1

го начала в человеке от его недостатков»7. Кроме того, он развивает концепцию «энсан-е камель» (араб.инсан-уль-камиль–«совершенныйчеловек»), являющуюся составной частью суфизма и ирфана, и строит на ее основе свою теорию «социальной эволюции человека»8.

Во время Исламской революции, в самый ответственный и сложный период оформления республиканских органов власти, Мотаххари был главным интерпретатором линии имама Хомейни. В своих публичных выступлениях он подчеркивал исламский характер победившей революции, декларировал ее цели, заключающиеся в построении исламского или так называемого «тоухидного» общества. Термин «тоухид», означающий признание единства Бога, толковался им в расширительном значении. В качестве одного из видов «тоухида» Мотаххаривыделял«общественныйпрактический тоухид», то есть принцип «Не брать себе в господа никого, кроме Аллаха». Таким образом, «тоухидное общество» обозначало высшую степень осуществления «тоухида» и понималась им как социальная целостность, спаянная единой целью, единой религией, единой идеологией9. В одном из телевизионных интервью, состоявшемся накануне референдума по вопросу о будущей форме правления, он разъяснил термины и понятия Исламской республики, демократии и «велаят-е факих», которые могли вызывать сомнения у части населения.

Обратимся к восприятию Мотаххари и его интеллектуального наследия в современной Исламской Республике Иран. Сразу следует сказать, что Мотаххари и его идеи являются одним из ключевых символов исламского режима в Иране. Дата смерти Мотаххари празднуется как День учителя, а его книги являются одним из главных средств индоктринации официальной идеологии современному поколению иранской молодежи. Они переиздаются почти каждый год и расходятся тысячными тиражами по всей стране. Очевидно, со временем популярность его работ снизилась, особенно после смерти Хомейни, когда наметилась частичная либерализация режима и циркуляция идей в обществе стала более открытой. Для поколения, выросшего при исламском режиме, книги Мотаххари воплощают сам режим, поэтому отношение к нему столь же противоречиво, как и отношение к режиму. В современной ситуации, когда иранская молодежь вновь открыта внешним идеологическим воздействиям и все больше отдаляется от тех идеалов, к которым призывал Мотаххари, руководство ИРИ стало принимать меры по усиле-

лами. – Техран, энтешарат-е «Садра». – 1370. – С. 86–87.

нию идеологической пропаганды. Важное место в официальной пропаганде занимает популяризация обширного наследия Мотаххари, изучение которого может, по их мнению, предотвратить иранскую молодежь от увлечения чужеродными идеями. На международном форуме, посвященном 25-летней годовщине мученической смерти Мотаххари и носившем название «Хекмат-е мотаххар» («Пречистая мудрость»), верховный лидер Исламской революции аятолла Сейед Али Хаменеи, бывший когда-то одним из учеников Мотаххари, посоветовал молодым иранцам читать его книги и заявил, что «Мотаххари был двигателем исламской мысли, заложил основы интеллектуального подхода к общественным проблемам и в этом превзошел импортные идеологии Востока и Запада»10. На другой конференции, организованной с целью «ознакомления иранской молодежи с идеологией и мыслью Шахида (Мотаххари. – И. Г.)» и «поддержки религиозных и философских центров мира в изучении идей Мотаххари», Хаменеи подчеркнул «необходимость продолжить джихад Мотаххари против западных идей»11.

Представителиреформаторскоготечениявиранском политическом истеблишменте, в целом ориентированные на диалог с Западом, демонстрируют более сдержанное отношение к фигуре великого идеолога Исламской революции. Лидер реформаторов, экс-президент ИРИ Мохаммад Хатами признает, что Мотаххари «сыграл важную роль в новейшей истории Ирана и формировании современного образа мысли, прежде всего среди молодого поколения мусульман», однако он не считает, что Мотаххари,какидругимпредставителямдуховенства, «принадлежит последнее слово в религиозных или интеллектуальных вопросах», так как «фактически Мотаххари не принес нового дискурса в иранское общество» и «новый дискурс начал формироваться задолго до него, начиная с нашей встречи с Западом». Главную заслугу Мотаххари Хатами усматриваетвего«попыткезащитить исламскуюмысль перед угрозой марксистской и материалистической мысли»12, при этом он принципиально избегает антизападных формулировок.

Другой идеолог реформаторов, видный мыслитель современности Абдолкерим Соруш тоже критически осмысливает роль Мотаххари в интеллектуальной истории Ирана. В интервью, опубликованном в крупнейшей иранской газете «Техран дейли», он говорит: «До революции единственным

10Supreme Leader Honors Motahhari as Proponent of Islamic Intellectualism. March 08, 2004 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.irib.com, свободный.

11Supreme Leader Stresses Need to Continue Motahhari’s Jihad Against Foreign Ideas. April 25, 2004 [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.irib.com, свободный; Iran Daily, Leader Pays Tribute to Ayatullah Motahhari, May 1, 2006.

12Seyed Mohammad Khatami. Islam, Dialogue and Civil Society.

философским течением в нашей стране была марксистская философия истории. Философия истории Мотаххари и Шариати также была марксистской (!), но в другом обличье. Они задавались теми же вопросами.Единственноеотличиебыловтом,чтоони давали другие ответы. Представьте, основа любой техники–вопросы,которыеоназадает,анеответы, которая она предлагает. Фактически повестка дня была определена марксистами, а не ими»13. Такой постановкой вопроса Соруш перечеркивает официальную точку зрения об историческом поражении марксизма перед лицом исламской философии Мотаххари, так как подводит нас к выводу, что Мотаххари не смог опровергнуть марксистскую доктрину, болеетого,онсаммыслилвруслеэтихидей.Соруш лишает образ Мотаххари ореола святости, неприкосновенности для какой-либо критики, отдавая должное его заслугам, но считая его идеи исторически обусловленным феноменом. Его также возмущает многочисленные пропагандистские спекуляции клерикальной верхушки исламского режима с использованием имени Мотаххари, которого они «превратили в слугу духовенства», в то время как «он шел далеко впереди духовенства»14.

Можноутверждать,чтоотношениекМотаххари

вИРИ на современном этапе определяется идеологическими факторами. И если со стороны консерваторов предпринимаются попытки привлечь как можно большее общественное внимание к его наследию с целью укрепления идеологической базы режима, то реформаторы являются проводниками более критичного подхода к нему, стремясь не допустить догматизации идей Мотаххари. Следует отметить, что неоконсерваторы, пришедшие к власти в Иране в 2004–2005 годах, также проявляют пиетет в отношении Мотаххари, что проявилось

впосещении президентом ИРИ Махмудом Ахмадинежадом дома Мотаххари, демонстрации своего особого почтения его семье, что было освещено во всех официальных СМИ15. Думается, это событие стало знаковым в определении идеологических предпочтений режима Исламской республики на ближайшие несколько лет.

Как мы видим, Мотаххари сыграл исключительную роль в оформлении новой исламской идеологии, которая смогла привлечь широкие слои иранского общества и вытеснить из сознания значительной части иранской интеллигенции западные секулярные доктрины. Причины исключительностиМотаххариследуетискатьвтом,чтоонв отличиеотдругихнаиболееизвестныхмусульманских интеллектуалов (А. Шариати, М. Икбал) был

13Tehran daily. Jameah, 16.06.1998.

14Dr. Abdolkarim Soroush, Intellectual Autobiography: An Interview [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www. drsoroush.com/Interviews-E.htm, свободный.

15President Visits Martyr Motahhari’s House. 02.05.2006 [Элек-

тронный ресурс]. – Режим доступа: www.irna.com, свободный.

вменьшей степени затронут влиянием западной культуры, образования, философии, образа жизни (он не владел европейскими языками, не учился

вевропейских университетах и вообще не имел светского образования). Это предопределило его относительнослабуютеоретическуюподготовленность для анализа западных идей, но в то же время давало ему ряд явных преимуществ. Мотаххари оставался по-настоящему самобытным исламским ученым, несшим на своих плечах груз классического богословского образования и рассматривавшим современные реалии через призму ирфана, исламской «фальсафы» и «калама» (спекулятивное богословие), в то время как Мухаммад Икбал, получивший западное образование, воспитанный на западной философии, не может считаться чисто исламским мыслителем, так как в целом направление его мысли и мировоззренческие установки определялись модернистскими идеями. Вероятно, определенную роль в становлении Мотаххари как оригинального мыслителя сыграла и традиционная шиитская система богословского образования, дававшая ученикам всестороннюю подготовку и особую цельность мировоззрения, которые являлись своего рода заслоном на пути проникновения западных идей. Следует отметить, что в рамках шиитских религиозных учебных заведений сформировалась целая генерация ярких мыслителей, революционеров, государственных деятелей, что может стать темой отдельного исследования.

Современные исследователи зачастую воспринимают Мотаххари как представителя «схоластического богословия», не осмысливавшего глубинные основания самой религии, то есть не осуществлявшего интеллектуальной рефлексии (А. Соруш). Действительно, в течение своей длительной и плодотворной деятельности по написаниюбогословскихсочиненийМотаххарипроделал минимум интеллектуальной эволюции и почти не пересматривал своих убеждений, так как оставался верным традиционной интерпретации богословия, в идейной плоскости которого он и реализовал себя как мыслитель. Его заслуга заключается не в том, что он создал оригинальное философское направление, занявшее свое место в истории, потому что в действительности Мотаххари даже не претендовал на роль философа. Главный результат деятельности Мотаххари в том, что он на основе богословского мыслительного аппарата сформулировал внятные ответы на основные философские и мировоззренческие вопросы современного человечества, при этом критически рассмотрев наиболее популярные в иранской интеллектуальной среде секулярные идеи и доктрины.

Ислам – величайшая религия, дарованная Господомкакмилостьдлявсехлюдей,ниспосланнаячерез пророкаМухаммада(с.а.с.).

Ислам – это величайшая идеология, способствовавшая мощному и скорому развитию арабов, в недавнемпрошломхоронившихсвоихдочерейиверивших в ничтожные предрассудки, без конца воевавшихмеждусобой.

Ислам также послужил катализатором развития культурыинаук,такихкакалгебра,геометрия,астрономия, медицина и др. Географические и астрономическиеоткрытияимеютарабскиепопроисхождению названия. Древнегреческие труды смогли дойти до Европы,минуяарабскуюбиблиотеку.Втовремякак Европа умирала от болезней и эпидемий, исламский Востокдавнопользовалсясредствамигигиены,имел банииводопровод.

Ислам – это система, которая способствовала самоочищениюобществапутемсоблюденияпредписаний этой религии. Например, рабство было изжито само по себе без лишних реформ. Многие пороки, присущие современному «развитому» обществу, в принципе невозможны в рамках исламской системы, такие как алкоголизм, наркомания, СПИД, гомосексуализмипрочие.Институтбракаисемьи,терпящий сегодня полное крушение, имеет самый низкий процент разводов в регионах распространения ислама. Также численность населения не падает, а, наоборот, растет. В других же странах, напротив, наблюдается демографическая катастрофа, проводятся различные программы, финансово поддерживающие многодетные семьи, но это мало способствует изменению положения.

В отличие от других систем и идеологий ислам охватываетвсесферыжизнилюдей,неоставляяпробелов, где человек столкнулся бы с неопределенностью.Очевиденвопрос:неявляетсялиэтомассовым контролем над разумом, не расписывает ли жизнь по минутам? Нет, скорее можно говорить о том, что это указываетпуть,следуяпокоторомучеловекобретает свободу от всего отрицательного, что может предложитьмир.Иначеонпопадетврабствосвоихстрастей илисовременныхмодныхтенденций.

И это далеко не весь список достоинств, но можно сделать вывод, что огромное развитие на Востоке действительно имело место в истории и не без участия исламского фактора. И нет сомнений, что он на пике своего расцвета превосходил по многим аспектам«темную»Европу.

Сам собой напрашивается другой вопрос, в чем

причина современного отставания и потухания той блестящей цивилизации, которая открыла свет знаний всему миру, способствовала развитию науки и культуры.Гдежетеперьвесьэтотблеск?

Этимвопросомзадаютсянетолькосегодня,оннапрашиваетсяужеполторысотнилет.Многиеученые мужипытаютсянайтиответынаэтивопросы,разрабатываютпрограммыпообновлениюиприспособлениюрелигииксовременнымусловиям.Но,какговорилосьранее,исламсамодостаточениненуждаетсяв кардинальныхизмененияхипоправках.Этивопросы я попытаюсь рассмотреть далее на примере двух активных исламских деятелей, наиболее повлиявших навесьмусульманскиймирXIXвека,аименноДже- маляад-Динааль-АфганииМухаммадаАбдо.

Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897) стал однимизпервых,ктовыступилспризывамиореформе ислама и побуждением к объединению мусульманского мира. Он жил в Индии, Афганистане, Каире, Стамбуле, Лондоне, Париже, Персии, России и других странах. Таким образом, он имел личный опыт общения с представителями элиты по всему миру, чтооказаловлияниенаформированиеиразвитиеего идей. Но при этом он не ставил европейскую модель построения государства и общества в пример для подражания, а призывал выборочно использовать то,

вчем европейцы преуспели и вышли вперед, но при условии непротиворечия Корану. Главной причиной отсталости мусульман Афгани считал привнесение

вислам новшеств, которые исказили его истинную суть, так как рациональное толкование священного текстанеможетпривестикэтому.

«Я не настаиваю, чтобы для всех властителем былооднолицо.Наверное,добитьсяэтогобудеточень трудно.Ятолькохочу,чтобыувсехвластьпринадлежала Корану, а фактором единства выступала религия».Изэтихсловследует,чтоабсолютнаявластьне была приемлема по его убеждениям, справедливой власть может быть только при условии ограничения ее. Единственной альтернативой деспотизму альАфгани считал принципы консультативного правления, основанные на Коране. Одной из его главных идей было создание государства со справедливым правителем. И вообще объединение мусульман под предводительством благочестивого халифа было одной из конечных целей, так как разобщенность народов, исповедующих ислам, их противоборство и распри было огромной проблемой и тормозом в развитии. Сильнейшая в прошлом держава с ее неимовернымпотенциаломуженепредставляласерьезной

конкуренции на мировой арене. Отсталость в научной, военной сфере и индивидуальная направленность в рамках каждой страны ослабляла умму в целоминедавалавозможностисоблюдениясвоихправ со стороны других стран, а диктовала свои правила, зачастую невыгодные и неприемлемые. Также объединение должно было способствовать накоплению силы для противостояния колониальным устремлениям Европы, до сих пор пытающейся влиять на ход жизни Ближнего Востока. Эти проекты аль-Афгани адресовывалправителямтоговремени.

Еще раз повторюсь, что авторитет Корана оставалсянезыблемымипредставлялдлянегоистинный источник для формирования любых законов, в том числе и принципов построения государства. Главнымисточникомнеудач,поегомнению,быланеверная трактовка тех или иных аятов, которые должны былибытьпересмотрены.Онотстаивалидеюсвободы иджтихада – формулирования новых правовых решенийповопросам,неурегулированныхКораном исунной.

Он говорил: «Действительно, выдающиеся ученыемужиуммы,прибегнувкиджтихаду,впрошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишькаплюрядомсокеаномилимгновениенафоне веков».

Так же он резко осуждал отделение европейской науки от мусульманской, исключение из программ светских предметов и говорил: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самымспасетрелигию,являетсяееврагом».

Это разделение было немыслимым, что следует из его слов: «Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Множество изречений пророка говорят о том же. Таким образом, аль-Афгани хотел показать, что в Коране есть все предпосылки для развития человека как духовного, так и материального. Это не пустые слова, так как сама история свидетель успеху мусульманской цивилизации, которая, поднявшись буквально на песке, дала развитие всему миру, но постепенно угасла. Причиной же этого было не тупиковое учение, которое пришло к логическому завершению, а неправильнаятрактовка,забвениеидейвзаменвнешнего проявления, своеобразного превращения стиля иобразаисламскойжизнивнекоеподобиетрадиции, отчуждение от первоисточника. Виной тому послужило прекращение дальнейшего развития права. То есть мир стал резко изменяться, модернизироваться, а старая школа с ее средневековыми законами была не в состоянии объяснить и принять все новые идеи,

которыми охотно пользовались европейцы. Поразительно,чтодажепоявлениетелевиденияиИнтернета серьезнорассматривалосьиобсуждалосьнапредмет их дозволенности по шариату. Но отвергать научные достижения было бы абсурдным и крайне вредоноснымявлением,таккакжизньвсовременноммиребез этих приспособлений невозможна. То есть общество и законодатели оказались практически неготовыми воспринять изменившуюся действительность и замкнулись в себе. Происходило искусственное ограничение сфер научного изучения, зачастую до мусуль- манскогообразования.Поэтомуаль-Афганиневидел иного выхода из этого ступора, кроме как развитие коранических законов, без изменения их основ, подстраиваниеподсовременныеусловияневущербшариату,анапользулюдей.

Главные направления из многочисленных идей великогомыслителявыделилЯнанФатхи:

всеобщая реформа религиозной, общественнополитическойиэкономическойжизни,возвраткпервоначальнымосновамислама;

политическая реформа на основе исламской Шуры,воплощеннойвпарламентскойформеправления;

призывкобъединениювсехисламскихгосударств врамкахИсламскойлиги(панисламизм).

Несмотря на прогрессивность идей, его личность неразосуждаласьсовременниками,онбылвысланиз страны.Новсежечастьлюдейвоспринялаэтиидеии последовалапозаданномунаправлению.

Одним из таких последователей, развивших идеи своегопредшественника,былМухаммадАбдо.

Мухаммад Абдо (1849–1905) – богослов и общественный деятель. Он родился в семье зажиточного крестьянина. Получил хорошее религиозное образование. Был знаком с суфийской философией через своего дядю. Некоторое время вел аскетичную жизнь, но затем отказался от этого с помощью советов аль-Афгани. Его насторожили негативные стороны мистического учения, такие как культ святых, чудотворство, порицание материального развития и поощрение нищенства. Это в дальнейшем повлияло на формирование его взглядов прогрессивного исламского общества и возвращения к первоначальному истинному исламу. Он также окончил знамени- тыйуниверситет«аль-Азхар»,проучившисьвнем12 лет и получив докторскую степень. Но полученных знаний ему было недостаточно, в университете не преподавались светские науки, изучением которых Абдо занялся самостоятельно, так как считал, что мусульманин должен быть всесторонне развитым. После окончания обучения Мухаммад остался преподавать, помимо этого, он параллельно вел уроки в других учебных заведениях. Вместе с тем он публиковалострыестатьивпериодическихизданиях.

Затем за участие в восстании 1883 года Абдо был выслан из Египта. В Париже вместе со своим другом

Джамалем ад-Дином начал издавать журнал «Альурват аль-вуска» («Надежная опора»). Это издание имело антибританское направление, в нем содержались призывы к борьбе с колониализмом. Журналы доставлялись во все уголки мусульманского мира. Французы были в восторге от него, но англичанам удалось закрыть это «безобразие», подрывавшее авторитет Англии, через 8 месяцев. Было издано всего 18 номеров. После этого аль-Афгани уехал в Иран, Абдо вернулся к преподавательской деятельности, пытаясь найти в этом успокоение. Он начинает заниматься проблемами образования, пишет работы, делает шаги по сближению мазхабов, составляя толкование к книге имама Али. Успешно продвигается по служебной лестнице, становится муфтием Египта, предлагает реформу религиозных учебных заведений. Пытается реформировать преподавание в университете «аль-Азхар» путем введения светских дисциплин,которыеранеебылиширокораспространенывмусульманскихзаведениях.

Как бы ни были близки по духу цели Абдо и Афгани, все же средства их достижения отличались. Черты,которыебылиприсущиМухаммаду:

отделение исламского права от религии. Он считал, что иджтихад не может быть шариатом, так как являетсярезультатомчеловеческихсоображений; сближениемеждурелигиями(иудаизм,христиан-

ство,ислам).

Абдо считал, что революционным методом невозможно добиться глобального изменения сознания людей. Он делал большую ставку на реформу в областиобразования.Поегословам«цельрелигиозной реформысостоитвтом,чтобывераочистиламусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий жизни». Таким образом, как и его предшественник, Абдо ставил в основу именно ислам как систему и способ жизни человека. Именно на нем путем развития и приспособления коранических законов должно было строиться новое исламское общество. Он признавал, что старая консервативная система давно изжила себя и необходимо обновление с учетом всех изменений в сферах жизни, особенно в экономической, так как мусульманские страны не развивались, не производили, не были конкурентоспособными на мировом рынке. Лишь природные источники позволяют не погибнуть им. Особоеместоуделенообразованию.Уженедостаточносозерцатьбылыеуспехизолотоговремени,нужно двигаться вперед, учиться у Европы, как она делала это в свое время, но не слепо, а избирательно, выбирая то, что не противоречит исламским канонам. Также он настаивал на формулировке новых правовых решений, которые не затрагиваются Кораном, и пересмотре старых, таких как предопределение. По его мнению, безграничная власть Творца ни в коей меренеисключаетсвободычеловека.Онволенвыбирать и принимать решения самостоятельно, поэтому

должен стремиться, совершенствоваться, а, не бездействуя,полагатьсянаволюБога,ограничиваясебя предопределением.

Он категорически отвергал принятие какой-либо истиныбезвниканиявеесуть:«Верававторитетбез разума… характерна для безбожника. Верующим становятся только тогда, когда религия осознается разумом». То есть для него не было приемлемым верить во что-либо, даже в Коран, не пропустив его через разум, полагаясь лишь на авторитет. Только рациональный подход к любому суждению или идее может гарантировать дальнейшее развитие, а не слепаявера.

Мухаммад Абдо также издал ряд фетв, наиболее популярныеизкоторых:

разрешение употребления мяса животных, забитыхевреямиихристианами;

вложениеденегвбанкиподпроценты(позднееон отказалсяотнее)идр.

Все это было направлено на улучшение жизни мусульман.

Две эти личности являются по праву первооткрывателямиисламскогореформистскогодвижения. Именноонизадалинаправлениедляпреобразования ислама, включения его в современную жизнь без изменения основных принципов вероубеждения. Они стремилиськтому,чтобытеценности,которыебыли накоплены веками, обратились на пользу человечеству, чтобы они способствовали прогрессу, а не наоборот. Ведь первоначально в учении заложены все эти предпосылки и они применялись в жизнь, и мы свидетели этому. Но мир изменился, появились вопросы,ответынакоторыенужнобылосрочноискать. Ислам дает волю и независимость разуму человека, а не загоняет в рамки запретов. Они не предлагали заменить учение, а лишь хотели сделать его жизненным, вернуть к первоначальной чистоте, вывести за грани традиции и косности. Конечно же, как и все новое, их идеи воспринимались как бунт, как вызов, какнеприятие.Но времядоказываетихправоту.Эти идеинеосталисьнабумаге,вдальнейшемихвоспринялиивдругихрегионах.Инашаосновнаяцельсей- час–развитьэтиидеииприменитьвжизнь.Создать исламскую альтернативу, которая будет конкурироватьсзападной.Приэтомонанедолжнауступатьей в аспектах современного развития, но в то же время должнасохранятьвседуховноебогатствоиопыт.

Литература

1.Жильбер Делану. Некоторые аспекты возрождения ислама в России. Мусульманский реформизм

варабоязычных странах (1800–1940) / Пер. с фран. АлииАкимовой.

2.Сергей Бекиров, 2–9 ноября 2005, «Российские вести».

3.Дерек Хопвуд. Культура современности в исла-

Своеобразие Корана как историко-культурного памятника и как исторического источника заключается в двойственности его идеологической­ основы. Он запечатлел не только многие элементы социаль­ нойпсихологииирелигиозногосознанияязыческого мира, разрушавшегося родового общества, но и процесс утверждения монотеизма­ , новых социальных институтов и этико-культурных норм, в основном уже существовавших в обществе оседлых центров Внутренней­ Аравии, и закрепил их божественной санкцией. Мировоззрение, отраженное Кораном, – новая ступень в развитии общественного сознания­ общества Аравии, а не спонтанный творческий акт Пророка. Формулируя новые религиозные и социально-правовые идеи, Мухаммад­ представлял их себе как восстановленные в первоначальном виде старые.

Главная идея проповеди Мухаммада – необходимость обращения к единобожию. Аллах в Коране

– Первотворец мироздания и Первопричина­ жизни. Многобожие безусловно осуждается, наказание за него­ – страдания в жизни «земной» и «будущей». Предупреждения о Судном дне (ал-кийама), полемика с многобожниками и «обладателями Писания», описаниеада(джаханнам)ирая(ал-джаннах),поучи- тельныерассказы(ал-масанп)онаказании«народов», таких,например,как‘адисамуд,отвергнувшихпророков, назидательные истории, законоположения, регламентирующие­ жизнь мусульманской общины, составляютосновнуючастьсодержания­ Корана.

Коран запечатлел борьбу Мухаммада с язычеством и язычниками, полемику с иудаизмом и христианством, которые преподносятся в Коране как религии,предшествовавшиеигенетическиродственные исламу, а также, возможно, борьбу с другими представителями доисламских аравийских монотеистических течений. В ходе этой полемики происходило развитие проповедей Мухаммада, их насыщение религиозно-философскими идеями и сюжетами иудео-христианского круга. Все это обусловило серьезную эволюцию коранических представлений на протяжении всего периода проповеднической деятельностиМухаммада.

Целью данной статьи является рассмотрение Корана как исторического источника и литературного памятника, выявление важнейших моментов историиипричинпоявленияКорана.

Для мусульман Коран – прямое слово Бога, обращенное к его пророку, а через последнего – к его последователям.АллахвкладывалвустаМухаммада слова «на языке арабском ясном», который был вы-

бран Богом для своего последнего откровения, ниспосланного людям. Каждое слово и каждая фраза складывались на Небесах и восходят к «хранимой скрижали» (ал-лаух ал-махфуз), небесному архетипу всех Писаний, ниспосланных людям. Эти слова передавались Пророку Мухаммаду агелом Джибрилом, ангелом, избранным Аллахом для этой миссии. Пророк – обычный смертный, не способный творить такие явные чудеса, как Пророк Иса. Главное чудо, подтверждающее его пророческую миссию, это и естьКоран.

Само слово «Коран» (араб, ал-кур’ан – «чтение вслух», «наизусть», возможно, под влиянием сирийского qeryana – «чтение священного текста», «назидание»)первоначальнобылолишьоднимизнесколькихслов,которымиМухаммадобозначилотдельные, обычно короткие, откровения, составившие его проповеди.Словокур’анпотреблялосьимнарядусосло- вамихадпе–«рассказ»;хакк–«истина»;сура–«наи- важнейшее»; айа – «знак», «чудо», «знамение»; таи

–«ниспослание»; ал-хикма – «мудрость»; ал-фуркан

–«различение­ (междуистиннымиложным)»;аз-зикр

–«напоминание(того,чтобылониспосланопрежде)». Сувеличениемчислаоткровений,появлениемихновых записей и по мере все большего противопостав­ ленияКоранаПисаниямиудеев(ат-Таура)ихристиан (Инджил) в тексте Корана появляется термин китаб

–«книга», частотность употребления и важность которого возрастают в сурах мединского периода жизни Мухаммада. Впоследствии термины айа, сура и кур’ан приобретают узко-терминологическое значение: первый – как обозначение­ наименьшего уровня членения коранического текста, второй­ – как обозначение промежуточного уровня и третий – как обо­ значение Священной книги. Коран как «физический объект» обозначается­ также термином ал-мусхаф – «свиток».ПоследнийвсамомтекстеКорананевстречается.

Существующий текст Корана содержит 114 cyp разной величины (от 3 до 286 айатов, от 15 до 6144 слов). Общее число айатов, согласно­ разным системам подсчета, колеблется от 6204 до 6236. Деление на айаты часто не совпадает со смысловым членением текста. Оно может быть связано и с ритмической структуройсуры.

Принцип организации текста связан с историей его фиксации: после первой, короткой суры «АлФатиха» – молитвы, играющей важную роль в исламском ритуале, – следуют длинные. Хотя далее и прослеживается­ тенденция к уменьшению длины сур от начала Корана к его концу, более половины

сур нарушают этот принцип организации текста и предшествуют более длинным. Большинство сур объединяют разнохарактерные отрывки, различные откровения, произнесенные в разное время и по разным поводам. До сих пор до конца неясны как принциптакогосоединения,такито,когдаиподчьимруководством это было сделано. Очевидно, что в целом ряде случаев имела место сознательная переработка текстов­ :Пророкмогвыступатьсоднойитойжепроповедьювразноевремяипередразличнойаудитори- ей,сводтекстоввоедино,по-видимому,происходили тогда,когдаМухаммаднадиктовывалихсвоимсподвижникам.

Современные исследователи вслед за средневековыми мусульманскими­ учеными усматривают в структуре текста «смысловые блоки­ », объединяющиенесколькосури,вероятно,связанныесработой по сведению откровений в единую Книгу, которой был занят сам Мухаммад в последние годы своей жизни и которую не успел завершить­ . Возможно, разные этапы этой работы нашли свое отражение в сообщениях о разных порядках расположения сур, восходящих­ к версиям текста, приписываемым таким сподвижникам пророка­ , как Ибн Мас’уд (ум. в 653г.),Убаййб.Ка’б(ум.в642г.)или‘Алй(ум.в661 г.). В тексте выделяется начальная группа длинных сур, составивших­ своеобразный зачин, важнейшую часть Писания (возможны­ аналогии с местоположением и ролью Пятикнижия у иудеев и Четвероевангелия у христиан). Часто говорят о «семи длинных сурах­ » (ас-саб’ ал-щивал; суры 2–7 + (8 + 9) или 2–7 +10)игруппекоротких,«расчлененных»(муфассал) в конце. По формальным прин­ципам выделяют еще несколькогруппсур:«стоайатные»суры(ал-ми’ун), то есть все суры (кроме «семи длинных»), содержащие свыше 100 айатов; ал-мусаббихат – суры, начинающиеся с саббаха ли-мах или пусаббиху ли-ллах

(10–12, 16–18, 20–21, 23–24, 27); ал-калакил – суры, начинающиеся с Кул («Скажи...») (72, 109, 112–114).

Двадцати девяти сурам предшествуют отдельные буквы (ал-фаватих), число которых колеблется от одной до пяти. Множество исламских и европейских гипотез, объясняющих их значение и историю появления в тексте, не привели к возникновению общепризнанной теории. Такие «буквенные зачины» позволили выделить еще две группы сур: алтавасин (начинаются с та-син) и ал-хавамим (или ал-хавимимат), которые начинаются с су-мим. И, наконец, выделяют группу сур эсхатологического содержания (20, 32, 36, 66, 67) и две суры (113, 114),

связанные с охранительной магией и получившие название ал-му’аввизатани (последние связаны и по ряду формальных признаков).

Все суры, за исключением 9-й, начинаются с басмалы – формулы, переводимой как «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного!». Первоначально суры неимелиназваний.Враннихрукописяходнусуруот

другой отделял пробел, позднее заполнявшийся орнаментом. Однако требования удобства обращения к тексту привели к возникновению названий. Обычно сура получала название не по содержанию­ , а по ключевым словам того или иного фрагмента. Часто названием­ становилось слово или выражение, встречающееся только в данной­ суре. Существование разныхтрадицийпередачитекстапривелоиквозникновениюразличныхназванийдляоднойсуры.

По времени произнесения в соответствии с мусульманской традицией­ суры подразделяются на мекканские(610–622гг.,90сур)имединские­ (622–632 гг., 24 суры, которые в большинстве своем длиннее мекканских).Европейскиеученые(У.Муоир,Т.Нольдеке, X. Гримме­ , Р. Белл и др.) на основании анализа намеков на исторические события, развитие стиля и словоупотребления,эволюцииидейвпроповеди­ Мухаммада предложили ряд более детальных хронологий,которые­ темнеменееостаютсяусловными.

В соответствии с потребностями культа и для благочестивых упражнений текст Корана был поделен на 30 джу’зов и 60 хизбов. Рукописи­ сохранили

иделение на семь частей (суб). При чтении Корана мусульманину следует соблюдать особые этикетные нормы. К ним относятся­ земные поклоны, которые полагается совершать при произнесении­ ряда айатов.Указаниянанеобходимостьсовершенияземного поклона, так же как и отметки деления на джу’зы и хизбы, помещены на полях большинства рукописей

ивсех изданий Корана (всего насчитывается пятнадцать таких мест, но только в отношении десяти имеется единство представителей четырех главных религиозно-правовых­ школ(мазхабов).

Большая часть текста Корана – полемика в форме диалогамеждуАллахом,«говорящим»отпервогоили третьеголицалибочерезпосредников(дух,Джибраил), но всегда устами Мухаммада, и противниками­ Пророка или обращение Аллаха с увещеваниями и предписаниями к его последователям. Обычно мы незнаемсовсемилиможемтолькопредполагать,что явилось причиной появления того или иного­ откровения, каковы были аргументы противной стороны. Коран – это запись живой речи, которая предполагала, что аудитория знает, о чем идет спор, и способна сама дополнить рассказ необходимыми деталями­ . С этой точки зрения Коран можно сравнить с Талмудом, в котором­ предполагается, что читатель знаком с ветхозаветными текстами­ и достаточно только нескольких слов, чтобы напомнить, о чем, собственно, идетречь.

ЯзыкКорана–явлениечрезвычайносложное.Се- годняшний уровень­ понимания проблемы позволяет выделить в нем особые формы­ : сакрального языка, аравийского поэтического языка (койне), обиходнобытового койне межплеменного общения в их мек- канскомварианте.ОсобенностьязыкаКорана–отра- жение в нем эмоцио­нального состояния Мухаммада,

передававшегооткровения.

Своеобразие языка, неоднородность его формы и стиля обусловлены­ длительностью создания Корана, разнообразием его содержания­ , поисками Мухаммадом точных средств выражения для идей и социальных­ реалий, находивших свое осмысление в процессеегопророческой­ деятельности.

Значительная часть текста Корана, особенно ранние суры, представляет­ собой рифмованную прозу (садж).Мухаммадвэтомследовал­ традициипубличных выступлений доисламских аравийских про­ рицателей и ораторов. Суры раннего периода – это короткие обращения­ , исполненные поэтической красоты и силы. Эти суры отражают смяте­ние и страх перед Аллахом и Судным днем, неуверенность и горечь, отчаяние, вызванные тщетностью попыток обратить своих соплеменников­ в истинную веру. Болеепоздниеувещеванияипоучительныепритчи,как правило, более спокойны, появляется связность изложения, прослеживается аргументация. Для позднемекканскихиособенномединскихсурхарактерны ужедлиннотыинекотораямонотонность­ изложения. В целом язык Корана насыщен эпитетами и развер­ нутыми сравнениями при относительно небольшом числе метафор, метонимий и т. п. Синтаксис Корана обусловлен формой диалога, в которой ведется изложение. Для него характерно отсутствие описательныхоборотовивводныхпредложений.

Язык Корана уникален, в ряде позиций он принципиально несопоставим с абсолютным большинствомсовременныхемуязыковыхматериалов,которыедошлидонас.Кораническийlinguasacraсодержит особый смысловой код, обусловленный как ситуативным, так и широким социально-культурным контекстом.АнализтекстовКоранапоказывает,что проповеди Мухаммада должны были вызывать у его слушателей сложную гамму ассоциаций, которые,посуществу,дополнялисловаМухаммада.Эти ассоциации, особые «символические значения», лежатвнетекстаКорана,нотемнеменеепринадлежат к его космогонии. Вскрыть пласт этих значений сегодня невероятно трудно, а в ряде случаев и невозможно.

В словах, которые произносил Мухаммад, громадную роль играли интонация, модуляция голоса, жесты, выражение лица. Выступая перед­ разными слушателями в разное время, Мухаммад вновь и вновьповторялудачнонайденныйлогическийповорот, сравнение, яркий эпитет. То, что ныне воспринимается как однообразное повторение, в каждом конкретном случае оказывало на слушателей Пророка громадное­ воздействие. Тексты такого рода, как Коран, уже изначально «неполны» без дополнительного комментария.

Современные исследования показывают, что Коран как литературный­ памятник генетически связан с соответствующей предисламской традицией и со-

ставляеткачественноновыйэтапвееразвитии. Коран, родившийся во Внутренней Аравии, не

только явился закономерным результатом религиозного и социального развития общества Аравии, но и отразил глубинные связи культуры, религиозных и социальных представлений аравитян с культурой и историческим опытом народов Передней Азии.

Коран явился манифестом внутреннего религиозно-политического движения, выросшего из многовекового исторического опыта Аравии. Однако история показала, что как сам пафос кораническойпроповеди­ ,такиееконкретныесоставляющие явились откликом на духовные­ потребности всей Передней Азии в период распада древнего миросозерцания и становления средневекового общества. Благодаря военным и политическим победам ислама и способности последнего абсорбировать чужоеиновоеКоранусужденобылостатьцентром одной из ведущих форм идеологического осмысления действительности в эпоху средневековья. В ходе социально-идеологических процессов, происходивших одновременно с арабо-мусульманской экспансией­ , Коран занял выдающееся положение во всех сферах общественной­ жизни. Он стал главным источником религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм и стандартов общения­ . Коран ознаменовал собой возникновение качественно новой общезначимой знаковой системы, в терминах которой члены мусульманской­ общины осознавали себя и мир. Сакрализация языка Корана сыграла важную роль в сложении на территории Халифата новой социально­ -коммуникативной системы. Изучение Корана мусульманскими­ теологами и лингвистами, вызванное в первую очередь потребностями­ единообразного чтения и понимания Священного текста, привело к становлению целого спектра научных дисциплин.

Литература

1.БольшаковО.Г.ИсторияХалифата.Т.1.:Ислам

вАравии.–М.,1989.

2.Грязневич П. А. Развитие исторического созна- нияарабов//Очеркиарабскойкультуры.–М.,1982.

3.Пиотровский М. Б. Коранические сказания. –

М.,1991.

4.Резван Е. А. Коран и его толкование. – СПб.,

2000.

5.Халидов А. Б. Арабский язык // Очерки араб- скойкультуры.–М.,1982.

6.КулиевЭ.Э.НапутикКорану.–М.,2003.

7.[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// www.harunyahya.ru/,свободный.

8.[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://

Омар Хайям – известный персидский ученый и поэт, чье имя и произведения прочно вошли в сокровищницу мировой литературы. Его рубаи читаются, цитируются, заучиваются наизусть и исследуются по сей день, несмотря на то, что прошло уже более 1000 лет после их создания.

История второго рождения стихотворений Омара Хайяма очень занятна. Английский поэт и переводчик Эдвард Фицджеральд (1809– 1883),увлекшись классической персидской литературой,издаетв1857г.тоненькуюкнижечкуподназванием «Рубайят Омара Хайяма». Почти два года никто не обращал на нее внимания, и вдруг мгновенный взлет, оглушительный успех, блестящие отзывы критиков, почти 130 переизданий к 1930 г. Книга стала популярной по всей Европе и США (что удивительно, особенно в промежуток между двумя мировыми войнами). Даже Николай II читал рубаи на немецком языке (книга с пометками императора находится в Екатерининском дворце в Павловске)1. Кто бы мог подумать, что благодаря личному интересу малоизвестного английского поэта произведения великого персидского поэта станут украшением мировой культуры.

Все, что видим мы, – видимость только одна. Далеко от поверхности мира до дна. Полагай несущественным явное в мире, Ибо тайная сущность вещей – не видна.

Все,чтосвязаносименемОмараХайяма,покрыто вуалью неопределенности и припорошено пылью времени. Вот уж к чему действительно вполне подходит характеристика «тайная сущность вещей

– не видна». Например, исследователи знают, что родился он в семье ремесленников, а в 1040-м или 1048 году – неизвестно. Вероятно, что стихи свои он держал в памяти так же, как загадочные буквы и знаки «Альмагеста» Птолемея, чей арабский перевод запомнил после семикратного прочтения. Так же вполне вероятно, но не достоверно то, что ХайямнасотнилетопередилсамогоНьютонасоткрытием бинома. В общем, мало что известно наверняка, одно остается очевидным – личность эта историческая и, безусловно, гениальная.

Перейдем к поэзии Омара Хайяма. Как уже говорилось, точно что-либо сказать о его творчестве, так же как и о его личности, невозможно. Современным ученым неизвестно, что хотел вложить в

свои стихи средневековый поэт. Обо всем этом мы можем делать выводы лишь по немногочисленной литературе об Омаре Хайяме и по своим личным ощущениям и осмыслениям.

Рубаи Омара Хайяма – безусловно, яркое явление в мировой литературе. Во многом благодаря оригинальной форме коротких, но в то же время емких, логически точных и афористичных четверостиший. Но не только поэтому. Омар Хайям в своих стихах предстает перед читателем в разных образах: ученого, отвергающего все ненаучное, пьяницы, восхваляющего вино, человека, высказывающего свою гражданскую позицию, атеиста, спорящего с небом. И данная многоликость всегда язвительна и остроумна.

Часто в глазах многих читателей Омар Хайям предстает в большей степени безбожником. Этот образ может последовать, например, из таких строк:

О небо, к подлецам щедра твоя рука: Им – бани, мельницы и воды родника,

А кто душою чист, тому лишь корка хлеба. Такое небо – тьфу! – не стоит и плевка.

В исследовательской литературе автор не нашел точного ответа на вопрос был ли Омар Хайям правоверным мусульманином. Однако, судя по некоторым статьям, существует целый цикл стихов, где автор встает в оппозицию Творцу. Появляются эти произведения после убийства его покровителя Малик-шаха и изгнания недоброжелателями самого ученого из тогдашнего культурного центра Исфагана. Относительно принадлежности к исламу можно привести следующее мнение из труда М. И. Махмутова «Мир ислама». Автор пишет: «Хайям выступает как атеист, оценивающий жизнь и религиозное учение с точки зрения науки и практики. Номожнолибылобытьатеистомвмусульманском мире? Творчество Хайяма показывает, что можно, благодаря догмату веротерпимости в исламе (см. сура «Аль-Кафирун»)»2.

Обратимся к суре «Аль-Кафирун». Это мекканская сура под номером 109 и называется «Неверные». В книге Аль-Мунтахаба предлагается следующий ее перевод:

Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного! 1. Скажи, о Мухаммед: «О вы, неверные, кото-

рые настойчиво упорствуете в своем неверии!

2Махмутов М. И. Мир ислама.

2.Я не поклоняюсь помимо Аллаха тому, чему вы поклоняетесь.

3.А вы не поклоняетесь Единому Аллаху, которому я поклоняюсь.

4.Я же не поклоняюсь тому, чему вы поклоняетесь, поскольку вы многобожники.

5.ИвынепоклоняетесьмоемуБогу,которомуя поклоняюсь. Ведь я исповедую единобожие.

6.У вас ваша вера, которую вы исповедуете, а

уменя – моя, которую Аллах выбрал и одобрил для меня»3.

В этой же книге дается следующее толкование:

Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного! Сура «Неверные» ниспослана в Мекке. Она состоитиз6аятов.ВэтойсуреАллахприказалСвоему посланнику – да благословит его Аллах и при- ветствует!–положитьконецалчностиневерных, когда они торговались с ним о его религии – религии истины. Ведь он будет и впредь поклоняться Аллаху, кроме которого нет другого божества, а они будут поклоняться своим богам, которые никакнемогутзаменитьистину.Унихсвоявера,которую,подражаясвоимпредкам,ониисповедуют, а у него своя, которую Аллах выбрал и одобрил для

него4.

Из этого толкования становится ясно, что мусульмане не должны идти на открытый конфликт, доказывая преимущества своей религии и упрекая других в их несовершенстве. Исходя из этого, М. И. Махмутов предлагает простить Омару Хайяму его неверие и отнестись к нему как «к мудрому советчику, смотрящему на мир трезвыми глазами рационалиста, человека, прославляющего жизнь, трезвый ум и справедливость». И этот же автор говорит, что Омар Хайям, «смело трактуя основные положения ислама», воспевает те же моральные и нравственные положения, которые описаны в Коране. Однако может ли человек «смело трактовать» какие бы то ни было догматические положения, если он в них не верит и отрицает? Возможно ли такое, если он атеист? К тому же, будет ли он писать о них так метко и глубоко, что равнодушных не останется? Думаю, что нельзя так категорично обвинять Омара Хайяма в неверии. Во все времена существовали люди, которые воспринимали бога по-своему. Вот и творчество Омара Хайяма является своеобразной эволюцией религиозных воззрений, своеобразным диалогом его и Бога.

Перейдем ко второму пункту наиболее серьезных расхождений творчества О. Хайама с исламским богословием – месту вина в его поэзии.

Да, действительно, о вине в поэзии Хайама сказано много и красиво. Причем из-за этого у многих создаетсявпечатление,чтоавтортакихстрок–бес-

3Аль-Мунтахаб. Толкование Священного Корана на русском языке.

4Там же.

пробудный пьяница.

На эту тему существует много мнений, одно из которыхзаключаетсявтом,чтовиновпоэзииОмара Хайяма – символ знания и вдохновения. Давайте посмотрим:

Моей руке держать кувшин вина – отрада, Священных свитков ей касаться и не надо; Я от вина промок; не мне ханжа сухой, Не мне, а вот тебе опасно пламя ада.

Если вино – это символ знания, тогда здесь получается, что герой, который разговаривает с ханжой, признает себя умным и мудрым, достойным рая. А своего «непромокшего» вином-знанием (то есть глупого) оппонента свергает в ад. Подобными несостыковками и смущает эта версия.

Автор статьи придерживается другого мнения. Действительно, Омар Хайям часто и много писал о вине. Но стоит заметить, что в поэзии мусульманских народов существовало целое направление, связанное с воспеванием вина, идущее от древнейших традиций зороастризма – религии древних персов. Эта традиция продолжается и в доисламской, и в ранней исламской поэзии как поэтическое направление, которое воспевает не только процесс опьянения,ноисортавин,даетправилаирекомендации, как пить вино. А Омар Хайям использует это поэтическое течение в своих рубаях, разоблачая ханжей и лицемеров5:

Несовместимых мы всегда полны желаний:

Водной руке бокал, другая – на Коране. И так вот мы живем под сводом голубым Полубезбожники и полумусульмане.

ВКоране говорится о запрете на потребление любых дурманящих разум веществ. Но во все времена вино пили и халифы, и султаны. И всегда существовали ханжи, потихоньку пившие вино, а на людях выступавшие против него. Как раз это подтверждает и высмеивает Хайям:

Запрет вина – закон, считающийся с тем, Кем пьется, и когда, и много ли, и с кем. Когда соблюдены все эти оговорки, Пить – признак мудрости, а не порок совсем.

В поэзии Омара Хайяма нашлось место всем сферамжизнипростогочеловека.Именнопоэтому, а еще и благодаря легко запоминающейся форме его рубаи оказались так живучи и, как ни странно, современны. Один из эпитетов, который был присвоен этим произведениям – «одна из наиболее летучих форм персидской поэзии». В сущности, рубаи можно охарактеризовать как народную ча-

5Махмутов М. И. Мир ислама.