1

характерен для менее модернизированных культур. Преимущественное использование покупных продуктов питания указывает на большую модернизированность культуры.

10.Круг общения. Представители традиционных культур ориентируются преимущественно на внутрисемейный круг общения, модернизированных – на внесемейные социальные контакты.

11.Владение родным языком, компетентность в родной культуре. При модернизации, как правило, происходит утрата родной культуры, снижается роль родного языка, на первое место выходит язык доминирующей этнической группы1.

Несмотря на всю жесткость заявленных критериев, применение их для России вполне уместно. Именно они в полной мере позволяют выявить ту парадигму модернизации, которая была бы оптимальной для российского общества на данном этапе. Безусловно, не все параметры достаточно адекватно будут вписываться в контекст современных социокультурных процессов в России, поскольку их сложность достаточно четко отражается термином поликультурность. Поэтому анализировать влияние модернизации и ее процессы без учета особенно религиозного фактора было бы нецелесообразным.

На данном этапе именно поликонфессиональность и влияние религии на жизнь общества играют одну из главных ролей в российском обществе.

Вэтом отношении наиболее показательным на протяжении долгого промежутка истории был и остается сейчас Поволжский регион и его нынешняя ипостась – Приволжский федеральный округ. Именно для этого региона характерно сосуществование двух определяющих для России религий: христианства и ислама. В этом отношении рассмотреть влияние на модернизацию этнических групп, представляющих ислам, достаточно интересно. В первую очередь потому, что до сих пор в научном сообществе продвигалась точка зрения о тормозящем воздействии мусульманства на модернизацию этнических групп, его исповедующих, хотя при этом ученые в основном ссылались на «ортодоксальный» ислам и его догматы (в таком случае христианство и конкретно православие в своем ортодоксальном – старообрядческом – варианте выглядит вообще бегством от цивилизации). Во вторую очередь интересно проанализировать российскую специфику влияния ислама на этнические группы, проживающие на территории России и традиционно исповедующие ислам. Для анализа наиболее подходящими, на мой взгляд, можно назвать татарскую, башкирскую и азербайджанскую этнические группы, так как все они на данном этапе проходят процессы модернизации на террито-

ции образа жизни в трансформации ценностно-мотивационной сферы и этнической идентичности, Исследование РГНФ, 2004г.

рии Приволжского федерального округа. Влияние ислама на модернизационные процессы внутри этнических групп будет оцениваться по следующим критериям:

–укорененность в политическом сознании этнической группы социокультурных установок ислама;

–институционализация ислама в рамках общественных организаций;

–присутствие ислама в риторике политических лидеров;

–позиционирование этнической группы относительно исламской культуры;

–влияние исламской культуры на критерии модернизированности этнической группы.

Анализируя согласно заявленным критериям татарскую этническую группу в рамках ПФО, необходимо признать, что она является частично модернзированной в отношении принадлежности к материальной культуре. Большинство критериев, отражающих трансформацию материальной культуры, указывает на модернизированность татар. В то же время этническое сознание группы находится во многом в рамках традиционных ценностей и установок.

Влияние ислама на модернизацию татар достаточносложноописатьвнесколькихпредложениях, таккакегоструктурноевоздействиенаобщественную жизнь этнической группы несколько разнится с влиянием чисто культурным. Оценивая воздействие ислама на политическое сознание татар, сразу стоит оговориться, что его роль в выработке политической парадигмы развития этнической группы носит вспомогательный характер, так как мусульманская идентичность является составной частью татарской идентичности, то есть не позиционируется отдельно. Здесь можно говорить о дополнении чисто этнических стереотипов установкамиислама.Поэтомусогласноданномукритерию ислам является для татар органичной частью традиционной культуры.

Второй критерий позволяет говорить о том, что татарская этническая группа достаточно быстро адаптируется к современным условиям функционированияобществаиобщественныхорганизаций. Подавляющее большинство муфтиев в Духовных управленияхмусульманвРоссии–татары2,чтого- ворит о понимании роли общественных организаций в становлении новой татарской культуры. Феномен татаризации мусульманских общественных организаций на территории ПФО свидетельствует

обольшой роли ислама во включении татарской этнической группы в процессы модернизации общества, так как именно принадлежность к исламу позволила татарам найти основу для последующе-

2 Ислам в России в цифрах [Электронный ресурс]. – Режим до-

ступа: www.e-islam.com, свободный.

го развития институтов гражданского общества и последующему выведению собственной модели модернизации.

В этой связи говорить о риторике политических лидеров достаточно сложно, поскольку в этой риторике присутствуют два полюса: приверженность фундаментальномуисламуиуходутатарскойэтническойгруппыизполитическогопространстваРоссии и позиционирование татар как главного защитника мусульманских интересов в России; то есть в этом случае татарам отводится роль своеобразного «титульного мусульманского этноса России»3. В таком случае четвертый параметр плавно сливается со вторым и третьим, так как именно в позиции имамовиполитическихлидеровтатарскойэтнической группы и идет это позиционирование как отдельного этноса в рамках иноконфессионального окружения. Это делает связку между этнической и религиозной идентичностью еще прочнее.

Наконец, пятый критерий говорит о том, что в плане бытовой материальной культуры ислам способствует сохранению традиционной культуры. Однако в плане формирования политического сознания и установок в общественной жизни ислам играет роль, способствующую модернизации этнической группы татар. Модель татарской модернизации достаточно сложно повторить, поскольку ресурсы, которые способна аккумулировать татарская элита, по многим параметрам превосходят ресурсы, которые способны аккумулировать элиты других этнических групп (за исключением русских).

Второй этнической группой, которую автор проанализировал, была башкирская. Согласно критериям модернизированности башкиры являются, как и татары, частично модернизированной этнической группой с сохранением большой доли традиционных обычаев, особенно в сельской местности. Этническое сознание башкир находится в процессе так называемого национального возрождения, однако процесс этот имеет ряд характерных черт, которые не свойственны другим мусульманским этническим группам на территории ПФО.

Первой особенностью башкир является то, что в рамках национального возрождения как такового не произошло возрождения исламских ценностей. Установки этнического сознания слабо связаны с социокультурными установками ислама у башкир. Произошел даже откат в язычество в некоторых сельских районах, а религиозное сознание достаточно четко показывает, скорее, отождествление языческих образов с образами мусульманскими4.

Институционализация ислама в рамках обще-

3На путях к конфессиональной политике: Ислам в Татарстане [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.e-islam.com, свободный.

4Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане. – Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999. – С. 154.

ственных организаций у башкирской этнической группы намного слабее, чем у татар. Это можно объяснить тем фактом, что татары способны привлекать больше материальных ресурсов в общественную деятельность, но тяжело объяснить, почему башкирские национально-культурные организации достаточно слабо взаимодействуют с мусульманскими общественными организациями

впроцессах выработки модели интеграции ислама

вобщественную жизнь.

Риторика башкирских политических лидеров практически никак не увязывается с исламом, поскольку и властная элита Башкортостана сделала ставку на этническую идентичность башкир без привязки к религиозной идентичности.

Собственно, и сами башкиры заявляют, что ислам для них явление привнесенное и до сих пор не воспринятое в той полноте, в какой его воспринимают их соседи5.

Таким образом, и влияние ислама на модернизацию башкирской этнической группы можно назвать опосредованным и относительно слабым, поскольку элементы исламской культуры, которые были восприняты башкирами, лишь продублировали уже существующие стереотипы этнического сознания.

Третьим этносом, подвергшимся анализу, была азербайджанская этническая группа. Те тенденции модернизационных процессов, которые сейчас идут внутри группы достаточно сложно описать, однако есть ряд параметров, которые позволяют делать определенные выводы относительно самой парадигмы модернизации азербайджанцев в рамках ПФО.

Во-первых, стоит отметить, что уровень бытовой культуры у азербайджанцев находится примерно на одинаковом уровне с татарами, то есть

вэтой области материальной культуры можно говорить об определенном уровне модернизированности этнической группы. Однако, так же как и у татар, наблюдается достаточно сильное преобладание традиционных социокультурных установок в политическом сознании группы.

Что же касается критериев влияния ислама на модернизированность азербайджанской этнической группы, то здесь мы можем наблюдать достаточно интересную картину. Все дело в том, что

взависимости от региона ПФО можно наблюдать разную степень вовлеченности ислама в общественную жизнь азербайджанцев. Там, где аффилиация общественных структур азербайджанцев с исламскими общественными организациями сильная, там и уровень развития общины на порядок выше. Безусловно только по этому критерию нельзя делать далеко идущих выводов, но наличие тес-

тических процессов в России / Ислам в Евразии. – М.: Прогресстрадиция. – С. 275.

ных взаимоотношений между лидерами азербайджанцев и мусульманскими лидерами регионов в Нижегородской и Ульяновской областях позволяет имигратьзначительнуюрольвобщественнойжизни региона. Азербайджанцы пока не имеют своих мусульманских общественных организаций, однако это нельзя назвать отрицательным моментом в их модернизации, поскольку это приводит к более тесному сотрудничеству с местными мусульманами, что опять же помогает преодолеть межэтнические конфликты с помощью выработки единой позиции у мусульман региона.

Таким образом, процесс модернизации азербайджанцев и их культурная интеграция в российское общество напрямую зависит от приобщения к исламскойкультуреиконструктивноговзаимодействия с местными мусульманами.

Итак, проанализировав процессы трех этнических групп, проживающих на территории При-

волжского федерального округа и исповедующих ислам,можносделатьвыводоегостимулирующем воздействии на процессы общественной активности и политического просвещения мусульман. Это говорит о том, что ислам в поле общественной деятельности способствует модернизации этнических групп на территории ПФО. В то же время нельзя забывать о том, что некоторые элементы традиционной культуры ислам консервирует.

Безусловно, процессы модернизации мусульманских этнических групп на территории ПФО во многом не укладываются в парадигмы западных ученых, однако такова особенность России, что многиесоциальныеиполитическиепроцессыздесь проходят иначе, чем в странах западной цивилизации. Это позволяет говорить о том, что российское общество способно выработать собственную программу модернизации.

Один из основных недостатков современного исламоведения в России – отсутствие системного подхода к рассматриваемому предмету. В основном господствует методологический подход, который можно назвать «ползучим эмпиризмом» (т.е. следование только одному опыту без разумного применения науки вообще). В рамках подхода рассматриваютсяужепроизошедшиесобытияивыносится оценка по дуалистической черно-белой шкале. Причинами событий называются либо проявления экстремизма (терроризма, «ваххабизма» и т.п.), либо «традиционного Ислама». При этом, понятие «традиционного Ислама» еще не определено.

Между тем, представляется важным изучение богатейшего исламского наследия, в котором на самом деле четко определены все причины так называемого экстремизма. И определены еще на заре возникновения Ислама и в первые века его существования, во время формирования мазхабов (течений). Уже тогда, еще в первых акыдах, символах исламского вероучения, формулировались понятия срединного пути и крайностей.

ВКоране говорится: «Мы сделали вас общиной, придерживающейсясередины»(2:143).Также,вакы- деат-тахивийиговорится:«Исламнаходитсямежду чрезмерностью и недостаточностью». Отсюда ясно, чтовпадениевлюбыекрайностиестьотклонениеот срединного, прямого пути в Исламе. Данное положение подходит и для начала распространения Ислама, и для девятого века, и для сегодняшнего дня.

Впреддверии становления Ислама, когда общество разделялось только на две категории: мусульман и не мусульман, а язычники вели против первых ожесточенную войну, любые проблемы могли решаться либо на поле боя, либо миром. Тем не менее и тогда Пророк (с.а.в.) заключал союзнические договора и с иудеями, и с язычниками, которые воеваливместесмусульманамипротивобщеговрага. На сегодняшний же день, мусульмане тесно связанысдругимиобщинами,гдедлярешенийпроблем

идля мирного сосуществования нужен иной подход, иная интерпретация Коранических аятов, соответствующих данному месту и времени, и в то же время не противоречащая учению Ислама.

Поэтомуивозниклодвижениесредимусульман, говорящее о необходимости следования «срединным путем» («васатыйа» в переводе с арабского – «середина, умеренность в исламе»), свободному от любых крайностей, направленное на адекватность

приложения толкований Корана к текущим обстоятельствам. В такой системе исламоведение может взять на себя научную составляющую проблемы.

Инициатором этого движения является Кувейт. Разумеется, движение развернулось при поддержке правящего монарха. В частности «сердцем и душой» проекта стал первый заместитель министра поделамвакфовирелигиозныхотношенийКувейта доктор Адель аль-Фалях.

Также в Кувейте создан Международный Центр «Аль-васатыйи». Им руководит шейх Исам Башир, в прошлом министр по делам религий Судана, ученик шейха Юсуфа аль Карадави. Отделения Центра открыты в ряде стран, например, в Лондоне и в Вашингтоне. Планируется открытие такого отделения и в России.

Сейчас в центре разрабатываются программы для проведения курсов Васатыйи по всему миру, некоторые курсы уже были проведены в Кувейте. Так, в ноябре 2006 года были организованы курсы для россиян, в которых участвовало 18 человек, включая муфтия Карелии, заместителя муфтия Саратовской области, а также ряд имамов и исламских активистов из Москвы, С.-Петербурга, Башкортостана, Чувашии, Кемеровской области. На данный момент в Кувейте готовятся курсы для северокавказского региона, а также планируется провести большие курсы в августе, уже в России - в летнем лагере в Саратовской области, в расчете на 70 человек.

Целью инициативы является не реформа Ислама как такового, а извлечение более глубокого смысла Коранаиприложениеегоксовременномуконтексту жизни, которое тем самым раскрывает идейное богатство и гуманность Ислама. Важно отметить, что понятие «васатыйи», «умеренного пути в исламе», не является новшеством («бида’а»), а напротив, укоренено в Коране и всегда являло собой обязательную норму для мусульман.

В ходе исследования «срединного пути» появляется вопрос: существуют ли границы срединного пути?Когдаможнобудетназватьтуилиинуювещь крайностью?

Безусловно,каждоеобществоотличаетсядругот друга, в Коране Всевышний говорит:

“وجعلناكمشعوباوقبائلالتعارفوا»исделалиМывасна-

родами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга (Коран 49:13), и то, что для одного народа будет считаться нормой, для другого может считаться

максимализмом. Например, ношение никаба т.е. паранджи, в странах Персидского залива считается нормой, тогда как в других арабских странах, не говоря уже о неарабских государствах, таких как Россия,ношениеэтойчастиодеяниявызываетнепонимание местных жителей.

Поэтому,собственноориентируясьнаобщество можно определить границы этой крайности. Хочу подчеркнуть, что при этом основа Ислама должна остаться неизменной, мы не в праве запрещать то, что разрешено Господом и дозволять то, на что Он дал запрет. Помимо обязательных выполнений и запретов, существуют также нормы, выполнение которыхлибожелательно,либонежелательно,или же, в которых исламские богословы разделяются во мнениях по поводу запрета или разрешения, в таких случаях мы можем выбрать то положение, которое соответствует условиям проживания каждого народа.

Пророк Мухаммад (с.а.в.) на один и тот же вопрос: «Какое самое хорошее дело в Исламе?» – в разных ситуациях и разным людям давал разные ответы. Богатому, но скупому человеку Пророк ответил: «Милостыня», непослушному юноше он ответил: «Послушание родителям», а ленивому и малодушному: «Усердие на пути Аллаха». И для всех троих его ответ был действительно главным средством преодоления греховных влечений своего «я» («нафс»), отторгающих человека от послушания и истинного служения Богу.

Такая вариативность в ответах Пророка (с.а.в.) побуждаетнас,людейСунны,считающихПророка примером для подражания, уделять особое внимание контексту, в котором современные мусульмане должны принимать решения, опирающиеся на законы Ислама. У муджтахида, имама Шафии в ЕгиптеивИракебылипосутидверазличныешколы, поскольку он по-разному отвечал на одни и те же вопросы применительно к местным условиям и индивидуальностям.

Возвращаяськтеме,хочуподчеркнуть,чтоважнейшим принципом «васатыйи» является целостность подхода.

Ввероучение, акыду, нужно верить как в целостную систему иджтихада праведных ученых

ине допускать веру в одни частности, абсолютизируя их, при забвении, т.е. пренебрегая иными частями целого. Тем более в Исламе недопустимо оставление главного, проявляя чрезмерное внимание к второстепенным вещам.

Взаключение хочу сказать, что религия Ислам

– это умеренная, серединная религия.

И тому доказательства слова Всевышнего, которые цитировались в начале данной статьи: «Мы сделали вас общиной, придерживающейся середи-

ны» (Коран, 2: 143),

Вэтом аяте Корана Господь Бог охарактери-

зовал и зарекомендовал мусульманскую умму, ак умму справедливую, далекую от любых крайностей.

Доказательством запрета чрезмерности и крайности служат Его слова, которые Он обращает обладателям писания:

“لاتغلوافيدينكم»Ообладателиписаниянеизлишествуйте в вашей религии (Коран,4:171), (Коран, 5:77).

Соблюдение любых норм шариата также ниспосланы людям в силу их возможности, что говорит о гуманности Ислама. Свидетельством этому также являются слова Всевышнего:

«وما جعل عليكم في الدين من حرج» Он избрал вас и не сделал для вас никакого затруднения в религии. (Коран 22:78).

А также: «يريداللهبكماليسرولايريدبكمالعسر»Аллахжелает

вам облегчения и не желает вам затруднения. (Ко-

ран 2:185)

В высказываниях Пророка также имеются на то доказательства. Посланник Аллаха отправляя Муаза и Абу Мусу с призывом в Йемен наказал им следующее: Он сказал: «Облегчайте и не усложняйте, радуйте приятной вестью и не отвращайте» (Бухари)

وقاللمعاذوأبيموسىلمابعثهماإلىاليمن«يسراولاتعسرا، وبشرا ولا تنفرا» رواه البخاري

Ислам запрещает любые крайности, потому, чтолюбаякрайностьможетпонестизасобойтяжелые последствия. Крайность в поклонении может быть поводом для лицемерия. Не равноценное употребление природных ресурсов является расточительством, что ведет к анархии с одной стороны и к жадности с другой. Чрезмерное использование силы приводит к враждебности, преступлениям и отсутствию безопасности. Чрезмерное использование прав ведет к произволу, что несет за собой отрицательные результаты. Чрезмерная любовь приводить к помешательству, и таких примеров множество.

Ислам, призывает к доброму и мудрому методу его распространения и решения проблем:

«ادعإلىسبيلربكبالحكمةوالموعظةالحسنةوجادلهمبالتي هي أحسن»

ПризывайнапутьГосподамудростьюидобрым увещеванием (Коран,16:125), говориться в Коране Поэтому хотелось бы отметить, как представляется автору, что наиболее оптимальным и адекватным путем развития уммы является именно срединный путь. Крайности же – вооруженное насилие без необходимой самообороны, либо полное атеистическое безверие с культом вседозволенности – уже продемонстрировали свою полную несо-

стоятельность.

Праздники – важная часть образа жизни мусульман. В круг приуроченных к мусульманским праздникам музыкальных явлений прежде всего входитрецитация1 Корана,атакжечтениенараспев различных по объёму и по жанру текстов религиозного содержания: от целых книг до мунаджатов, зикров и салаватов.

В исламском мире праздники проводят в строго отведённые месяцы и дни, но каждый раз они приходятся на разное время года, что связано со скользящим лунным календарем. В целом мусульмане разных стран отмечают более четырнадцати праздников, каждый из которых приурочен к тому или иному событию: Мухаррам (начало Нового года), Мирадж (вознесение Пророка Мухаммада), Рагаиб (никях отца и матери Пророка Мухаммада ГабдуллыиАмины),Бараат(праздник«очищения») и др. Но надо помнить, что эти праздники признаются и отмечаются далеко не везде, в зависимости от господствующей богословской традиции.

Лишь два праздника отмечаются повсеместно

– Ид аль-адха (праздник жертвоприношения или Курбан-байрам) и Ид аль-фитр (праздник разговения или Ураза-байрам). Праздник Маулид (день рождения Пророка Мухаммада или Маулид аннаби) в некоторых местах признаётся как «бида» (от арабского «бадаа» вводить что-либо новое) – то есть, недопустимое новшество, которого не было при самом Пророке Мухаммаде и, следовательно, не должно быть вообще. В других же местах, в том числе в Турции и в Татарстане, этот праздник считается новшеством вполне допустимым и благочестивым.

Как и в других землях исламского мира, мусульманские праздники, представляющие собой целый комплекс ритуалов, уже более тысячелетия составляют важную часть культуры татарского народа. Но проведение их в разные исторические периоды проходило неодинаково. Особый урон религиозной традиции нанесли атеистические гонения в советское время. Важно отметить, что с приходом советской власти и искоренением ислама как религии началось разрушение мечетей, собиравших большое количество мусульман. В результате, публичное проведение религиозных обрядов сменилось на «камерное». Начиная с

– читать перед слушателями, декламировать» (Словарь иностран-

ных слов. М., 1955, с. 610).

1920-х и вплоть до 1980-90-х годов, исполнение всех обрядов и проведение праздников проходило лишь в домах верующих.

В настоящее время делаются попытки возрождения ушедших традиций, хотя говорить о полном восстановлении не приходится. Однако, именно проведение мусульманских праздников и чтение религиозных текстов является «…наиболее устойчивым элементом» татарской традиционной культуры2.

Сегодня появилась возможность изучения религиозных ритуалов в разных аспектах – историческом, философском, искусствоведческом, исламоведческом, богословском. Существуют работы, в том или ином контексте анализирующие мусульманские праздники, таких авторов как Баруди, Максуди (публикации 1910-20-х годов), Р. Батров, Р.К.Уразманова,М.Шамсутдинова,Г.Р.Сайфуллина, В.Н. Юнусова и др.

Выявление музыкального компонента, его значимости и характера в проведении религиозных праздников татар-мусульман Поволжья представляется весьма актуальным. Работа такого рода предпринимается впервые на основе комплексного анализа материала, с опорой на исторические, исламоведческие, филологические и музыкальнотеоретические источники.

Материалом исследования послужили экспедиционные музыкальные образцы, записанные в мечетях Казани, Медресе «Мухаммадия», и деревнях Атнинского и Высокогорского районов Татарстана (впериод2001-2003гг.),аудиозаписи,хранящиесяв фондах Радиокомпании «Татарстан».

Два главных канонических праздника Ид альфитр и Ид аль-адха по значимости всегда имели превосходство над остальными. Меньшее распространение среди татар получил Маулид, хотя его музыкально-поэтическое богатство ничем не уступает предыдущим.

Характер проведения праздников во многом зависит от «воли» исполнителей, соблюдающих их чисто формально (например, раздача милостыни), либо следующих основным канонам традиции, предполагающей особую роль «звукового оформления» – рецитации Корана и других религиозных текстов.

рана в традиционной татаро-мусульманской культуре. Казань, 1999, с. 67.

Ритуалы Рамазана, помимо ежедневного пятикратного намаза, включают и дополнительный шестой – Таравих. Его отличие – во включении зикра (поминаниеАллаха),одногоизважнейшихэлементов религиозного ритуала в целом. Среди видов зикра – напевы Ђлвидаг на татарском языке, исполняемые и в рамках Таравиха, и в предпраздничный вечер перед Ураза-байрам с минаретов мечетей.

Зикр (в переводе с арабского «упоминание», «память») представляет собой особую форму богослужения, сконцентрированным на поминании и прославлении имён Аллаха. Считается, что подобная практика, с характерным многократным повторением, твержением Божественных имён устоялась к XI веку (у некоторых исследователей датируется IX веком). В более широком смысле «зикром» называют любую суру, прочитываемую в течение всего дня в пятикратном намазе3.

Практика зикра распространена среди всех мусульман,однакоособуюзначимостьонаприобрела у суфиев (в мистическом направлении ислама – суфийский зикр).

Всуфийской практике различают многочисленные виды (формы) зикра, характерные для тех илииныхсуфийскихбратств(тарикатов).Приэтом исламоведы различают два, принципиально отличающихся видов зикра: поминание языком, вслух (зикр джали, джахри, алайни, лисани) – «громкий зикр» и поминание в сердце, про себя (зикр хафи, калби) – «тихий зикр».

Втрадиционной татарской культуре чтение зикра («зљкер ђйту») является одной из форм богопо- читания.Татарам-мусульманамбылиизвестныоба вида зикра. Тихий зикр, включающий многократное повторение имён Аллаха, является одним из компонентов любой обязательной молитвы. Зикр можно и не совершать во время обязательной молитвы намаза (фард), но все же он считается предпочтительным и рекомендуется всем верующим, надеющимся на получение небесной награды.

Повторяемые формулы зикра в традиции татармусульман на сегодняшний день имеют точно установленное количество. Этим числом является символическое число девяносто девять (от девяносто девяти имён Аллаха4) и производные от этого тридцать три и одиннадцать5.

Тихий зикр, основанный, в первую очередь, на формуле Единобожия, является распространенным не только среди татар, но и среди мусульман всего мира.

Втатаро-мусульманской культуре исполнение громкого зикра обычно приурочено к ритуальной практикеканоническихпраздниковивтечениеме-

3См. Исхакый Р. Намаз уку тђртибе. Казан, 1999.

4Известны 99 Имен Аллаха, а сотое скрыто от людей.

сяца Рамазан.

Вотличие от других видов, зикр, служащий «отдыхом» в Таравихе, является наиболее развёрнутым,тоестьнеограничиваетсяповторомодного лишь имени-свойства Аллаха. Сюда же включается текст, прославляющий и сам благословенный месяц Рамазан.

Этот вариант зикра читают вслух нараспев. Анализ записей, проведённых в мечетях Казани

-«Марджани», «Нурулла», «Ислам нуры», «Рамазан», «Булгар», а также в Высокогорском и Атнинскомрайонахпозволяетсделатьинтересныйвывод: в татарской среде зикры, произносимые во время Таравиха, имеют сходные по звучанию напевы, то есть они сохранились фактически без изменений и дошли до наших дней. Трудно установить, однако, с какого именно периода они известны и начали массовое распространение среди татар-мусульман, в силу многих исторических причин.

ВКазани до недавнего времени традиция чтения зикров на татарском языке была широко распространена и сохранялась до 1980-90-х годов. В первые 20 дней произносили особые «зикрытасбихи» на арабском языке. В оставшиеся 10 дней читали зикры на татарском языке. Сейчас эта традиция утрачена, однако «татарские зикры» никогда не были полностью вычеркнуты из ритуала.

Внастоящее время уже во многих мечетях моменты«отдыха»междукаждымичетырьмяракатами6 заполняются исполнением «зикров-тасбихов» на арабском языке. Один из них читается в первые 15 дней, второй - в последующие дни Рамазана.

Впоследний день Рамазана мусульмане готовятся к встрече трёхдневного праздника Уразабайрам. Его также называют «малым праздником» («ид ас-сагир») и отмечают в первые три дня месяца Шавваль, следующего за Рамазаном, «Ђлвидаг» на татарском языке.

КмесяцуРамазаннепосредственноеотношение имеют тексты «Ђлвидаг» на татарском языке. Их могли исполнять как в мечетях в рамках намаза Таравих, так и в предпраздничный вечер Уразабайрам с минаретов. «Ђлвидаг» - арабское слово, означающее «прощание». Это «прощание» превратилось в печальный праздник. Праздник – потому, что был ожидаем, а грусть – потому, что пост в Рамазан – благословенный месяц – уже закончен. «Ђлвидаг» - это проводы Рамазана. В настоящее время «Ђлвидаг» на татарском языке во время проведения ритуала Таравиха не исполняется, само слово «Ђлвидаг» звучит лишь в арабском зикре, прочитываемом в последние дни Рамазана.

Зикр, связанный с ритуалом в целом, имеет большое значение не только в празднике Рамазан, но и в других исламских обрядах, в том числе и в

время намаза, состоящий из определённых сур, аятов, молитв и телодвижений, выражающих поклонение Аллаху.

Курбан-байраме (об этом смотри ниже).

К комплексу напевов Рамазана, наиболее часто исполняемых в этом месяце, относятся и макамы сур. Среди них посвящённая «Ночи Предопределения» – «Ђл-Кадр» (97) и 183-185 аяты суры «ЂлБђкара»(2),вкоторойговоритсяоправилахсоблюдения поста.

Помимо перечня комплекса Таравиха, исполняемого в течение всего месяца Рамазан, существует ещё и обряд исполнения мунаджатов во время застолья, когда подаётся «ифтар»7.

Мунаджаты, приуроченные к этому посту, можно услышать и сегодня, преимущественно от представителей старшего поколения. Исполнение мунаджатов распространено среди женщин. Мужчины, знающие мунаджаты, чаще являются профессиональными певцами и собирают их специально для своего репертуара. Во время застолья женщины читают молитвы, суры из Корана, а затем, приняв пищу и прочитав четвёртый намаз «Ахшам», вновь садятся за стол и читают мунаджаты.

ВотличиеотритуаловРамазана,обрядыМаулидастрогонерегламентированы.Различныенапевы сопровождают основные компоненты праздника: чтение книги «Мђњлед китабы», включающей некоторые части «Мђњлед ђн-нђби» турецкого поэта второйполовины14–начала15веков(ум.1419)Су- леймана Челеби; салаваты, мунаджаты, молитвы и суры Корана.

Роль салаватов в празднике Маулид очень велика. Традиция их чтения общепринята во всех мусульманских странах мира, где отмечают этот праздник. Наибольшую популярность Маулид получил в Турции, где чтение книги Сулеймана Челеби в мечетях стала одним из самых важных религиозных представлений. Здесь, как и в Казани, салаваты исполняются коллективно между разделами текста прочитываемой книги.

Салават–этославословиепророкуМухаммаду, исполняющееся на арабском языке. Функция салавата близка к зикру Рамазана: он является хвалой Пророку, как и зикр, являющийся хвалой Аллаху. Всилутого,чтосалаватымногократноповторяются на протяжении всего праздника и основываются на определённой формульности, они также могут быть сравнимы с зикрами Таравиха («громкими зикрами»).

Салаваты исполняются в различных вариантах, как «короткие» - «кыска салаватлар», так и длинные - «озын салаватлар». В то же время, наряду с сурами Корана, салават является обязательной частью мусульманской молитвы: один из его вариантов исполняют в обычном пятикратном и в любом другом намазе после каждых четырёх ракатов.

Курбан-байрам приурочен ко дню завершения хаджа, паломничества в Мекку, когда в долине Мина мусульмане приносят в жертву животных. Торжества, длящиеся четыре дня, включают те же обряды, что и праздник разговения: специальную праздничную молитву (гает намазы), проведение «Коръђн ашы», визиты к друзьям, родственникам, посещение могил и пр.

СредимузыкальныхкомпонентовКурбанаинтереспредставляет особыйзикр – «Тђшрикъ-тђкбир», исполняемый после каждого обязательного намаза в течение пяти дней – «пять дней ташрика» (включает всего двадцать три намаза, с 9-го по 13-е число месяца Зульхиджа). Ритуалы Курбана, как сказано выше, тесно связаны с хаджем: 9-е зульхиджи – стояние на горе Арафа близ Мекки («Гђрђфђ кљне»)

-первый день прочтения зикра «тђшрикъ-тђкбир»; 10-е зульхиджи – это первый день Курбан-байрам, открывающийся праздничной молитвой «гђет намазы», состоящей из двух ракатов после или перед которой произнесение «тђшрикъ-тђкбира» достигает наибольшего количества; в последний из «пяти дней ташрика» – 13-го зульхиджи, зикр исполняют лишь в трёх обязательных намазах до захода солнца. Интересно, что данный зикр по желанию чтеца может исполняться и в месяце Рамазан.

Костальным обрядам Курбан-байрам можно причислить рецитирование сур, а также молитв; наиболее усердные люди в течение всего праздника могут читать и другие тексты (например, мунаджаты).

Изучение музыкально-поэтических традиций, характеризующих праздничные ритуалы татармусульман, показывает, что этот пласт татарской культуры не потерял своего значения и сегодня. Более того, можно говорить о постепенном возвращении целого ряда религиозных традиций в жизнь. В первую очередь это относится к отправлению важнейших мусульманских ритуалов во время главных праздников Рамазана, Курбана и Маулида.

Анализ собранного материала показывает, что музыкальное начало является важнейшим компонентом каждого из ритуалов. В каждом отдельном случае имеются свои напевы, приуроченные непосредственно к тому или иному религиозному празднику. Несмотря на то, что в большинстве случаев для мусульман религиозный текст важен прежде всего с вербальной и смысловой сторон и не связывается в сознании с музыкой, здесь можно найти проявление разнообразных, собственно музыкальных(илимузыкально-поэтических)зако- номерностей, как на уровне форм, так и в особенностях языка.

Песнопения праздников в татарской культуре

-достаточно разнообразный музыкальный мир в силу своих метроритмических и ладоинтонационных особенностей. Принципиальные различия

зависят от структуры исполняемого текста и, в особенности, языка арабского или татарского. Так, особую группу составляют песнопения, исполняемые на арабском языке. Внутри данной группы выделяются коранические суры, молитвы, салаваты и зикры (в том числе такбир). Самостоятельную форму составляют мунаджаты, книжные напевы и зикры на татарском языке.

Влияние языка обнаруживается в первую очередьвметроритмическойорганизациинапевов.Так, варабоязычныхтекстахметроритмическаяструктура задается таджвидом (наука о правильном чтении Корана) и принципами саджа (арабская рифмованная проза); в татароязычных - арузом и силлабикой. К примеру, это обнаруживается в неравномерной длине мелострок в арабских зикрах, салаватах, сурах и чётких границах мелострок и строф в татарских мунаджатах и книжных напевах.

Анализ музыкальной стороны напевов, звучащих во время праздников, показывает, что они находятся в русле традиционной татарской музыки по многим параметрам, прежде всего – по ладоинтонационному. Однако, наибольшее своеобразие их определяется метроритмической стороной, что связано с влиянием на структуру текстов таких систем как садж, таджвид, аруз; более характерная для традиционного татарского стихосложения система бармак подвергается влиянию последнего.

Таким образом, несмотря на различия, музыкальные характеристики ритуалов, отличающих праздники, обладают рядом общих черт: это преобладание речитативного характера интонирования; влияние на метроритм правил таджвида, сочетание арузной метрики и силлабики, использование как ангемитонной, так и гемитонной пентатоники; практика ансамблевого исполнения. Все эти особенности, с одной стороны, роднят данную традицию с другими разновидностями татарского народного музыкально-поэтического творчества, с другой - позволяют выделить её как особый пласт традиционной татарской культуры.

Благодаря саджу, структурная организация текстов зикров, сур, салаватов и такбиров уже обладает музыкальным потенциалом и как бы изнутри начинает наполняться мелодичностью.

Влияние правил таджвида, прежде всего, связано с метроритмической стороной напевов. Хотя специфические фонетические закономерности таджвида отчасти способствуют также и звуковысотному изменению мелодики.

Классические арузные метры получили широкое распространение в татарском поэтическом искусстветакже,какивпоэзииисламскогоВостокав целом, например: - хазадж-и мусамман-и мусаббаг - восьмистопный полный хазадж ( − − − − − − −− − −− );рамал-и мусамман-и салим - восьмистопный полный рамаль (− − − −

мусамман-и махзуф – восьмистопный усечённый рамаль (− − − − − − − − − − −).

Встретился также редкий бахр (размер) мадид-и мусамман-исалим-полныйвосьмистопныймадид

(− − − − − − − − − −) и оригиналь-

ный образец арузного бахра десятистопнай рамаль

(− − − − − − − − − − − − ).

Силлабика представлена в значительно меньшей степени (всего в двенадцати анализируемых образцахиздевяностодвух),чемарузилипримеры взаимодействия аруза с силлабикой. Это говорит о том, что все эти широко распространённые среди татар музыкально-поэтические образцы были частью исламской традиции в широком смысле этого слова.

Известно, что система преподавания в медресе предполагала обязательное включение дисциплины,задачакоторойзаключаласьвобучениишакирдов составлению стихов арузным метром. Это тот неоспоримыйисторическийфакт,объясняющий,на нашвзгляд,сильноевлияниеарузанамузыкальнопоэтическую традицию татар-мусульман.

Владоинтонационном отношении прослеживаетсяследующаяособенность:там,гдесохраняются религиозные татарские тексты, основной звуковысотной системой является ангемитоника. В примерах с арабоязычными текстами помимо ангемитонных структур, используются и гемитонные образования, особенно эта тенденция прослеживаетсявинтонированиичтецовболеемолодогопоколения. От формы бытования напева также зависит «чистота» ангемитонных интонаций: чем дольше тотилиинойтатароязычныйобразецрелигиозного песнопения «обслуживает» богослужебный ритуал, тем явственнее проявляются инонациональные влияния; чем ближе к народному музыкальному творчеству, тем определённее влияния традиционной музыкально-поэтической культуры.

Взаключение следует сказать, что работа в данном направлении только начата, и изучение на более широком материале даст возможность более серьёзных обобщений.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Бадави Дж. Сиям (пост). М., 2001.

2.Баруди Г.//Динь - Ваадабъ. Казань, 1906,

№2, с.12-19.

3.Баруди Г.//Динь - Ваадабъ. Казань, 1916,

№3, с. 81-83.

4.Батров Р. Мусульманский пост (ураза). Ка-

зань, 2003.

5.Бражник Л.В. Ангемитоника в модальных

итональных системах: на примере музыки тюрк-