая постановка вопроса — «можно или нет говорить об эстетике Августина?» — некорректна. Проблема не в том, како7

*Koch J. Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter // Kant7Studien. 48. 2. 1956—1957. S. 125.

**Цитата из P. Hadot в работе: McEvoy J. Does Augustinian Memoria depend on Plotinus? / Еd. Cleary J. J. // The Perennial Tradition of Neoplatonism, Ancient and Medieval Philosophy. 24. Louvain: Leu7 ven University Press, 1997. Ser. 1. P. 393—394.

вает общую картину христианского эстетического видения: эс7 тетическая «форма» мира является аналогией формы Христа (Бога Сына), которая служит связью с трансцендентным Отцом. Фон Бальтазар далее анализирует ряд традиционных текстов, в том числе августиновских, с тем чтобы проследить появление этого эстетического видения в истории христианства.

Как было отмечено в начале данной работы, в последнее вре7 мя исследователи, поддерживающие подход к текстам Августи7 на с точки зрения эстетики, сконцентрировали внимание на том, что, по их мнению, у Августина эстетический опыт играет роль посредника, который открывает нам, что источник наших эстетических суждений находится выше нас: почти как в транс7 цендентальной эстетике Канта. Если подходить с точки зрения герменевтики и смотреть на тексты Августина без историцизи7 рующих шор, как на некоторый классический текст, стимули7 рующий современную мысль, подобные параллели прямо7таки напрашиваются.

Августин, несомненно, идет далее типичного неоплатониче7 ского учения о «восхождении» от эстетического восхищения материальными вещами к нематериальным формам красоты. Подобным Канту образом он часто обращается к феномену не7 посредственно7внезапного суждения о красоте формы в вещах, которое без какого7либо явного концептуального обоснования указывает на трансцендентный источник этого суждения, или на Бога. Например, в «De ordine» (кн. 2) и «De Trinitate» (кн. 9) он использует конкретные впечатления от созерцания архитек7 турных форм, которые мы можем мысленно скорректировать или исправить, сделав их эстетически более совершенными, не прибегая к помощи какого7либо концептуального обоснования*. В «De musica» (кн. 6) он анализирует эстетическое суждение, используя метафору «чисел суждения» (numeri judiciales), ко7 торые указывают на более высокий источник эстетического

*Например, ср.: De Trin. IX, 6, 11: «Подобным же образом, когда я представляю в уме арку, прекрасно и равномерно изогнутую, кото7 рую я видел, скажем, в Карфагене, некая вещь, открытая разуму через посредство глаз и перемещенная в память, создает картинку в воображении. Однако мой разум также видит нечто иное, в со7 гласии с чем это произведение (искусства) доставляет мне удоволь7 ствие и в соответствии с чем я бы поправил его, если бы оно мне доставляло неудовольствие. Таким образом, мы судим об этих (земных) вещах в соответствии с истиной (т. е., божественной ис7 тиной, находящейся выше разума) и именно ее мы видим взгля7 дом нашего рационального разума».

суждения*. Наконец, в более детальной и впечатляющей мане7 ре он описывает процесс «трансцендентального» эстетического суждения — т. е. почему мы с уверенностью можем сделать некий эстетический объект более совершенным без помощи ка7 кого7либо концептуального обоснования, — в «De libero arbit7 rio» (кн. 2), «De vera religione» (гл. 30—31), и «Confеssiones» (кн. 7)**. Интерес современных исследователей к этому аспек7 ту августиновской мысли вряд ли кого7нибудь удивит. Его можно объяснить актуальностью кантовской эстетики, которая привлекает внимание к похожим идеям в традиционных тек7 стах.

Еще две темы у Августина, которые обычно затрагиваются современными исследователями, это «математическая» эстети7 ка и эстетическое объяснение существования зла. Идея о том, что красота мира основана на числе, порядке и пропорции, яв7 ляется ведущей в 67й кн. «De musica» и во 27й кн. «De ordine». Подобные взгляды были популярны на протяжении длительно7 го времени, начиная с досократовской философии, и в ХХ в. они подтверждаются гештальт7теорией восприятия, что, воз7 можно, является одной из причин их современной популярнос7 ти. Наконец, еще одна теория Августина, которая широко осве7 щена в современной научной литературе, — это его уникальная попытка объяснить существование зла с эстетической точки зрения. Контрастируя с добром (или благом), зло представляет его в благоприятном свете и подчеркивает его красоту с особой силой. Эта теория разработана в «Enchiridion» (гл. 10—11), «De libero arbitrio» (кн. 3), «De Сivitate Dei» (кн. 11), «De natura bo7 ni contra manichaeos» (гл. 8), и т. д. Опять7таки трудно не вспомнить слова Достоевского и Ницше, несомненно способ7 ствовавшие популярности августиновской теории «оправдания» зла в современной науке: ведь, по Достоевскому, «красота спа7 сет мир», а, по Ницше, мир с его элементами хаоса и иррацио7

*Более подробно о 67й кн. «De musica» см.: Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. С. 227—241.

**Например, ср. краткое изложение «трансцендентального» движе7 ния августиновской мысли под влиянием эстетического суждения в Conf. VII, 17, 23: «Однако, пытаясь найти источник моего одоб7 рения (т. е. эстетического суждения о… — О. Б.) красоты тел, не7 бесных или земных, — а также что это было во мне, правильно су7 дившее о преходящих вещах и говорившее: «это должно быть так, а это не так», — так вот, в поисках того, откуда происходило суж7 дение, когда я таким вот образом судил, я нашел неизменную и истинную вечность истины над моим преходящим разумом».

нальности может быть оправдан только «как эстетический фе7 номен».

Так чей же подход более продуктивен и имеет больше прав на существование? Герменевтический, для которого классиче7 ский текст служит базой для развития современных идей и ко7 торый находит в Августине достаточно значимого материала, который можно интерпретировать как эстетический? Или исто7 рицизирующий, который утверждает, что тексты Августина поднимают только те вопросы, которые были значимы в его время. Вполне понятно, что ни один из них не являлся эстети7 ческим и их можно интерпретировать только под таким углом зрения? Одним из критериев продуктивности того или иного методологического подхода, также и для Гадамера, является сама история, или традиция. Если избирательный герменевти7 ческий подход к текстам Августина — это что7то сугубо новое и необоснованно модернизаторское, то, возможно, будущее по7 кажет, что упреки историцистов имеют под собой основание? Однако уже сегодня мы имеем определенную возможность про7 верить, является ли герменевтический подход к текстам Авгус7 тина чем7то принципиально новым, не имеющим аналогов в ев7 ропейской традиции. Для этого обратимся к средневековой, например схоластической, интерпретации августиновских тек7 стов (XIII в.), которые сегодня входят в поле внимания истори7 ков эстетики. Возможно, закономерности, установленные в ходе данного исследования, прольют свет на проблему «авгус7 тиновской эстетики» в современной науке.

Первое интересное наблюдение состоит в том, что те тексты Августина, которые можно интерпретировать в свете кантов7 ской трансцендентальной эстетики, мыслителями XIII в. остав7 лены совершенно без внимания. Это достаточно примечательно, поскольку, как было показано выше, идея о том, что парадокс эстетического суждения неким образом указывает на существо7 вание трансцендентного принципа, встречается настолько час7 то, что трудно пропустить соответствующие тексты, если к ним подходить «с точки зрения того, какие проблемы они сами ста7 вят». Более того, даже традиционная неоплатоническая теория «восхождения» посредством красоты упоминается очень редко, в частности во францисканских текстах. Например, Бонавенту7 ра в «Itinerarium» (гл. 2) по большей части опирается на идеи Августина. Распознавание красоты формы тварного мира, по Бонавентуре, является одной из важнейших ступеней на пути к Богу, следующая ступень — это форма, или красота, Христа. И все же Бонавентура далек от того, чтобы заметить августи7

новский «трансцендентальный скачок» от эстетического сужде7 ния к трансцендентному принципу, который отмечен современ7 ными исследователями.

Удивление вызывает также и то, что большинство августи7 новских текстов, имеющих отношение к красоте и эстетическо7 му опыту, которые служили предметом обсуждения в XIII в., — возможно, за исключением теории зла, — не привлекают вни7 мания современных исследователей*. В любом случае обсужде7 ние этих текстов в современной научной литературе занимает гораздо меньшее место, чем дискуссия о «восхождении» и трансцендентальной природе эстетического суждения.

Западные мыслители XIII в. интересуются тремя основными направлениями в мысли Августина, которые имеют отношение к красоте и эстетическому опыту: рассмотрением honestum как «духовной красоты» по отношению к материальной красоте, объяснением существования зла в мире с эстетической точки зрения и отдельными идеями по поводу Троичного догмата, ко7 торые связывают Христа как вторую ипостась Троицы с поня7 тиями «формы» и «красоты». Все три темы навеяны более ран7 ней традицией комментариев на собрания «Сентенций» — от Исидора Севильского до Петра Ломбардского, — которые содер7 жат эти темы**. Остановимся на них подробнее.

*Есть некоторые исключения. Так. теория красоты как числа и пропорции, безусловно, широко известна. Фон Бальтазар также использует теорию «формы» или «красоты Христа» (см. ниже).

**«Сентенции» — своеобразный средневековый жанр. Тексты клас7 сических и патристических авторов редко читались в их полном варианте и в большинстве случаев распространялись как сборники цитат, или сентенций, организованных по темам, начиная с Бога и заканчивая моральными и сакраментальными темами. Наиболее известное собрание принадлежит Петру Ломбардскому (XII в.). Написание комментариев на это собрание было стандартным спо7 собом обучения в средневековых университетах. Подобные ком7 ментарии также являлись одним из основных литературных жан7 ров в богословии. Наиболее полный и независимый вариант такого комментария породил жанр «Суммы богословия». Собрание Иси7 дора включает следующие темы: восхождение к Богу посредством красоты (Sent. I, 4, 2—3; ср.: De lib. arb. 2 Августина); терминоло7 гическую дискуссию о терминах pulchrum и aptum (Sent. I, 8, 18); проблему зла (Sent. I, 9, 5, где отражены различные работы Авгус7 тина). Коллекция Петра Ломбардского включает следующие темы: проблему зла (Sent. I, dist. 46, 3—6; ср.: Ench. 10—1 Августина и т. д.); красоту Христа (Sent. I, dist. 31; ср.: De Trin. VI, 10, 11 Ав7 густина).

Honestum, или τ καλ ν, является важной темой в этике уже

уПлатона и стоиков. Цицерон популяризирует это понятие в латинской традиции. Согласно Цицерону, один из его аспектов, decorum, является непосредственно очевидным и таким обра7 зом напоминает эстетическую красоту вещей. Это позволяет Августину определять honestum как «духовную красоту» в «83 вопросах» (De div. quaest. 30). Стоики и Цицерон сравнива7 ют эту нравственную красоту с красотой вещей, и стоическое определение красоты вещей отражено у Августина в «De Сivi7 tate Dei», XXII, 19, где он применяет его к красоте воскресших тел. В XIII в. тема «нравственной красоты» весьма актуальна в связи с дискуссией о благе (добре)*. Однако дискуссия ослож7 няется терминологической амбивалентностью таких терминов, как honestum и decorum, и многие мыслители занимаются раз7 работкой этой проблемы. Августиновское высказывание из «83 вопросов» обсуждается в так называемой «Сумме Александ7 ра Гэльского» (или «Summa Halensis»), в «Вопросах для дис7 куссии» самого Александра; у Альберта Великого в трактате «О благе», в его «Сумме богословия», ч. 1, и его комментарии на «Божественные имена» Псевдо7Дионисия; у Ульриха Страсбург7 ского в работе «О высшем благе»; наконец, у Фомы Аквинского в «Сумме теологии», ч. 2, 2. Текст из De Сiv. Dei, XXII, 19 ис7 пользуется в «Summa Halensis», в «Вопросах для дискуссии» Александра Гэльского, в «Сумме богословия» Альберта Велико7 го и в его же комментарии на «Божественные имена», у Ульри7 ха, Бонавентуры и Аквината в «Сумме теологии», ч. 2, 2 (хотя

уФомы только один раз). Важно отметить, что источник этих цитат из Августина для всей последующей традиции — это ско7 рее всего Александр Гэльский, который пытается отграничить honestum от материальной красоты, используя Цицерона** и Августина.

Хотя дискуссия о honestum встречается в XIII в. довольно часто, она все же не настолько заметна, как тема «оправдания» зла в универсуме. Известно, что эта тема была разработана уже стоиками, которые пытались доказать, что зло или необходимо, или даже играет положительную роль. Августин внес в нее интересный момент, который сводится к следующему. Суще7

* Дискуссия о honestum как «нравственной красоте» сравнительно с красотой вещей восходит к трактатам «О благе» (De bono) Филип7 па Канцлера, Альберта Великого, и др., где honestum рассматрива7 ется как тип блага.

**Cicero. De off. 1 и Tusc. disp. 4.

ствование зла в мире обосновывается тем, что оно занимает свое законное место в упорядоченной и прекрасной организации универсума: посредством создания контраста зло позволяет бла7 гу выделиться более рельефно и, таким образом, вносит вклад в общую красоту вселенной.

Интерес к проблеме «оправдания» зла в XIII в. связан с тра7 дицией комментирования «Сентенций», где эта тема занимает видное место, в том числе и благодаря большому количеству соответствующих текстов Августина. Они и стали одним из главных источников для авторов XIII в. Августиновские тексты можно разделить на несколько групп, в соответствии с конкрет7 ными аспектами рассмотрения затронутой темы. В De Сiv. Dei, XI, 18 и 23 Августин сравнивает мировой порядок, содержащий зло, с прекрасной поэмой, использующей литературный прием антитезы, или с красочной картиной, к которой художник до7 бавляет черной краски для контраста. Эти тексты используют7 ся в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis», в «Комментарии на Сентенции» Бонавенту7 ры, у Ульриха и во 27й части «Суммы теологии» Альберта Ве7 ликого*. Относительно последней есть серьезные доказатель7

*Следующие цитаты дают более или менее ясное представление о том, насколько важной являлась в XIII в. дискуссия о роли зла в выявлении красоты: «…но, если бы зла не было, благо обладало бы только абсолютной красотой, а именно [красотой] самого добра; а при существовании зла возрастает сравнительная красота добра, так что оно высвечивается более прекрасным образом по сравне7 нию со злом как своей противоположностью. <…> Если предполо7 жить, что зла бы не было, в мире не было бы [сравнительно] более красивых вещей. <…> Итак, можно привести две причины, по ко7 торым Бог позволяет возникновение зла: а именно большую красо7 ту блага… и т. д.» (Summa Halensis, I, pars I, inq. 1, tr. 3, qu. 3, membr. 3, c. 5, a. 1); «…необходимо заметить, что, когда говорит7 ся: “Красота мира слагается из сопоставления противоположнос7 тей”» (Августин. De Сiv. Dei, 11.18), «нужно сделать ударение на понятии “красота” по той причине что благие вещи выглядят более прекрасными в присутствии зла, — однако не потому, что зло само по себе привносит что7то от красоты: поскольку зло как таковое безобразно и бесформенно» (Ibid. II, pars I, inq. 1, tr. 2, qu. 5, c. 2); «…и тем не менее в той степени, в которой зло способствует рожде7 нию добра, говорится, что оно способствует добру: и таким обра7 зом, его называют прекрасным относительно. Итак, [зло] называ7 ют прекрасным не в абсолютном смысле, а относительно» (Ibid. II, pars I, inq. 1, tr. 2, qu. 3, c. 3, a. 1); «…есть некоторая существен7 ная красота вселенной, имеющая отношение к бытию, а есть некая привходящая [акцидентальная], имеющая отношение к благо7бы7

ства, что эта часть «Суммы» Альберта неподлинна, поскольку как цитаты из Августина, так и основные аргументы в ней, по7 хоже, заимствованы из «Summa Halensis» практически дослов7 но. Далее, текст из De Сiv. Dei, 16.8 о прирожденном уродстве обсуждается в «Summa Halensis» и в той части «Суммы» Аль7 берта, которая зависит от «Summa Halensis». Эти же две работы цитируют De natura boni c. man. 8, где рождающиеся и умираю7 щие вещи во вселенной сравниваются с рождающимися и уми7 рающими слогами речи, что вовсе не вредит красоте всей речи как целого.

Пожалуй, наиболее знаменитая и непосредственная форму7 лировка эстетического объяснения роли зла дана Августином в «Enchiridion» (гл. 10—11)*. Этот текст был особенно популя7 рен среди мыслителей XIII в. и обсуждается в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis» и зави7 сящей от нее «Сумме» Альберта, в «Комментариях на Сентен7 ции» Альберта, Фомы Аквинского и Бонавентуры, у Ульриха Страсбургского, а также у Фомы в «Сумме теологии», ч. 1 и в «Вопросах для дискуссии о зле».

Чаще же всего в рассуждениях схоластов об «оправдании» зла в универсуме используется фрагмент из «De libero arbitrio» III, 9, 24—27, где Августин пытается доказать, что грешники, если они занимают отведенное им место в порядке вещей (т. е. в мире), тоже вносят вклад в красоту целого. Длинные выдержки из этой работы цитируются в «Комментарии на Сентенции» Александра Гэльского, в «Summa Halensis» и в той части «Сум7 мы» Альберта, которая зависит от «Summa Halensis». Интерес7 но, что, несмотря на повышенное внимание к «De libero arbit7 rio» со стороны схоластов и, казалось бы, детальное прочтение ими этой работы, они полностью игнорируют все соображения

тию (bene esse, ε εFναι). Что касается первого типа красоты, то зло не имеет отношения к ее созданию ни само по себе, ни привходя7 щим образом; однако, что касается какой7либо привходящей кра7 соты, зло, упорядоченное должным образом, способствует [ее со7 зданию], хотя и привходящим образом: не потому, что оно зло, а потому, что упорядочено…» (Бонавентура. Sent. I, dist. 46, a. un., qu. 6).

*«Однако все вещи вместе необыкновенно хороши, так как восхи7 тительная красота целого состоит изо всех вещей. И даже то в ней, что называется злом, когда оно нужным образом упорядочено и поставлено на свое место, более явно выделяет добро, вследствие чего добро доставляет больше удовольствия и вызывает большую похвалу при сравнении со злом».

Августина по поводу «трансцендентального» восхождения к Богу посредством эстетического опыта, содержащиеся там!

Еще одно наблюдение подтверждает тот факт, что вопрос эс7 тетического объяснения зла чрезвычайно важен для схоластов. Альберт Великий ввязывается в горячий спор по поводу этой теории Августина в своем «Комментарии на Сентенции» и при этом нарушает обычную практику схоластов, критикуя самого Августина за подобную позицию! Надо сказать, что Бонавен7 тура впоследствии попытается отстоять позицию своего автори7 тета в «Комментарии на Сентенции». Из его контраргументов становится ясно, что непосредственным противником домини7 канца Альберта в этом вопросе скорее всего являлся францис7 канец Александр Гэльский, а также францисканская «Summa Halensis». Таким образом, дебаты вокруг «эстетической роли» зла в XIII в. начинают носить и «политический» характер.

Последняя значительная эстетическая тема, которую Авгус7 тин обсуждает в «De Trinitate», VI, 10, 11—12, — это «форма», или «красота», Христа как второй ипостаси Троицы. Этот текст Августина содержится в собрании «Сентенций» Петра Ломбард7 ского* и используется в ряде работ XIII в.: в «Вопросах для дискуссии» и «Комментарии на Сентенции» Александра Гэль7 ского, в «Summa Halensis», в «Комментарии на Сентенции» Альберта Великого**, в его же Комментарии на «Божествен7 ные имена», несколько раз у Ульриха и в «Комментарии на Сен7 тенции» и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского.

Августиновские соображения по поводу красоты Христа в «De Trinitate» навеяны св. Иларием. Представления Христа как «формы» и «красоты» (species) объясняется тем, что между Отцом и Сыном существует некое совершенное гармоническое соотношение, которое можно представить в эстетическом све7 те***. Все мыслители, комментировавшие этот текст, включая

* Sent. I, dist. 31.

**Например, ср.: Альберт. Sent. I, dist. 31, a. 6: «…species (форма), приписываемая Сыну (по словам Августина), это то же самое, что красота; и, в согласии с принципом гармонии, она присуща только Сыну… который сам перенимает species или форму Отца…»

***Ср.: De Trin. VI, 10, 11: «Поскольку образ, если он в совершенстве выражает то, чьим образом он является, сам становится адекват7 ным прототипу, а не прототип своему образу. Так вот, в [этом сво7 ем высказывании об] образе он (Иларий. — О. Б.) использовал тер7 мин species, мне кажется, из7за красоты, поскольку там (т. е. в Христе как образе. — О. Б.) уже есть такая гармония, и адекват7 ность высшей степени, и подобие высшего разряда, ни в чем не

авторов «Summa Halensis», Альберта, Фому и Бонавентуру, были вовлечены в продолжительные дискуссии по этому вопро7 су. Даже Фома Аквинский, который обычно игнорировал все остальные эстетические темы, делает исключение в случае Христа как «красоты». В частности, знаменитый текст Фомы о красоте, который является основой всех работ по томистской эстетике, происходит из контекста данной дискуссии о Хрис7 те*.

Однако наиболее продолжительная дискуссия по поводу этой темы принадлежит Бонавентуре, который обсуждает ее в своем «Комментарии на Сентенции» **. Более того, он продолжает развивать свои соображения по этому поводу в «Itinerarium», 2. У Бонавентуры «форма» или «красота», Христа — это прин7 цип, который соединяет его не только с Отцом посредством со7 вершенной гармонии, но и с тварным миром, поскольку следы той же species содержатся в мире как знак божественного творе7 ния.

имеющие несогласия, [и не несущие] никакой неадекватности, ни7 какой неподобности, но постоянно соответствующие тому, чьим образом они являются (т. е. Отца. — О. Б.)».

*Речь идет о трех известных томистских компонентах красоты — совершенстве, пропорции, и светоносности, — описанных в Summa theologica, I, qu. 39, a. 8: «Однако форма (species), или красота, на7 поминает качества Сына. Поскольку три вещи требуются для того, чтобы создать красоту. Прежде всего целостность, или совершен7 ство… А также нужная пропорция, или гармония. И далее, свето7 носность… Что касается первого, то (красота) имеет сходство с каче7 ствами Сына в силу того, что он — Сын, истинно и в совершенстве заключающий в себе природу Отца… Что касается второго, она по7 ходит на качество Сына в силу того, что он является (адекватно) выраженным образом Отца. <…> А что касается третьего, она по7 ходит на качество Сына в силу того, что он является Словом, кото7 рое есть свет и сияние разума».

**См. у Бонавентуры в Sent. I, dist. 31, pars 2, a. 1, qu. 3: «Итак, по7 скольку (Сын) по отношению к Отцу обладает красотой адекватно7 сти, поскольку он выражает (Отца) в совершенстве, как прекрас7 ный образ, а в отношении вещей содержит все (их) принципы… поэтому ясно, что в Сыне воистину заключается принцип всей кра7 соты. Так, в силу того что Сын по своей природе проистекает, он заключает в себе принцип совершенного и (адекватно) выраженно7 го подобия; а в силу того, что он имеет в себе принцип совершенно7 го подобия, он содержит и принцип познания; а благодаря обоим принципам обладает и принципом красоты. Итак, поскольку по7 нятие species привносит понятие подобия, а также и принцип по7 знания, оно также привносит и понятие красоты…»

Наряду с проблемой зла, понятие о Христе как «красоте» вызывает одну из наиболее оживленных дискуссий о красоте в XIII в. Опять7таки довольно примечательно, что очень немно7 гие из современных исследователей замечают важность этой дискуссии, за исключением фон Бальтазара, у которого она ста7 новится центральной, и одного7двух менее значительных авто7 ров*.

Таким образом, очевидна разница в интересах между совре7 менными исследователями и схоластами XIII в. в их отношении к текстам Августина, которые в настоящее время часто обсуж7 даются как эстетические. Более того, разницу в интересах нельзя объяснить недоступностью некоторых текстов, что очень часто имеет место в средневековой традиции: все тексты Августина были так же легко доступны в XIII в., как и в насто7 ящее время. Авторы XIII в. совершенно явно оставляют без внимания некоторые темы, которые активно обсуждаются со7 временными эстетиками, и наоборот.

Важно отметить, что подобная же разница в интерпретации августиновских текстов встречается и среди различных тради7 ций того же XIII в. Невозможно не заметить, что в большинстве случаев августиновские тексты, имеющие отношение к эстети7 ческому опыту, цитируются и обсуждаются францисканскими авторами: у Александра Гэльского в «Summa Halensis», в той части «Суммы богословия» Альберта, которая зависит от «Sum7 ma Halensis», и у Бонавентуры. Более того, отдельные францис7 канские авторы, например Бонавентура, даже приближаются к обсуждению тех идей и текстов Августина, которые интерпре7 тируются современными исследователями в свете трансценден7 тальной эстетики. В то же время эти тексты почти никогда не используются их современниками7доминиканцами, за исклю7 чением Ульриха, который, однако, зависит от «Summa Halen7 sis», и в редких случаях Фомы Аквинского, когда эстетические темы имеют отношение к важнейшим богословским проблемам, например к догмату о Троице. Таким образом, францисканцы используют достаточное количество текстов Августина, кото7 рые современные авторы относят к эстетическим, в то время как доминиканские авторы совершенно очевидно игнорируют этот аспект его мысли. Похожим образом одни современные ис7

*Например, см.: Spargo E. J. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure. St. Bonaventure. N. Y.: Franciscan Institute, 1953.

следователи могут отрицать значение эстетических аргументов у Августина, в то время как другие создают целые монографии по эстетике Августина.

Даже краткий анализ средневековой интерпретации текстов Августина ставит под сомнение критику историцистов, утвер7 ждающих, что порой достаточно вольная интерпретация Ав7 густина современными эстетиками — это анахронизм, недопус7 тимая модернизация. «Проверка традицией» показывает, что, как и в XX в., схоласты XIII в. часто совершенно не пытались выявить только те проблемы, «которые были поставлены тек7 стом в свое время». И в Средние века подход к текстам Августи7 на был, оказывается, выборочноFгерменевтическим, хотя темы, понятно, выбирались иные, чем сегодня.

Проблема «правильной интерпретации» может быть разре7 шена, если принять во внимание, что тексты Августина — это типичный пример «классики», существующей внутри живой традиции. Хотя они всегда остаются значимыми, то, что в них является актуально значимым, зависит от каждой конкретной исторической эпохи. Каждый исторический период вызывает интерес к определенному ряду вопросов и оставляет без внима7 ния остальные проблемы. Авторы, проявляющие интерес к эс7 тетическим идеям, также действуют избирательно и выявляют различные аспекты августиновской эстетики. Например, совре7 менные исследователи фокусируют внимание на текстах, кото7 рые напоминают трансцендентальную эстетику. Совершают ли они явную ошибку, модернизируя идеи Августина? В то же время схоласты XIII в. концентрируются на совершенно иных вопросах, таких как красота Христа или вклад зла в общую красоту мира. Правы ли они, оставляя без внимания ключевые тексты о «трансцендентальном» восхождении от красоты к Богу? Проблема на самом деле заключается в корректной по7 становке вопроса. Вопрос совершенно не в том, «правильно» или «неправильно» «с исторической точки зрения» интерпре7 тированы тексты Августина, имеющие отношение к тому, что мы называем эстетическим опытом. Вопрос в том, какова роль текста в процессе интерпретации. Гадамер показывает сущност7 ную ошибку в «романтической» герменевтике XIX в. (все еще практикуемой историцистами), для которой процесс интерпре7 тации — это инструмент, помогающий выявить «исторически правильный» смысл текста. С точки зрения герменевтики во7 прос на самом деле ставится так: есть ли в текстах Августина достаточная герменевтическая база для тех или иных интерпре7

таций? Различная активная реакция на тексты Августина, ко7 торая с постоянством прослеживается на протяжении многих веков, несомненно, является позитивным ответом на этот во7 прос. А работы последнего столетия также показывают, что его тексты представляют широкую герменевтическую базу для дальнейших исследований в историко7эстетической сфере.