2 курс этика (билеты)

1

мораль является основным предметом этики, осмыслением которого она занималась на протяжении всей истории своего развития.

Этика относится к классу гуманитарных дисциплин, объектом которых является человек. Специфический аспект, в котором человеческая жизнь рассматривается этикой, - это общение, понимаемое не как один из атрибутов человеческой жизни, а как ее фундаментальная предпосылка и основа. Нередко, обсуждая проблему общения, вспоминают слова известного французского писателя-гуманиста Антуана де Сент-Экзюпери о том, что "единственная настоящая роскошь - это роскошь человеческого общения". Это действительно так. Но этика рассматривает. общение не только как "роскошь", но и как насущную необходимость, как важнейшую потребность людей, как способ человеческого существования и жизнедеятельности.      Вся человеческая жизнь есть система отношений. Каждый человек должен "вписаться" в систему отношений, должен найти верное, оптимальное соотношение Я и не-Я. Не случайно этику именуют философией практической жизни", изучающей "человека общественного, "человека общающегося, исследующей жизненную практику, повседневное поведение людей, И в этом аспекте целью этики является создание оптимальной модели гуманных и справедливых отношений, обеспечивающих высокое качество общения.      Существует давняя традиция считать главным вопросом этики определение того, что такое хорошее поведение, что делает поведение правильным или неправильным. Поведение людей - это совокупность их действий, поступков и отношений (к себе, другим людям, обществу в целом). Общество всегда в той или иной мере осуществляет контроль и коррекцию поведения людей, стремясь увязать интересы индивидов и человеческих коллективов, найти своего рода "баланс" общественного и личного блага. Для этого существуют так называемые "социальные регуляторы" поведения (традиции, право, мораль, этикет), которые содержат социальные нормы, программные установки, приемлемые формы взаимодействия. Общество не может не заботиться об этом, ибо без эффективной оценки и регуляции отношений оно просто не сможет существовать как социальное целое.      Однако отнюдь не любая оценка поведения имеет этическую природу и относится к этической сфере. Этическая оценка - это не просто произвольное одобрение или осуждение поступка. Дж.Э. Мур, основоположник новейшей английской этики, справедливо подчеркивал, прежде чем определить, какое поведение людей является правильным - моральным - и неправильным - аморальным, необходимо прояснить, что такое "добро" и "зло" - эти фундаментальные основания, критерии этического суждения; Этическая же оценка самих поступков и отношений дается на основании их ориентации на достижение добра и зла.      Термин "этика" впервые был употреблен Аристотелем для обозначения, особого раздела философии, представляющего собой учение о нравственной деятельности и добродетелях. Этимология этого понятия связана с древнегреческим словом "этикос" (нрав, обычай, привычка, характер). Отсюда "этикос" - имеющий отношение к нpaвам; то есть "этика" в буквальном значении - теория нравственности. Со временем этика из раздела философии превратилась в самостоятельную философскую дисциплину, а именно - философию морали ("мораль" и "нравственность"- синонимы, по-латыни mores- "нравы"). Таким образом, этика - это особое гуманитарное учение, предметом которого является мораль ( иравственность), а центральной nроблемой - Добро и Зло.      Как теория морали этика изучает ее генезис, сущность, специфику; раскрывает' ее место и роль в жизни общества, выявляет механизмы нравственного регулирования человеческой жизнедеятельности, критерии нравственного прогресса. Она рассматривает структуру нравственного сознания общества и личности, анализирует содержание и смысл таких категорий, как добро и зло, справедливость, долг, честь, совесть, свобода и ответственность, счастье, смысл жизни. Вместе с тем специфика этики заключается не только в ее предмете.      Своеобразие этики состоит и в том, что, с одной стороны, она осмысливает, обобщает и систематизирует, то есть отражает в виде этических доктрин и моральных кодексов те принципы, ценности и нормы поведения, которые формируются объективно, в процессе социальной практики. С другой стороны, будучи учением о морали, она является одновременно частью самой морали. Иными словами, она не только отражает реальную мораль, но и задает ценностную основу человеческой деятельности, определяя, на то что она должна быть направлена и в чем состоит ее совершенство - добродетель. Поэтому этику изучают не столько для того, чтобы знать, что такое добродетель (моральность), сколько для того, чтобы стать добродетельным (моральным).      Этика имеет дело с моральной практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумного выбора самого человека. Поэтому всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную нормативную программу достойною поведения, задающую перспективу синтеза добродетели и счастья. А. Гусейнов определяет этику как "рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращенность сознания на самое себя". Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни в процесс е самой жизни, то этика есть "сознание сознания жизни, то есть сознание жизни второго уровня". Почему моральное сознание постоянно нуждается во вторичной рефлексии.      Причина состоит в том, что оно очень часто попадает в конфликтную ситуацию - кризис ценностей, когда мораль теряет свою очевидность, а люди перестают понимать, что есть добро и что есть зло.      Занимая определенное место в системе гуманитарного знания, этика имеет свою специфику и вместе с тем она тесно связана с другими гуманитарными науками. Так, психология "поставляет" этике конкретно-научный материал о механизме поведения и регуляции личности, этнография помогает пролить свет на возникновение тех или иных норм морали, история дает объяснение их изменчивости и противоречивости.      Особо следует отметить связь этики и философии. Как уже говорилось, этика - философское учение, а в рамках философии ее особенность состоит в том, что она представляет собой нормативнопрактическую часть философии. Долгое время например, в учениях Платона, Аристотеля, стоиков, Канта - она даже считалась ядром философии. Этика базируется на определенной философии, выражает ее основные идеи, является ее частью. И одновременно отличается от нее: если философия изучает предельно общие принципы отношений человека и мира, то этика - нравственные принципы отношений человека с миром и другими людьми. Причем в последнее время круг этических проблем стремительно расширяется: сегодня в него входят отношения человека и к природе, и к науке, и к политике, и к вопросам жизни и смерти, и к самому себе ...      Сложность и многомерность предмета этики обусловливает задачи, стоящие перед ней. Их можно свести к следующим:      1) описывать мораль - ее историю, ее сегодняшние нормы, принципы И идеалы - то, что принято называть нравственной культурой общества;       2) объяснять мораль - пытаться дать анализ сущности морали в ее "должном" и "сущем" вариантах;      3) учить морали - давать людям необходимые знания о добре и зле, способствуя самосовершенствованию человека и выработке им собственной стратегии "правильной жизни"

2

Первые зачатки этических знаний появляются в государствах Древнего Востока (Египет, Месопотамия, Китай, Индия), которые начали складываться в VI-П тыс. до н. э. на основе ирригационного земледелия в бассейнах "великих peк". Ритмичность природной стихии, необходимость организованных коллективных усилий в производительной сфере, стремление сохранить природное равновесие и обеспечить незыблемость и эффективность государственных устоев, а также глубокие корни и распространенность религиозных культов все это предопределило образ жизни людей Древнего Востока. Жизнь человека - от рождения до смерти - подчинялась социальным нормам и предписаниям, а следование им являлось главным условием его бытия; личностью он еще не стал и силы свои тратил на то, чтобы занять соответствующую ячейку в сетке общественного устройства, которое обеспечивало ему чувство сопричастности с другими и личную безопасность. На Востоке мудрость идет "от жизни, а не от науки, поэтому и восточные этические учения отличаются от западных своей ориентацией на образ жизни, на общественно-производственную и обыденную деятельность людей. Развитие этической мысли этого региона шло в особых социокультурных условиях, среди которых выделяются следующие:

• культ прошлого и жесткий контроль за соблюдением традиций;

• настороженное отношение ко всему новому и принятие его только в рамках сложившихся традиций;

• подчиненность индивида социальной группе, ее нормам, обычаям;  - преобладание идеалов· коллективизма, обусловленное страхом "потерять себя", не вписаться в социальную общность;

• нивелировка личности, подчинение ее интересам социума;

• усложненная система ритуалов и церемоний.

     Примером воплощения этих социокультурных парадигм могут служить этические учения Индии и Китая, стран, дольше других сохранявших свою самобытность.

3

1. Сократ

     "Отец" античной этики Сократ (469-399 до н.э.) в определенном смысле абсолютизировал мораль, полагая ее в качестве фундамента достойной жизни. Сложность реконструкции этической позиции Сократа связана с отсутствием его письменного наследия, однако записи его высказываний, сделанные учениками (Ксенофонтом и Платоном), свидетельства современников и, наконец, особенности жизни и смерти мыслителя позволяют судить об основаниях его учения. Факты биографии Сократа, как справедливо подчеркивает А.А.Гусейнов, "имеют силу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который он теоретически обосновал". Смысл имеет только жизнь, согласная с убеждениями; подлинной реализацией убеждений (и, следовательно, сущности человека) является поступок; наилучший способ самореализации личности - ее нравственная деятельность, - эти и другие истины Сократ не только провозгласил, он доказал их ценой собственной жизни. Критикуя софистов за отсутствие позитивной программы, Сократ стремился создать систему устойчивых общих понятий. Такая исходная установка не случайна (в нравственной деятельности следует руководствоваться знанием о нравственности) и конструктивна (нельзя создать этику вне системы взаимосвязанных понятий). Для решения этой задачи Сократ пользовался специальным методом, который условно может быть разделен на следующие части:

• сомнение ("Я знаю, что я ничего не знаю");

• ирония (выявление противоречия);

• майевтика (преодоление противоречия);

• индукция (обращение к эмпирическому материалу, фактам);

• дефиниция (окончательное определение искомого понятия).

     Здесь нет возможности подробно разъяснять и иллюстрировать особенности применения сократовского индуктивного метода. Нужно лишь отметить, что он не утратил своего значения и в настоящее время, если использовать его, например, как способ ведения научных дискуссий.      Сократ положил начало эвдемонистической традиции, утверждая, что смысл жизни человека, высшее благо - в достижении счастья. Этика должна способствовать осознанию и реализации этой установки. Счастье выражает содержание благоразумного, добродетельного бытия, Т.е. только моральный человек может быть счастливым (или разумным, что, по сути, то же самое). Эвдемонистическая установка Сократа корректируется его убеждением в самоценности морали: не мораль подчинена естественному стремлению к счастью, а, напротив, счастье зависит от моральности (добродетельности) человека. Соответственно этому конкретизируется задача этики: помочь человеку стать моральным.      Сократ различал счастье и наслаждение; ставил проблему свободы воли; определял главные добродетели (мудрость, мужество, умеренность, справедливость); подчеркивал значимость нравственного самосовершенствования личности. В интерпретации всех этих проблем он занимал рационалистическую позицию. Знание - основа добродетельности (каждая конкретная добродетель есть определенный вид знания), незнание - источник аморальности, Т.е. истина и добро совпадают. За убежденностью Сократа в том, что мудрец не способен на зло, стоит глубокая идея: моральные ценности только тогда имеют регулятивное значение, когда осознаны человеком как истинные.      Комплекс идей знаменитого греческого мыслителя явился основанием для появления устойчивых традиций последующих этических размышлений. Вместе с тем, разнообразие этих идей и отсутствие их жесткого, однозначного оформления давали возможность поливариативной интерпретации, что проявилось уже в ориентациях ближайших учеников Сократа. Двое из них основатели так называемых сократических школ - киренской и кинической.      В своих поисках истины киники и киренаики отправляются от учения Сократа о счастье. Общей для них являются также исходная индивидуалистическая установка, однако выводы, к которым они приходят, существенно различны. Аристипп из Кирены - основоположник киренской школы, высшее благо усматривал в стремлении человека к удовольствию. Мораль в таком контексте оказывается вторичной (как, кстати говоря, и разум, помогающий человеку избегать страданий, связанных с избытком наслаждений). В качестве правильной смысложизненной ориентации предлагается не длительный путь интеллектуального и нравственного совершенствования, как это было у Сократа, а наслаждение каждым мигом бытия.      Последователи Аристиппа, осознавшие, вероятно, тот факт, что принцип гедонизма разрушает мораль и не дает возможность построения этической теории, пытались ограничить его "всевластие" (подчеркивали роль разума, умеренности, приоритета духовных удовольствий), что привело к новым неразрешимым противоречиям. Своеобразным итогом первого опыта этического мышления на гедонистическом фундаменте можно считать идею Гегесия, призывавшего к самоубийству в том случае, если сумма жизненных страданий больше суммы удовольствий.      Киники ("киники" происходит от греческого слова kyon - "собаки") (Антисфен, Диоген Синопский) провозгласили высшим благом внутреннюю свободу, самообладание, предполагающие презрение ко всему внешнему, аскетический образ жизни. Довольно отчетливо была намечена ими ригористическая тенденция пони мания морали: добродетель самоценна; мудрец, обладающий ею, ни в чем более не нуждается.      Чрезвычайно важные для понимания смысла морали идеи внутренней свободы личности и приоритета духовных ценностей были в этой школе абсолютизированы, доведены до крайности, что способствовало их существенной трансформации. (Согласитесь, что отрицание удовольствия как основы морали вполне правомерно, а вот полное "изъятие" удовольствий из жизни добродетельного человек, это уже крайность. Еще пример: непритязательность вполне может способствовать независимости, но "собачий" образ жизни вряд ли заслуживает морального поощрения.) Что касается гедонизма киренаиков, то он в гипертрофированной форме выразил также очень важную для этики идею - идею ценности конкретных потребностей конкретного человека. В дальнейшем развитии античной культуры размышления киников ассимилируются в стоицизме, а восприемником учения киренаиков выступает эпикуреизм.      Итак, наследники Сократа как бы попробовали свои силы в рамках индивидуалистических ориентированной этики. Что же предлагает, учитывая этот опыт, самый знаменитый его ученик - Платон?

2. Платон

     Учение Платона (427-347 гг. до н.э.) - первая попытка систематизации этических идей, осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку своего учителя, Платон также ставил перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате он пришел к обоснованию дуализма мира: видимого мира явлений и сверхчувственного, потустороннего мира вечных идей.      Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае обратим внимание на одно из самых интересных. В.Соловьев полагал, что первое основание платонического идеализма содержал ось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощениями, но не мог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование этой проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий подлинный мир". Должен существовать иной мир, где "правда живет", - вот его и называет Платон миром вечных идей. (Какие размышления вызывает у Вас такая постановка вопроса? Задумывались ли Вы о том, насколько значима роль Учителя в формировании мировоззрения?).      Собственная этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром - миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная - мудрости; волевая - мужества, аффективная - умеренности. Добродетели, носящие врожденный характер, - это своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождения к миру вечных идей. В этом восхождении смысл человеческого бытия. Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.      Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины - мужеством, низшее сословие - умеренностью). Благодаря жесткой политической и, соответственно, моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель - справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Совершенное государство, изображенное им, оказалось весьма непривлекательным не столько да)!\е из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности пребывания в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья. (Не возникает ли у Вас аналогий с проблемами нашего сегодняшнего бытия? Возможна ли вообще социальная гармония, не требующая индивидуальных жертв?).      Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористического смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики. Все конструктивные идеи и "гениальные догадки" Платона невозможно здесь даже просто перечислить, но одной из них нельзя не коснуться. Нравственность индивида философ не представлял вне связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло осмыслить и развить, что в значительной степени удалось сделать его ученику.

4

 Этимология слова "мораль" восходит к древнегреческому слову "этос", которое в свое время имело различные значения: "устойчивый нрав", "характер", формирующийся в результате общения, а также обычай, темперамент.      Аристотель пишет: "Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что этическая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добродетель в неразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изменится под влиянием привычки"      В дальнейшем Аристотель образовал от этого слова прилагательное "этический", чтобы обозначить им группу добродетелей (качеств), относящихся к характеру человека - мужество, умеренность, щедрость, доброжелательность и т.п.      Термин "мораль" - и по содержанию, и по истории возникновения - латинский аналог термина "этика". В латинском есть слово "mos" (множественное слово - "mores"), соответствующее древнегреческому этосу и обозначавшее нрав, обычай, моду, устойчивый порядок. Цицерон образовал прилагательное "моральный"(moralis). Уже позднее, приблизительно в IV веке, появляется слово "мораль"(moralitas). В русском языке есть термин "нравственность", являющийся эквивалентом греческого слова "этика" и латинского слова "мораль".      Науку, которая была призвана изучать данные этические добродетели, выявлять достоинство того или иного характера человека, Аристотель назвал этикой. Таким образом, уже изначально эти два понятия означали разное, хотя в разговорном языке они порой совпадали (и по сей день некоторые авторы не делают различия между понятиями "этика", мораль" и "нравственность"). Однако все же необходимо различать этику как определенную часть, отрасль знания и мораль (нравственность) как объект ее изучения.      Античная этика была, прежде всего, учением о добродетелях, о добродетельной личности. Она исходила из убеждения, что нравственное совершенство личности доступно ей самой. Она показала, что мораль или нравственность выступает как совокупность нравственных качеств человека, как максимальное развитие возможностей личности, которое служит основой социальной гармонии.      Таким образом, целью этики провозглашалось преобразование личности, ее нравственное возвышение. Добродетели, согласно Аристотелю, воспитываются. Но человек, совершенно не предрасположенный к восприятию этического знания, будет глух к учению. Так, например, для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Ему этические знания останутся чуждыми. Но этика, считает Аристотель, может принести огромную пользу тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия определенной цели. Для обильного урожая мало хорошего зерна, надо еще, чтобы оно пало на хорошо вспаханную землю: точно также как для таких всходов как добрые поступки недостаточно наших знаний о добродетели, необходимо чтобы эти знания нашли себе благодатную почву - стремление, внутреннюю потребность индивида стать добродетельным.      Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понятное желание человека. Но путь к счастью указывает этика: "Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной (и совершенной)". Человек, согласно античному мыслителю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избежать сильных страстей, так как они уводят от должной меры и приближают к пороку, т.е. к крайности.      В творчестве Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) античная этика достигла своего высшего развития, что вряд ли было бы возможно, если бы ученик не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу служения истине ("Хотя Платон и истина мне дороги, священный долг велит отдать предпочтение истине"). Заслуги Аристотеля в развитии этики чрезвычайно велики:, он дал имя этой науке, ему принадлежит первый специальный этический труд "Этика к Никомаху", он впервые поставил проблему самостоятельности этики, построил глубокую, синтетическую теорию морали. Для этической теории Аристотеля характерны развитый логический анализ, единcтвo метода рационального осмысления проблем и их эмпирического подтверждения, социальная ориентированность этического мышления (взаимосвязь этики и политики), установка на прикладное, практическое значение теории морали. Все это позволило мыслителю не только максимально использовать преимущества эвдемонистической традиции, но и в значительной мере преодолеть изъяны натуралистической интерпретации нравственности.      Этика, в понимании Аристотеля,:- это особая, практическая наука о нравственности (добродетели), цель которой - научить человека, как стать счастливым. Этика должна помочь человеку осознать главные цели своей жизнедеятельности, решить вопрос о возможности воспитания в государстве добродетельных граждан, поэтому она, наряду с политикой, является очень важной практической наукой.      Выделяя этический аспект проблемы взаимоотношения личности и общества, Аристотель стремился найти пути их гармонического взаимодействия в разумном ограничении индивидом стихии эгоистических потребностей, ориентации его на общественное благо - с одной стороны, и в содействии государства процветанию своих граждан - с другой. Социальная гармония не должна подавлять личных интересов. Нравственность человека, опирающаяся на разум и волю, приводит его цели, желания, потребности в соответствие с интересами государства. Рассматривая данную проблему, Аристотель высказал важную догадку о том, что источник морали нужно искать в государственных отношениях.      С содержанием всех разделов этической системы Аристотеля можно ознакомиться, обратившись к его трудам и к специальной историко-этической литературе, зафиксируем лишь наиболее значительные его идеи.      Учение о счастье. Отдавая дань традиции, высшим благом Аристотель признавал счастье (блаженство), внося много инновационных оттенков в интерпретацию этого понятия. Счастье - это особое состояние удовлетворенности, получаемое от совершенной (добродетельной) деятельности. Отмечая единство морали и счастья, Аристотель подчеркивал, что достижение состояния высшего удовлетворения жизнью зависит не только от определенной организации сознания, но и от поступков. Среди многочисленных условий счастья главными являются: нравственное и интеллектуальное совершенствование, здоровье и наличие внешних благ, активная гражданская позиция, дружба.      Учение о добродетели. В отличие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей, что дало ему возможность поставить проблему нравственного воспитания. Добродетель связана с общественно значимым действием ("Добродетелями вообще мы называем похвальные приобретенные свойства души"); обладает нормативным характером (это не то, что дано от природы, а то, что должно быть воспитано). Поскольку мораль основана на разуме и воле, постольку выделяются добродетели дианоэтические и этические. Аристотель предложил конкретный подход к определению меры добродетели (например, понятие мужества зависит от того, о ком мы, ведем речь - о младенце или атлете); обосновал идею о том, что каждая добродетель - середина между двумя крайностями (мужество, например, это середина между трусостью и "безумной отвагой"). Множество интересных наблюдений содержит также анализ отдельных добродетелей, в том числе, главных: справедливости, мудрости, мужества, умеренности.      Учение о дружбе представляет собой первый опыт постановки и решения проблемы общения. Подчеркивая высокую нравственную ценность дружбы, Аристотеля анализировал ее количественные и качественные параметры, предлагал классификацию ее различных видов, описывал ее связь с добродетелью.      Большое значение для дальнейшего развития этики имели и другие идеи Аристотеля (о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и др.). Многие положения этического наследия Аристотеля оказались "несвоевременными", Т.е. не могли быть достаточно адекватно осознаны не только современниками, Но и многими мыслителями более поздних времен.

5

    Эпикур (341-270 гг. до н.э.), опиравшийся на наследие киренаиков и Демокрита, рассматривал этику как "лекарство для души", помогающее избавиться от страданий и обрести внутреннее равновесие.      Существует устойчивая традиция гедонистического истолкования учения Эпикура, обусловленная различиями в понимании термина "гедонизм", а также другими обстоятельствами, в том числе тем, что на уровне обыденного сознания любая философская идея, приспосабливаемая к нуждам этого обыденного сознания, огрубляется, примитивизируется и, естественно, существенно искажается. (Кстати, проблема "инобытия" идеи в массовом сознании сама по себе чрезвычайно интересна. Попробуйте сформулировать свое мнение на этот предмет). Отчасти эта традиция поддерживается некоторыми суждениями самого Эпикура.      Наличие определенных гедонистических мотивов не опровергает общей эвдемонистической ориентации Эпикура, определявшего счастье весьма своеобразно - как свободу от телесных страданий и душевных тревог. Соответственно, основная цель этики - помочь человеку избавиться от страданий или облегчить их. Этот контекст обнаруживается во всех этических размышлениях Эпикура. Он отмечает, например, что счастье и удовольствие не тождественны, счастье предполагает правильное отношение к удовольствиям (избегать неестественных удовольствий, предпочитать духовные, соблюдать меру), иначе страдания не миновать. Кроме этого, условиями счастья являются: атараксия (безмятежность души, невозмутимое, спокойное состояние духа); индифферентность ко всему внешнему; дружба; правильное отношение к жизни и смерти. Все это, по мнению Эпикура, освобождает от страданий и способствует приобретению внутренней независимости от мира.      Добродетель - не самоценность, а необходимое для счастья средство, источник которого находится не во вне, а внутри человека. Главная добродетель - мудрость, предполагающая занятие философией, что способствует прояснению сути вещей и помогает преодолеть страх смерти. Мудрец не уклоняется от жизни и не боится смерти (смерть не может причинить страданий: когда есть человек, нет смерти, когда приходит смерть, нет уже человека), он занят разумной организацией "правильной жизни", которая естественным образом подготавливает "прекрасную смерть".      "Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни, самое важное есть обладание дружбой", - это не просто слова, а жизненная позиция Эпикура, воплощенная на практике. Нужно отметить, что вообще вся его жизнь есть реализация учения. Не случайно ученики и последователи Эпикура благоговейно сохраняли память о нем.      В дестабилизированной социальной среде человек может спастись бегством от реального мира, находя в себе самом источник моральных ценностей, - такая жизненная философия, предложенная Эпикуром, как и его многочисленные житейские наставления, сохраняют свою популярность и по сей день. Однако, сведение морали к нравственным свойствам индивида чревато возможностью ее релятивистского истолкования, - такого следствия этических рассуждений не смогли избежать и представители другой ориентации позднеантичной "практической философии" - стоики.

6

Этика Средневековья представляла нравственность как в неличностный и надличностный феномен. Нравственные требования в ней выступают как заповеди Бога. Вспомним Декалог - десять заповедей Моисея: почитай одного Бога, не делай кумиров (изображений Бога), не произноси имени Господа напрасно, помни день субботний, почитай отца и мать, не кради, не лги, не убивай, не прелюбодействуй, не завидуй. Моральные нормы в этой этике являются безусловными, абсолютными, выступают в качестве единственного критерия моральной значимости поведения индивида. Они находятся в принципиальной враждебности к земным ценностям: "Не можете служить Богу и мамоне". В то же время христианство дало нравственный и эстетический идеал человечеству в образе человека-Христа, тем самым, преподнеся человеку высокий урок нравственности.      Религиозная мораль говорит о всечеловеческой общности, основанной на любви к Богу, и является сугубо духовной: "...возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим".      Средневековое этическое мышление представляет собой отрицание античной моральной философии, прежде всего потому, что основой интерпретации нравственности в ней выступает не разум, а религиозная вера. Любые варианты осуществления самовластия веры (сомнение в возможностях разума, борьба против разума и его поборников, союз веры и разума в поздней схоластике) отводят разуму второстепенную роль как в постижении существа морали, так и в выборе индивидуальной моральной позиции.      Идея бога как морального абсолюта задает жесткие границы истолкования всей нравственной проблематики: жизнь человека и ценности этой жизни приобретают смысл только в соотнесении с божественным законодательством; бог выступает в качестве объективного, безусловного, единственно истинного источника морали. Отсюда - трансцендентное· понимание смысла человеческого бытия; противоречивое сочетание пессимистических и оптимистических мотивов (пессимизм преимущественно касается "здешнего" мира, оптимизм связан с упованиями на "божий град"); крайний ригоризм (христианская мораль есть отказ от своеволия, полное подчинение воле бога: человек - "сосуд для божества"); аскетизм; противоречие между сущим ("весь мир во зле лежит") и должным, представленным абсолютно безупречным царством божьим.      Центром христианской этической концепции является идея любви" богу. Любовь понимается как универсальный принцип морали (нравственное отношение к ближнему проистекает из нее); позволяет придать морали общечеловеческий статус; освящает все сущее. Из идеи любви к богу рождается новая (неизвестная античности) добродетель - милосердие; предполагающее прощение обид, готовность к состраданию и активной помощи страждущим. На фоне идеи любви получает свое выражение "золотое правило" нравственности: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними".      В отличие от стоицизма, ориентированного на сильную личность, способную все обрести в себе самой, христианство обращено к "нищим духом", к "нуждающимся и обремененным", ко всем тем, кому нужна внешняя точка опоры. Отчаявшимся христианская мораль предлагает утешение - искупление страданий и вечное блаженство в мире ином. Итак, опять вариант бегства от реального мира, только теперь оно санкционировано и гарантировано "свыше", освящено божественным авторитетом.      Идеалы первоначального христианства существенно отличаются от последующих исторических форм его воплощения, подчинивших диктату своей догматики философскую и этическую мысль. По мере превращения в официальную идеологию и "наступления" на европейский мир, христианство претерпевает эволюцию (от проповеди всеобщей любви к преследованию инакомыслящих, от про возглашения равенства людей и отвержения богатства: "Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому попасть в Царство Божье", - к санкционированию социального неравенства и т.д.), которая определяется не только социальными и классовыми обстоятельствами, но и существом христианских основоположений.      Поскольку для эпохи средневековья характерна "неотвлеченность собственно морального сознания от других форм общественного сознания и нравственности как специфического способа регуляции от иных нормативов", постольку христианская теология синтезировала в единый нерасчлененный комплекс религиозную, философскую, этическую проблематику. В результате проблема специфики морали, по сути дела, не поднимается, а традиционные этические проблемы одеваются, если можно так сказать, в религиозные одежды. Пределы интерпретации этих проблем заданы христианской догматикой, преступить их не под силу даже духовной оппозиции.      Всевластье религии находит в средневековом философствовании различные формы выражения. Идея подчинения морали религии наиболее ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354-430 гг. н.э.). Утверждение бога как единственного источника и критерия нравственности; интерпретация зла в контексте неискоренимой греховности человека, побуждающей его отступать от божественных предписаний; негативное значение активности и дискредитация нравственной полноценности личности - таковы основоположения этических взглядов одного из самых значительных представителей эпохи патристики. Этика Августина показала, что "принцип, выносящий истоки и цели нравственного поведения за пределы индивида, является столь же односторонним, как принцип, целиком замыкающий их на личность".      Необходимость примирения "божьего града" и "града земного", веры и разума, религии и философии, характерная для схоластики, была осознана и отражена в мировоззрении Фомы Аквинского (1225-1274 г. г). Опираясь на этику Аристотеля, осмысливая ее в контексте христианского вероучения, Фома пытался синтезировать мораль в религию. Структурно стройная и весьма хитроумная этика Фомы Аквинского, тем не менее внутренне глубоко противоречива, что является результатом исходной установки. По сути дела, все этические построения Фомы опровергают его замысел и доказывают противоположное - невозможность гармонии религии и морали, союз которых может утверждаться лишь путем подчинения, а не равенства.      Духовная оппозиция в эпоху средневековья пыталась противопоставить официальной этической доктрине комплекс идей, основанный на субъективизме. В таком ключе предпринимает свои исследования состояния человеческой души немецкий мистик Мейстер Экхарт (1260-1328), стремившийся доказать значимость индивидуального нравственного выбора. Тяготение к индивидуализации морали характерно и для Пьера Абеляра (1079-1142), отстаивавшие роль разума и внутренней убежденности в нравственном бытии человека, утверждавшего совесть в качестве высшего морального критерия. Такие идеи были не только протестом против абсолютизации божественной санкции в морали, но и своеобразным предвосхищением последующих судеб этического сознания на новом этапе истории.

7

8

Этика Нового времени стремится осмыслить мораль и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается создать систему, обобщить то, что было сделано ранее. Связано это с развитием естествознания, которое породило убеждение, что объективный взгляд на вещи можно распространить и на мораль. Этика может приобрести научную строгость и определенность, если она заимствует методы естественных наук - физики и геометрии. В противном случае она останется предметом обыденного сознания.      Идея суверенности морального субъекта, на которой базировалась духовная оппозиция в эпоху средневековья, становится центральной, а в качестве универсального средства ее утверждения, позволяющего также объяснять общеобязательность морали, выступает разум.      В понимании моральной природы человека философы разделились на два направления. Одни из них (Н. Макиавелли, Т. Гоббс) считали, что человеческая природа является изначально испорченной; другие (Т. Мор, Ж.Ж. Руссо, К. Гельвеций) считали ее доброй. Однако, и те, и другие были единодушны в одном - человек является эгоистическим существом. Только первые рассматривали эгоизм как выражение его естественной природы, а вторые видели его причину в исторически сложившихся условиях, неразумной организации общества.      Большую роль в развитие этики внесли крупнейшие мыслители XVI-XVII в., - Т. Гоббс, Д. Локк, Б.Спиноза.

9

 Иное понимание морали присутствует у голландского мыслителя Б. Спинозы, который не связывает мораль с политикой и государством, а ищет их в природе человека. Согласно автору "Этики" существенной чертой человека является стремление к самосохранению, которое является основанием добродетели человека. Польза, расчет, выгода - вот что составляет движущую силу человеческих действий. "Расчет выгоды" составляет "рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий". Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро тождественно пользе человека, а зло - это то, что препятствует достижению личной пользы. Но эгоизм, движущий поведением, становится моральным, только как разумный эгоизм.      Добродетель в своем конкретном содержании раскрывается как познание. Рост познавательных возможностей человека, его способность развиваться от низших ступеней познания к высшим выступает как процесс морального совершенствования. Именно познание является в этике Спинозы высшей добродетелью, высшей, и конечной нравственной целью. Моральная ценность поступков зависит от того, насколько они основаны на разуме, на правильных знаниях о мире.      Бенедикт Спиноза (1635-1677) по сути дела превращает этику в натурфилософию (его основной труд "Этика" представляет собой учение о субстанции:), одним из основоположений которой выступает тезис рациональной сущности человека. Проблема индивидуального и общего в морали при обретает у него ярко выраженную гносеологическую окраску, а добро и зло ("модусы мышления") интерпретируются в контексте заметной в буржуазной этике утилитаристской ориентации. Наиболее плодотворным для развития этической рефлексии окажется комплекс спинозовских идей относительно значимости познания как основы свободы и нравственного совершенствования личности, однако и утилитаристской тенденции суждено получить в дальнейшем более определенные очертания. Примером этого является концепция "разумного эгоизма" французских материалистов ХУIII века.

10

И. Кант

     Моральная философия И. Канта (1724-1804) знаменует собой переход от попыток описания, объяснения морали, осуществляемых преимущественно на эмпирическом фундаменте, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления. Мораль и этика представляли для Канта исключительную ценность, не случайно этическим размышлениям он посвятил многие свои произведения: "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Религия в пределах только разума" (1793), "Метафизика нравов" (1797). Приобщение к наследию немецкого мыслителя, оказавшего и оказывающего до сих пор фундаментальное воздействие на развитие философско-этической рефлексии, предполагает глубокое успешное изучение его идей. В данном же случае возможно лишь наметить опорные точки для более близкого знакомства.      Замысел Канта - выявить "чистоту" морали, освободив ее от всех "загрязнивших" ее уникальную сущность наслоений. В осуществлении этой задачи он ориентируется не на природу человека и обстоятельства его жизни, а на "понятия чистого разума". Избрав умозрительный путь построения моральной теории, Кант неоднократно подчеркивал ее практическую значимость: "Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу, а именно: подобающим образом занять указанное человеку место в мире - и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком". Уже в этом высказывании отчетливо просвечивает основная этическая ориентация Канта, предполагающая восприятие морали как долженствования.      Установка на выявление специфики нравственности и фундаментального, общего для всех нравственного закона предопределила тезис об автономии морали. Смысл этого тезиса заключается в том, что мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе самой и невыводима ни из чего. Кант не только стремился очистить мораль от всего эмпирического и "принадлежащего к антропологии", но и подчеркивал ее автономию по отношению к религии, более того, религиозная вера ставилась в зависимость от морали. Автономная мораль (источник которой - не сущее, а абсолютно должное) противостоит реальному миру, возвышается над ним и призвана подчинить его себе. Такова основная антиномия кантовской этики, имеющая не только теоретический, но и практический смысл, актуализированный, кстати, в настоящее время. (В самом деле, в нашем нынешнем сознании оформляется представление о том, что общечеловеческие нравственные ценности должны определять различные сферы общественного и индивидуального бытия. Не значит ли это, что мораль должна править миром? А если да, то, как это возможно? Можно усомниться в возможности однозначного ответа на этот вопрос, но в актуальности его - вряд ли. Не менее актуальные вопросы возникают при попытке осмысления и других положений этики Канта,; т.е. она имплицитно содержит в себе возможности пробуждения, стимуляции этического сознания!      Мораль, по мнению Канта, это сфера свободы человека, воля которого здесь автономна и определяется им самим. Для придания этой воле нравственно-положительного значения необходимо согласование ее с высшим нравственным законом категорическим императивом, поскольку только добрая воля способна осуществить правильный выбор. Наиболее известная формулировка категорического императива выглядит так: "Поступай только! согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Фиксируемая в данном случае всеобщность нравственных требований является, несомненно, специфической характеристикой морали, но весьма проблематична в качестве критерия различения добра и зла в реальной жизненной практике, поскольку любой субъективный выбор можно при желании. представить в виде общей нормы.      В других формулировках категорического императива Кант подчеркивал нравственную само ценность личности! (запрещение использовать ее в качестве средства), ее способность к нравственному творчеству, По сути дела, свобода, понимаемая как добровольность поведения, личное избрание его принципов, ориентированное на их общечеловеческую значимость, отождествляется Кантом с моральностью, отличаемой от легальности, которая стимулируется принуждением или личными интересами.      Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т.е. предпочтения долга чувственным склонностям, преодоления эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человека не тому, как стать Счастливым, а тому, "как стать достойным счастья". (Так ли это? Попробуйте "примерить" это убеждение Канта к себе, определив свои жизненные ориентации). Исходя из это, Кант подвергает критике эвдемонистическую и вообще натуралистическую этику, стремясь обосновать вне психологическое понимание морали. По его мнению, нравственность не есть данное природой, напротив, она императивна и предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя должных идеалов.      В ходе критики натуралистической, просветительской, религиозной этики Кант высказал немало ценных идей относительно специфики морали. Так, например, проводимый им принцип крайнего эгоцентризма (моральное поведение определяется исключительно долгом) скрывает за собой проблему чистоты моральной мотивации, связанной с бескорыстием. Анализируя подлинно моральные поступки, осуществляемые без всякого расчета на личную выгоду и компенсацию, Кант прибегает к психологическим разъяснениям: "Чистое представление о долге имеет на человеческое сердце гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы". Так раскрывается, подчеркивал О.Г.Дробницкий, "потаенный смысл кантовского ригоризма. В нем выражена вера в человека (и даже его психологию, вопреки исходным посылкам Канта), гораздо более высокая, чем во всех тех концепциях, в которых утверждается, что люди способны поступать нравственно будто бы только из некоторого личного Интереса".      Преодоление противоречия между идеалом и реальностью Кант видел в возвышении, одухотворении сущего, подчинении его принципам морали, выражающим главную родовую цель человеческого сообщества, однако анализ реалий бытия не давал ему оснований надеяться на то, что это возможно большинство людей одержимо эгоистическими склонностями и мало задумывается о судьбе добродетели. Таким образом, нравственный закон должен быть осуществлен, но осуществлен быть не может. Своеобразный выход из этой антиномии Кант связывает с постулатами о бессмертии души и бытии бога, которые позволяют помыслить осуществление нравственного закона, хотя и не детерминируют содержание морали. Что же касается истории то она "должна быть (хотя и не была до сих пор) областью приложения нравственности, но не является ее источником". Изначально отвергнув социальную практику в качестве основания морали, Кант вынужден был использовать религиозные ценности, хотя и подчеркивая, что в идеальном смысле "моральность отнюдь не нуждается в религии".      И. Кант стремился соединить, привести к одному знаменателю этику внутренней убежденности и этику естественного права. Кант понимает, что мораль не только имеет объективный, общезначимый в неиндивидуальный статус и выступает как общеобязательный закон, но и неразрывно связана с индивидуальной свободой, с автономией личности В морали, по мнению Канта, человек подчинен только своему собственному, и, тем не менее, всеобщему законодательству.      Кант резко критикует натуралистическую этику, выводящую нравственность из природы человека. Среди выдвинутых им аргументов следующие: моральное - это не то, что заложено в человеке, что свойственно ему от природы, а то, что он должен достигнуть, это не факт, а долженствование. При этом Кант подчеркивает, что нравственного состояния человек достигает не благодаря природе, а вопреки ей в нравственном и через нравственное человек возвышается над собой. В этом смысле нравственность и самодовольство, самоудовлетворенность - это вещи несовместимые. Нравственность не льстит людям, она постоянно напоминает им об их собственной недостаточности. Этика натурализма не замечает этого, ибо она стирает грань между сущим и должным.      Однако самое главное возражение Канта против натуралистической этики заключается в том, что в рамках этой этики нельзя объяснить всеобщности моральных норм. Центром всех эмпирических мотивов и целей является себялюбие, реальный индивид стремится к собственному счастью, и это стремление неистребимо. В мире господствует корысть, эгоизм. Нужно быть просто наблюдательным человеком, чтобы увидеть, что в мире нет подлинной добродетели. Поэтому, если отталкиваться от сферы психологии живых человеческих мотивов и интересов, то нельзя понять необходимости подчинения всеобщему долгу.      С другой стороны теологическая этика все нравственные требования выводит из источника, который находится вне воли человека, и в этом плане они не могут стать добровольными мотивами поведения индивида. Таким образом, нравственность нельзя вывести из факторов бытия человека, ибо в этом случае ускользает ее всеобщий и долженствовательный характер. Ее нельзя вывести и из нечеловеческого онтологического источника, ибо в этом случае не получает объяснения добровольность нравственного выбора. Согласно автору "Метафизики нравов" и "Критики практического разума", мораль нельзя вывести из сущего, из реальности, из фактов. Она имеет априорное (доопытное) происхождение И. Кант предпринял грандиозную попытку создания теории автономной морали, т.е. морали, не зависящей ни от каких внешних по отношению к ней причин. В центре его этической концепции находится идея долженствования, которая и определяет сущность нравственности: "добрая воля" есть не что иное, как желание исполнять должное, высшая добродетель - неукоснительное следование велению долга. Любое действие, стимулированное не долгом - пользу, приятность, интерес - Кант рассматривает как неморальное, не обладающее нравственной ценностью.      Долг не может быть выведен из личного опыта, так как эмпирический субъект всегда эгоистичен. Долг не может быть определен и коллективным опытом, так как общность людей всегда испытывает столкновение противоположных интересов. Поэтому Кант рассматривает морально-должное как априорное свойство человеческого сознания как автономное и ничем не обусловленное. Согласно Канту существует некий нравственный закон, обладающий самоочевидным свойством императивности, т.е. обязательности для любого человека. Кант различает два вида императивов: гипотетические, т.е. требования, обусловленные какими-то внешними соображениями (цель, интерес, полезность) и категорические, которые предписывают должное поведение вне зависимости от каких бы то ни было условий. Первые не имеют никакого отношения к морали, только категорические императивы выражают должное как таковое, неизменный и всеобщий нравственный закон. Первая формулировка категорического императива гласит: "Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Вторая формулировка: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству. Таким образом, если долг человека состоит в том, чтобы осознать, применить к конкретному положению, в котором он находится, моральные нормы, и практически осуществить их, то вопрос о том в какой мере эта задача выполняется или в какой мере человек виновен в ее невыполнении - это вопрос о личной ответственности. Следовательно, ответственность - это соответствие моральной деятельности личности ее долгу, рассматриваемое с точки зрения возможностей личности.      По Канту, многое зависит от самого человека. Есть такое понятие - достоинство. Надо знать, что это значит, и уметь сохранять его.

Не становитесь холопом другого человека.

• Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав.

• Не делайте долгов, если у вас нет полной уверенности, что вы можете их вернуть.

• Не принимайте благодеяний.

• Не становитесь прихлебателями или льстецами.

     Тогда, - говорит Кант, - вы сохраните свое достоинство. А кто превратил себя в червя, пусть потом не жалуется, что его топчут ногами.

6. Гегель

     Принцип историзма, последовательно проводимый Г.В.Ф.Гегелем (1770-1831), позволил осуществить поворот от этики внутренней убежденности к социально "озабоченной" теории морали. В отличие от Канта, Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, a на установление ее значения в системе общественных отношений. В соответствии с этим, в философии абсолютного идеализма Гегеля этика занимает достаточно скромное место. Этические воззрения немецкого философа наиболее полно и систематизировано изложены в его трудах "Философия права", "Феноменология духа".      Принципиальным для Гегеля было различение понятий "мораль" и "нравственность", которое зафиксировало создавшуюся в европейской этической рефлексии ситуацию противостояния двух подходов к морали: мораль как область духа, представленная исключительно личностными смыслами; мораль как сфера социально детерминированного поведения. Подчеркнув своеобразие личностного и социального бытия морали, Гегель попытался синтезировать обе традиции.      Нужно заметить, что этика Гегеля явилась результатом сложной творческой эволюции, в процессе которой, постепенно преодолевался пафос ранних работ, связанный с идеями моральной суверенности личности. В итоге личность как бы при носится в жертву философии абсолютного идеализма, настроенной на созидание социальной гармонии.      Учение о свободе воли предваряет исследование Гегелем природы морали и нравственности полагая свободу "необходимым условием и основой нравственности", философ раскрывает диалектический характер связи свободы и необходимости. На этом основании предлагается концепция развития свободной воли, в процессе которого воля проходит три стадии (природная воля, произвол, разумная воля), интерпретирующиеся впоследствии в учении как об абстрактном праве, о морали, о нравственности.      В учении о морали, которая представляет собой сферу личностных убеждений, Гегель диалектически анализирует такие категории, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть, высказывая немало чрезвычайно продуктивных идей. Так, например, подчеркивая, что "ряд поступков субъекта, это и есть он", Гегель ставит проблему обязательной реализации внутренней моральной убежденности в действиях, поскольку "лавры одного лишь хотения есть сухие листья, которые никогда не зеленели. Разумеется, нужно помнить, что активная деятельность ограничивается у Гегеля сферой духа, но сама постановка данной проблемы не может не вызывать положительного отклика, как и совет ставить перед собой великие идеи ("хотеть чего-то великого") при определении своих намерений.      Интересно понимание Гегелем морального долга субъекта, состоящего в том, чтобы "иметь понимание добра, сделать его своим намерением и осуществлять в деятельности". Здесь, по существу, описывается механизм реализации морали, ставится проблема интериоризации моральной необходимости. Множество ценных идей можно найти и в гегелевской диалектике добра и зла.      Учение о нравственности. Нравственность, по мнению Гегеля, это как бы вторая (общественная) природа человека, возвышающаяся над первой (индивидуальной). Тремя последовательными формами ее развития являются семья, гражданское общество, государство. Процесс становления нравственности есть, в принципе, подчинение индивидуальности государственным интересам, т.к. "вся ценность человека, вся его духовная действительность существует благодаря государству". Принцип историзма позволил Гегелю выявить многие реалии исторического развития нравственности, проанализировать сущностные антагонизмы буржуазного общества показать связь морали с другими сторонами общественной жизни, т.е. вписать мораль в социальный контекст. Однако предложенная им модель гармонизации личного и общественного блага оказалась несостоятельной. Философия "объективного духа", которая "разглядела" многие черты морали, противостоит действительности, возвышается над ней и не в состоянии оказать на нее сколько-нибудь существенное влияние. Гегель предлагал "считать недействительной всю дисгармоничную, разлаженную, полную конфликтов и себялюбивого хаоса действительность, т. е. живую жизнь, которой живут живые индивиды, а видеть лежащую в основе бытия гармонию логических связей, скрытый за исторической эмпирией разум, т.е. открываемую философией и в самой только философии существующую разумную действительность".

11

Обобщая философско-этические концепции можно выделить следующие способы обоснования морали: абсолютизм (нравственность возводится в абсолют как решающее основание человеческого бытия (И.Кант); утилитаризм (стремление к пользе - И.Бснтам, Дж.Ст.Милль, Н.Г.Чернышевский); конвенционализм; натурализм (эволюционная этика); социально-детерминистический способ; космизм (Разин, 2003). Моральный абсолютизм провозглашает мораль как основу человеческого бытия, а стремление быть моральным -основным смыслообразующим мотивом. Эта позиция наиболее отчетливо выражена в учении Сократа, метафизике нравственности Канта, в стоицизме, христианской этике. Утилитаризм исходит из принципа полезности морали, а добродетель и следование морали рассматривает как путь к получению каких-то благ (достижению счастья). Несмотря на принципиальные различия этих подходов к осознанию существа нравственности можно выделить общие параметры моральных законов: безличность нравственного закона; всеобщий характер и универсальность нравственного требования; незаинтересованность морального мотива, непрагматичность моральной цели; нравственное равенство и нравственное единство человеческого рода; свободная причинность (в морали человек способен поступать вопреки любой причине).

12

Традиционная задача этики – быть «практической философией» - реализуется нормативной этикой, которая «помогает» морали в выработке наиболее общих понятий (категорий), в обосновании и оценке моральных ценностей, в установлении их субординации. Нормативная этика выступает своеобразной формой связи теоретической этики и практической морали, т. е. служит «передаточным механизмом» от теоретической к прикладной этике, занимающейся моральными коллизиями в конкретных ситуациях и сферах общественной практики.

Категория – это основное понятие, используемое той или иной наукой при изучении своего предмета. Этические категории – это основные понятия научного аппарата этики, отражающие наиболее существенные стороны и элементы нравственности. Длительная история развития этики, многообразие явлений, которые она изучает, а также глубина теоретических разработок – все это способствовало возникновению и развитию богатого категориального аппарата.

Особенностью категорий этики является то, что многие из них являются словами обыденного языка, например, «добро», «счастье», «свобода» и др. Это происходит потому, что предмет этики непосредственно с жизнедеятельностью людей, с теми смыслами и ориентирами, которыми они руководствуются в повседневной жизни.

Важным и, по сути, основным понятием этики является категория добра. С ее помощью выражается положительная нравственная характеристика того или иного явления. Противоположно ей, выражающее отрицательную нравственную оценку, - понятие зла. Естественно, что положительные или отрицательные характеристики даются исходя из определенных нравственных представлений.

В современной этике добро и зло – это нравственные оценки того или иного явления. Они находятся в зависимости от общественной практики человека. Однако ранее добро и зло воспринимались людьми в качестве реальных сущностей, принимая вид либо субстанции, либо личности (Бог, дьявол).

К понятию добра очень близко понятие нравственного идеала. Идеал – это некий высший образец, конечная цель нравственной деятельности. Этический идеал можно представить как совершенную личность, служащую примером для подражания. Также он может отражать и представления о должном обществе, о гармоничном социальном устройстве. В этом случае важную роль играет понятие справедливости, характеризующее меру соответствия между деятельностью человека и ее оценкой другими людьми, обществом.

Идеалы, являющиеся важными элементами в структуре нравственной деятельности человека, наполняют его жизнь смыслом. В этом случае каждый конкретный поступок осознан, соотнесен с общими ценностями, т. е. нравственно значимыми представлениями, встроен в общую линию поведения.

С понятием идеала тесно связано понятие нравственной нормы. Ведь чтобы соответствовать нравственному образцу, человек должен соблюдать определенные условия. Норма и есть такое условие, своеобразное требование к человеку. История этики дает нам множество различных норм, в частности, знаменитый Декалог - десять заповедей Ветхого завета. При этом необходимо помнить, что норма – не цель, а средство. Она значима не сама по себе, а своим идеальным обоснованием. Без связи с идеалом норма формальна и лишена нравственного содержания.

Нормы могут быть восприняты человеком как оптимально соответствующие его ценностным установкам, а, следовательно, необходимые, и в таком качестве стать внутренним побуждением.

В этом случае соблюдение нормы становится долгом, т. е. личной задачей человека, его обязанностью. Долг – это нравственная форма осознания необходимости действия. Человек совершает должный поступок добровольно, из уважения к идеалу, моральному закону и к себе. Важной характеристикой долга является его связь с волевыми характеристиками человека, так как чтобы исполнить свой долг, ему часто приходится преодолевать многочисленные трудности (как внешние, так и внутренние).

Осознание долга играет важную роль в личной и общественной жизни. Способность человека понимать, критически оценивать и переживать несоответствие своего поведения должному характеризуется понятием совесть. Совесть – это своеобразный нравственно-психологический механизм самоконтроля. Ответственность за свои поступки есть главная характеристика личности.

Предпочтение человеком одного нравственного стандарта другому фиксируется в понятии выбора. Возможность выбора указывает на важнейшую характеристику человеческого бытия – свободу воли. Категория свободы является ключевой в этике, так как нравственная реальность обосновывается на способности человека к самостоятельным поступкам. За свободно совершенное действие он ответственен в полной мере.

Кроме перечисленных выше категорий в этике есть много других общих понятий, таких, как вина, честь, достоинство и др.

Следует отметить, что каждая категория этики отражает определенную сторону нравственности, а в целом категориальный аппарат – реальное нравственное бытие человека, его сложность, иерархичность. Поэтому каждая категория не существует сама по себе, а находится во взаимодействии с другими.

Итак, сущность любого явления обозначается определенными категориями. Но особое место среди этических категорий занимают такие нравственные феномены, как Добро, Свобода, Справедливость, Честь, Достоинство, Совесть, Смысл жизни, Счастье, Любовь. Их роль в системе морали настолько велика, что они по праву могут быть отнесены к высшим моральным ценностям, так как от их правильного понимания во многом зависит наша нравственность: наши взгляды, оценки, поступки

13

  "Добро" и "зло" - центральные понятия морального сознания. Именно через призму этих понятий происходит оценка поступков человека, всей его деятельности. Эти понятия выработаны моральным сознанием очень давно и уже первые этические системы используют их в своих построениях. Добро является наиболее общим понятием морали, которое объединяет всю совокупность положительных норм и требований нравственности и выступает как идеал. Кроме того, добро может рассматриваться как нравственная цель поведения и в таком случае оно выступает в качестве мотива поступка. В то же время добро - качества человека (добродетель). Такое многозначное определение добра вытекает из самой природы нравственности, которая пронизывает собой все стороны жизнедеятельности людей.      Зло противоположно добру. Категория зла является обобщенным выражением представлений обо всем безнравственном, что заслуживает осуждения и должно быть преодолено. Например, в отношениях между людьми, зло - это когда к человеку относятся не как личности как таковой, а с целью извлечь выгоду, использовать в своих корыстных целях.      Зло - родовое понятие по отношению ко всем нравственно негативным явлениям - обману, подлости, жестокости, и т.п. Зло проявляется как в малом, так и в большом. Зло укоренилось в привычках, в нравах, в повседневной психологии. Когда, совершив неблаговидный поступок, мы пытаемся свалить вину на другого, то тем самым мы поступаем неблагородно, мы теряем свое достоинство. Когда ради какой-то выгоды, мы поступаемся своими нравственными принципами - во всех этих случаях мы совершаем поступки, которые могут квалифицироваться как злые - как моральное зло.      Действовать в морали, - значит выбирать между добром и злом. Свободный сознательный выбор человек может сделать лишь тогда, когда он знает, что такое добро и зло, когда он относится положительно к добру и отрицательно ко злу, и когда он, стремясь поступать по линии добра имеет для этого объективные условия и возможности. В то же время нельзя утверждать, что добро это нечто абсолютное, ибо добро и зло взаимосвязаны между собой. Моральная жизнь человека, как правило, противоречива, раздираема противоречивыми стремлениями. С одной стороны человек нацелен на удовлетворение своих желаний, себялюбивых склонностей, частных интересов, с другой стороны, ему присуще сознание долга, ответственности перед другими людьми.      Какие же теории соотношения добра и зла существовали? Религиозная этика утверждала, что добро - есть выражение воли или разума Бога, зло же фатально присуще человеку - грех, который совершили Адам и Ева является источником существования зла на земле. Натуралистические теории происхождение добра видели в абстрактной "природе человека", в его стремлении к наслаждению, счастью.      Так этика гедонизма утверждает, что добро - это то, что доставляет удовольствие или ведет к нему. Добро - это то, что приятно. Только наслаждение, удовольствие, радость - добро; страдание, горе, неудовольствие - зло. Однако сразу же можно возразить, что содержание наслаждения зависит не только от эпохи, но и от среды, возраста, образования, следовательно, сами по себе положительные и отрицательные эмоции объективно не несут в себе определений добра и зла.      Этика утилитаризма утверждает, что добро - то, что полезно индивиду, а зло - то, что вредно. Однако не всегда человек делает то, что полезно для него, ибо часто он следует такому жизненному правилу: "Зная лучшее, следую худшему". Кроме того, мы знаем, что в истории существовали случаи самоотверженного служения человека во имя каких-либо идей - это поведение трудно объяснить утилитарной этикой.      Релятивистская этика утверждает, что различие между добром и злом не заложено в природе, а существует только во мнениях людей. Из этой точки зрения следует, что существует столько равноценных моральных суждений, сколько есть народов и лиц.      Главный недостаток релятивистской этической теории заключается в том, что невозможно выделить общечеловеческое содержание морали, т.е. то начало в ней, которое сохраняется в разные исторические эпохи у разных народов. К тому же подобный взгляд часто ведет к имморализму (отказу от морали вообще).       Современные этические теории считают, что определение добра практически невозможно (интуитивизм), либо добро целиком зависит от личного замысла индивида (экзистенциализм)

Доброде́тель — философский термин, означающий положительное нравственное свойство характера человека, определяемое его волей и поступками; постоянное деятельное направление воли к исполнению нравственного закона.

14

Долг

     Понятие долга, прежде всего, раскрывает отношения личности и общества. Личность выступает как активный носитель определенных моральных обязанностей перед обществом, которые она осознает и реализует в своей деятельности. Категория долга очень тесно связана с такими понятиями как ответственность, самосознание.      Истолкование природы и происхождения долга составляло одну из самых трудных проблем в истории этики. Основание и источник долга усматривали то в божественных заповедях, то в априорном моральном законе (Кант), то в самой человеческой природе, в "естественном" стремлении человека к наслаждению. По разному пытались сказать, кто, в конечном счете, правомочен определить содержание долга: общество - социально апробативные теории, Бог - религиозные теории, совесть - Фихте, моральное чувство - теории нравственного чувства. Следовательно, основанием долга объявлялся авторитет того или иного рода, но тем самым лишался смысла вопрос о содержании морального долга. Долг предполагает в людях ответственность, способность переступить через личное "хочу" ради высокого ответственного "должен".      Апологетом долга был Кант, который становился патетичным, говоря о долге: "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне противодействовали, - где же твой, достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать тебе? Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, который может мыслить только рассудок и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупности всех целей… Это не что иное, как личность".      Ф. Ницше восстал против ригоризма Канта, у которого "закон" властвовал и над явлениями внешнего мира, и над человеческой душой. Согласно автору "Генеалогии морали" понятие долга исторически возникло из отношений кредитора и должника. В случае неуплаты долга кредитор получает власть над должником, которая оказывается больше власти простого требования уплаты долга. Моральное превосходство служит своеобразной компенсацией, которую получает кредитор в том случае, если долг ему не возвращается. Прощая долг, проявляя милосердие, кредитор наслаждается унижением должника.

15

Совесть

     По-видимому, исторически первым образованием морального сознания явилась совесть, которая выступала, как способность человека ощущать и понимать нравственный смысл своего поведения. Совесть - голос Бога в нас, внутренний судья, который руководит и судит нашими поступками. Независимо от воззрений на природу нравственности, многие моралисты (Абеляр, Кант, Кьеркегор, Толстой, Мур, Фромм) определяли совесть как высшую способность постижения моральной истины.      Кант говорил, что совесть - это страх, ушедший внутрь и направленный на самого себя. Он определял совесть как "одинокое богослужение" и "моральную гениальность", подчеркивая, с одной стороны, ее темную природу, "удивительную способность в нас", а, с другой, ее уникальность.      Позднее Фейербах заметил, говоря о происхождении совести: "Совесть ведет свое происхождение от знания и связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания - то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам". Сама этимология слова "совесть" на многих языках показывает, что оно восходит к знанию: "весть", "ведать", но не просто знать, а знать вместе с другими, знать то, что знает и другой.      Совесть может проявляться не только в том, что человек осознает нравственное значение совершенного им поступка, но и в форме эмоциональных переживаний. Эти переживания схожи с чувством стыда - моральным ощущением позора и вины перед другими людьми и собой, которые охватывают человека, совершившего какой-либо поступок.      В этом смысле совесть непосредственно связана с чувством вины, с персональной ответственностью личности за свои действия, способностью человека адекватно оценивать нравственность собственного поступка. Совесть и есть выражение нравственности внутри человека, т.е. не то, что вменяется мне делать извне, но то, что у меня присутствует изнутри.      Муки "нечистой совести" - одно из величайших несчастий, которые человек взваливает на свои плечи. Измена, предательство, подлость, обман, ложь, нажитое нечестным путем имущество - все эти деяния тяжким грузом ложатся на совесть. Собственная совесть становится самым строгим судьей и обличителем. Она постоянно напоминает преступнику о содеянном, иногда доводя его до умопомешательства. " Вот как выражает Шекспир муки Ричарда:            О совесть робкая, как мучишь ты!            Огни синеют. Мертв полночный час.            В поту холодном трепетное тело.            Боюсь себя? Ведь никого здесь нет.            Я - я, и Ричард Ричардом любим.            Убийца здесь? Нет! Да! Убийца я!            Бежать? Но от себя? И от чего?            От мести. Сам себе я буду мстить?      Кант пишет: "Человек может хитрить, сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто неосторожность которой никогда нельзя избежать, полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, чтобы признать себя невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой". Таким образом, по Канту нельзя играть с совестью в прятки, нельзя все правильно понимать, но неправедно поступать - никакие сделки с совестью невозможны, ибо рано или поздно она проснется и заставит держать ответ.

Чувство стыда может быть предметом исследования и в области этики; в этом отношении Владимир Соловьёв впервые указал ("Оправдание добра", гл. I) на то, что чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий человека из прочего животного мира, но что здесь сам человек выделяет себя из всей материальной природы. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он — не только природное существо, а нечто высшее. Чувством стыда определяется этическое отношение к материальной природе. Человек стыдится её в себе или, точнее, стыдится своего подчинения ей и тем самым признаёт относительно её свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

Категории Честь и Достоинство отражают моральную ценность личности и представляют собой общественную и индивидуальную оценку нравственных качеств и поступков человека. Близкие по значению, они, однако, имеют важные смысловые различия.

Честь как моральный феномен есть внешнее общественное признание поступков человека, его заслуг, проявляющееся в почитании, авторитете, славе. Поэтому чувство чести, внутренне присущее личности, связано со стремлением добиться высокой оценки со стороны окружающих, похвалы, известности.

Достоинство – это, во-первых, внутренняя уверенность в собственной ценности, чувство самоуважения, проявляющаяся в сопротивлении любым попыткам посягнуть на свою индивидуальность и независимость. И, во-вторых, достоинство человека должно получить общественное признание.

Общественное одобрение приходит к человеку со стороны его социального окружения, поэтому честь воздается ему в соответствии с оценкой, которую получают качества человека как представителя той или иной социальной группы (класса, нации, сословия, коллектива). Понятие достоинства более универсально, оно подчеркивает значимость личности как представителя человеческого рода. Чувство чести вызывает желание возвыситься в той социальной группе, от которой добиваешься почестей. Чувство же собственного достоинства основано на признании принципиального морального равенства с другими людьми.

Понятия чести и достоинства имеют свои исторические корни. Они наполнялись конкретным содержанием в зависимости от типа личности, присущего той или иной нравственной системе, и от характера связи личности с общественной средой.

Чувство чести возникает в тех общественных укладах, где существуют строго фиксированные социальные различия, и общество напрямую заинтересовано в их сохранении. В архаической культуре «чужой» оценивался заведомо отрицательно, принадлежность же к «своим» давала человеку право добиваться высокого статуса в среде соплеменников.  Не равенство, а иерархия считалась основным принципом организации человеческого общества, поэтому в древнем мире доминирующим оказывается понятие чести как возвышение в «своей» среде. Чем более жесткие формы имеет ранговая структура общества, чем выше и прочнее барьеры, отделяющие одно сословие или слой от другого, тем большую роль в его нравах играет честь. Своего максимального расцвета честь достигает в феодализме. Самыми характерными культурно-историческими феноменами чести можно считать рыцарство в западноевропейском Средневековье, русское дворянство, сословие самураев в Японии и т. п. В полных своих формах честь включает в себя посвящение и другие символические процедуры.

Понятие гражданского достоинства зарождается в античную эпоху, сопровождавшуюся образованием государств. Однако оно не связывается  с индивидуальной самобытностью личности. Ценность человека определяется исключительно его принадлежностью к государству. Причем понятие достоинства относилось только к свободным гражданам. Раб не считался человеком и поэтому не имел ни человеческого, ни гражданского достоинства.

Новое время, сохраняя социальный смысл чести и достоинства, наполняет их, в отличие от Средневековья, личностным содержанием: все больше в их основу кладется не социальный статус, а индивидуальное самосознание личности, приводящее к появлению и развитию чувства собственного достоинства и чести. Идея равенства людей от природы стала основой представлений о том, что любой человек, в силу принадлежности к человеческому роду, обладает неким абстрактным достоинством человека как такового. Достоинство понимается как неотъемлемый атрибут человека, не требующий дополнительного признания со стороны общества. Подобное представление о достоинстве закрепляется в концепции прав человека, принадлежащих каждому независимо от его расы, пола, возраста, социального положения.

Новое и Новейшее время все больше связывает понятия Чести и Достоинства с успехом: материальным достатком, престижем, положением в обществе, властью. Одним из сильнейших стимулов стремления к власти, продвижения по социальной лестнице, достижения успеха становится честолюбие.

После победы Октябрьской революции на долгие годы становится нормой двойная мораль по отношению к чести и достоинству. С одной стороны, провозглашается всеобщее равенство, устраняющее зависимость достоинства граждан от их происхождения, материального или служебного положения. С другой стороны, формально понимаемое отношение к труду как «делу чести, славы, доблести и геройства» возвело на пьедестал не только действительно заслуженных людей, но и тех, чье достоинство заключалось лишь в принадлежности к Компартии. Появляется так называемая «номенклатура» - особый класс должностных лиц, которые требуют для себя все возможные почести и привилегии не по личным заслугам, а по занимаемым должностям.

Итак, понятия чести и достоинства развивались в единстве и параллельно друг другу. Однако между ними существуют различия, которые представляют большой интерес для этического анализа.

Честь и Достоинство – категории комплементарные, т. е. они взаимопредполагают и взаимодополняют друг друга. Так, если честь – это внешнее признание ценности человека и внутреннее стремление к нему, то достоинство – объективная ценность личности, которая может и не сопровождаться признанием или осознанием.

Если право на достоинство человек обретает с момента появления на свет, то честь приобретается им в процессе всей его жизни. Разные обстоятельства и сферы деятельности заставляют говорить о чести не абстрактно, а применительно к конкретной ситуации. Поэтому можно говорить о профессиональной, семейной, фамильной чести.

Кроме различий, между честью и достоинством существует определенная связь и сложная взаимная согласованность. Потребность в чести, т. е. в признании, уважении, авторитете, обнаруживается у тех, кто ценит свое достоинство. Однако эта зависимость не является прямо пропорциональной. Нельзя сказать, что чем выше у человека чувство собственного достоинства, тем больше у него развито честолюбие. Человек гордый может быть в то же время очень скромным.

Неоднозначность взаимообусловленности и взаимопротиворечивости чести и достоинства коренится в сложности такого морально-психологического явления, как самооценка.

При адекватной (соответствующей) самооценке наблюдается гармоничное сочетание чести и достоинства. При высокой адекватной самооценке человек, сознающий свои достоинства, правомерно ждет от общества соответствующей оценки – чести. При низкой адекватной самооценке человек не испытывает разочарования из-за несбывшихся надежд.

Если же самооценка неадекватна, то при заниженной самооценке у человека обычно развивается комплекс неполноценности и ориентация на незаметное место в жизни. В случае завышенной самооценки развивается претенциозность – ожидание и требование особого уважения и почета без всяких на то основания.

Корреляция чести и достоинства осложняется еще и тем, что они могут быть относительно независимыми друг от друга. Это может проявляться, например, в том, что утрата чести не ведет автоматически к утрате достоинства. Именно сохранение собственного достоинства часто помогало и заставляло человека заботиться о возвращении утраченной чести: доказательством своей невиновности или, как в XIX веке, дуэлью.

16

Любовь

     В связи с приведенным примером, можно сказать, что многие связывают понятие счастья с возможностью любить и быть любимым. Любовь еще одна категория этики: о любви написано много теоретических трактатов.      В древнеиндийском трактате "Ветки персика" отмечается, что "Три источника имеют влечения человека: душу, разум и тело. Влечения душ порождают дружбу. Влечения ума порождают уважение. Влечения тела порождают желание. Соединение трех влечений порождает любовь".      Если говорить о характерных признаках любви, то наиболее существенным является избирательность, т.е. это чувство, которое направлено на определенного конкретного человека. Объект индивидуальной любви воспринимается любящим как неповторимая совокупность личных достоинств. Одна из самых тайн любви состоит в необъяснимости этой избирательности, в способности любящего видеть в любимом то, что не замечают другие. Известный французский писатель Стендаль сравнил этот процесс с кристаллизацией, когда простая ветка, покрываясь в соляных копях кристаллами обычной соли, превращается в блистающее чудо. Подобное же чудо происходит, по мнению Стендаля, с влюбленными - для них любимый выглядит таким же чудом. И дело здесь, наверно, в том, что происходит своеобразная идеализация, но как писал М. Нордау: "Чем низменее и проще идеал, тем легче индивид находит его воплощение. Потому-то пошлые, ординарные люди могут легко влюбляться и заменять один предмет любви другим, меж тем как утонченным и сложным натурам трудно встретить свой идеал или заменить его другим в случае утраты".      Важные признаки любви отмечает Энгельс, говоря о социально-исторической природе любви: "Современная половая любовь существенно отличается от простого полового влечения, от эроса древних. Во-первых, она предполагает у любимого существа взаимную любовь; в этом отношении женщина находится в равном положении с мужчиной, тогда как для античного эроса отнюдь не требовалось ее согласие. Во-вторых, сила и продолжительность половой любви бывают такими, что невозможность обладания и разлука представляются обеим сторонам великим, если не величайшим несчастьем; они идут на огромный риск, даже ставят на карту свою жизнь, чтобы только принадлежать друг другу, что в древности бывало только разве только в случае нарушения супружеской верности. И, наконец, появляется новый нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи; спрашивают не только о том, была ли она брачной или внебрачной, но и о том, возникла ли она по взаимной любви или нет".      Рассуждения Энгельса в основном верны, они строятся на утверждении о том, что представления о любви действительно исторически изменчиво. Однако нельзя категорически утверждать, например, что в античности любви не было, а был только один телесный эрос, просто половое влечение. Можно вспомнить миф об Орфее и Эвридике, который пошел за своей возлюбленной в Аид, потом, потеряв ее, не мог смотреть на других женщин, за что по преданию был растерзан вакханками. А в троянском эпическом цикле любовь - чуть ли не основной источник войны.      В классических греческих трагедиях любовь - это страшный двигатель человеческих поступков, она несет смерть, ужас. Здесь Эрот - страшный бог, которого боятся даже сами боги. (Еврипид "Электра", "Медея", "Ипполит"). Таким образом, в мифологической форме высказывалась мысль о том, что любовь приносит человеку не только радость, светлые чувства, но и беду, несчастье, страдание.

Разновидности любви

     В ХХ веке, веке господства анализа и всеобщей систематизации, не избежала этой участи и любовь. Психологи выделили и определили шесть разновидностей или шесть "цветов" лю6ви, куда почти все древнегреческие виды. Это любовь-сторге, любовь-агапе, любовь-эрос, любовь-.манuа, любовь-прагма, любовь-игра. С чисто практической точки зрения прикладная этика предлагает нам знать их, уметь различать и выстраивать.стратегию и тактику своего поведения в соответствии с этим "узнаванием".      Любовь-сторге - это как бы наследница греческих сторге и филиа; это любовь-дружба, любовь-понимание. Возникает она постепенно - не как удар стрелы, а как медленное вызревание цветка. Любящие такой любовью вслушиваются друг в друга, стараются идти друг другу навстречу. Между ними царит тесное общение, глубокая душевная близость. Секс при такой любви ясен и прост, любящие считают его продолжением душевной близости, и он входит в их отношения не сразу, а на поздних ступенях сближения.      У такой любви особая прочность, она может перенести долгую разлуку, любящие не боятся неверности, зная, что их внутренняя тяга друг к другу не угаснет от увлечения; Сторге - само доверие, это терпеливое чувство, предполагающее умение ждать и прощать. Это чувство неэгоистичное, в нем сильны слои дружественных привязанностей и даже расставаясь, люди не делаются врагами, а остаются добрыми друзьями.      Второй вид любви - любовь-агапе . Как и у греков, она сосредоточена на ты и полна альтруизма и обожания любимого. Любящий такой любовью готов простить все, даже измену, готов отказаться от себя, еслиэто дает счастье другому. Такая любовь самоотречение сегодня довольно редка. Она чаще встречается у женщин, но порою свойственна и мужчинам. Это любовь тяжелая и трагическая, она полна чрезмерного самоотречения, любящий или любящая готовы жертвовать ради любимой или любимого своим чувством, не требуя никакой ответной жертвы. Для агапе свойственна тревога, мучительная в то же время радостная, делающая человека духовно богаче.      Агапе xapaктернa для первой любви, для робкого зарождающегося чувства. Это чувство, как правило, а сексуально, секс здесь не доминирует. Душевностью своих чувств агапе напоминает сторге, а силой, накалом похожа на эрос.      Любовь-эрос - это пылкое чувство, которое долго и бурно торит в человеке. Эрос - стихия, ничто не может сравниться с ним по силе эмоционального воздействия. Это настоящая страсть, она захватывает человека целиком, лишает его возможности рассуждать, потому это чувство и называют "безрассудной любовью" Люди, которые испытывают его, не очень влюбчивы и могут долго жить без любви; но когда они влюбляются, любовь захватывает их целиком. При такой любви очень обострена душевная зависимость от близкого человека. Любящий сделает для любимого все - и из любви к нему и из боязни потерять его, особенно когда другой любит его иной любовью (не относящейся к типу, обозначаемому термином "эрос"). Он хочет все знать о любимом и открыть ему все о себе. Такими людьми правит тяга к полному слиянию душ. Главная радость жизни для них - в любимом, поэтому они разлучаются редко, ненадолго. При разрыве они испытывают тяжелую, почти смертельную боль, и трагедия разрыва для них может быть страшнее смерти.      По своему облику любовь-эрос - это как бы пылкая юношеская любовь. Она, видимо, чаще бывает у юных, а среди зрелых людей - чаще у людей эмоциональных склонных к сильным душевным переживаниям. У эроса сильное "магнитное притяжение*,. Любящие такой любовью всегда помнят день первой встречи, мгновение первого по целуя , ощущение первой близости; любовь для них - праздник, потому и каждый миг полон радужной праздничности. В любви-эросе телесные тяготения стоят на первом месте, особенно в начале. Но они глубоко пропитаны эстетическими красками - здесь сильно влечение к физической красоте, изяществу линий, силе тела.      Следующий вид любви - любовь - маниа , любовь-одержимость (от греч. "мания", - болезненная страсть). Маниа - любовь-тревога, любовь тоска. Это чувство чрезвычайно опасное, изматывающее, иссушающее, несущее вечную неуверенность в себе, в любимом, ревность, недоверие, оно не выносит разлуки. Такая любовь берет человека в плен, подчиняет его себе. Надо иметь большое терпение, чтобы понять, а то и простить человека, мучимого манией. Маниа редко бывает счастливой; это пессимистическая, саморасшатывающая любовь, ее питают люди, у которых недостаточна энергия светлых чувств.      Такое чувство встречается обычно у не уравновешенных людей холерического темперамента, которые обращены в себя и полны внутреннего разлада. У таких людей обычно заниженная самооценка, ими часто правит ощущение неполноценности, скрытое или осознающее. Они излишне тревожны, ранимы, от этого у них случаются психические срывы и сексуальные трудности. Неуверенность в себе делает их чувство воинственным, собственническим, ими может править болезненный эгоцентризм. Это может вызвать изломанную, болезненную любовь-ненависть.      Еще один вид любви - прагма (дело, практика). Это спокойное, благоразумное чувство. Если в любви-маниа царят чувства, подчиняющие себе разум, то в прагме царит разум, и чувства покорны ему. Здесь рядом с влечением, эмоцией, страстью, всегда стоит верный страж - сознание. Прагма не отличается разнообразием эмоциональных оттенков: они могут быть и довольно тусклыми, и по-настоящему добрыми и надежными - этим прагма похожа на сторге. У привязанности-прагмы есть преимущество: со временем прагма не ослабевает и не остывает, а наоборот, может делаться теплее, душевнее.      Настоящий прагматик не полюбит того, кто недостоин любви. Любовь для него - дело и головы, и сердца. Он сознательно руководит своими чувствами, хорошо относится к близким: помогает им раскрыть себя, делает добро, облегчает жизнь. Для прагматиков очень важен разумный расчет, причем не эгоистический, а житейский. Они стараются все планировать и могут, скажем, отложить развод до того, как перейдут на другую работу, кончат учебу, вырастят ребенка. С тех же позиций они смиряются и с сексуальными проблемами. Девиз прагмы - как можно более полная совместимость (этот принцип положен в.основу современной службы знакомств и брака).      Следующий вид любви - людус - любовь-игра . Человек здесь как бы играет в любовь, и его цель - выиграть, причем выиграть как можно больше, потратив как можно меньше сил. В людусе нет ни глубины чувств, ни настоящей преданности, ни тревоги за себя и любимого человека. Человек, "играющий" в любовь, ищет обычно кратких ощущений, он живет мгновением, редко заглядывает в будущее у него нет ревности, нет собственнического отношения к возлюбленному; он не распахивает перед .ним душу и не ждет от него того же. У него высокая самооценка, он никогда не испытывает чувства неполноценности.      Конечно же, людус - не любовь и не любовное поведение. Эти люди не умеют любить, в их душах нет струн, на которых играет это чувство, в них царят лишь простейшие чувства наслаждения. Они хотят радостных беззаботных отношений, их отпугивает более серьезная Привязанность. Некоторые из них стремятся иметь двух, а то и трех возлюбленных сразу. Внешность партнера важна в этом случае меньше, чем собственная независимость. У такого человека легкое отношение к телесным радостям: они для него не высшая цель, а часть игры, он не вкладывает в них душу. Его больше влечет удовольствие от игры, чем ее результаты. Нынешнее "игроки в любовь" - это упрощенный сколок с аристократической французской любви XVIII в6ка. Но то была утонченная любовь-игра, полная хитроумия и риска, стремящаяся к изысканным наслаждениям души и тела. Теперешние иrроки - это чаще всего бытовые донжуаны. Психологические разновидности, "цвeтa" любви не остаются неизменными в отношениях конкретных людей. Они могут видоизмеuяться затухать, становиться более поверхностными или, напротив, углубляться, переходить друг в друга. Легкомысленный людус, например, иногда может стать прелюдией более глубокого эроса. И здесь многое зависит от нас самих: наших знаний и наших усилий.      Кроме того, следует иметь в виду, что среди рассмотренных видов любви есть совместимые, полусовместимые и несовместимые.       Агапе - самая уживчивая любовь, так как она отказывается от себя и принимает чужие правила. Это любовь-отклик, любовь-эхо.       Людус, игра, наоборот, самая неуживчивая связь; она не совмещается ни с чем, кроме другого людуса, но и с ним лишь на время.       Праг.ма, польза, лучше всего уживается с другой прагмой. Она несовместима со взбалмошной манией, враждебна вульгарному людусу. Не очень близок ее расчетливой сдержанности пылкий эрос. Более или менее мирно она уживается с агапе и со сторге.       Маниа лучше всего сочетается с агапе; тип поведения, свойственный агапе, успокаивает маниа. Маниа может совмещаться со сторге и с эросом, но им, особенно эросу, будет трудно с ней - их соединяет нестойкая полу совместимость.       Сmорге лучше всего сочетается со сторге, эрос - с эросом. Но сторге и эрос могут быть совместимы и друг с другом.      Конечно, лучше всего, когда встречаются одинаковые виды любви: им всегда легче друг с другом. Но в жизни соединяются люди с разными типами характеров и системами ценностей. И это тоже надо иметь в виду, учитывая темперамент другого и стараясь приспособить к нему свой собственный.      Судьбы союза разных чувств зависят также от их активности или неактивности по силе активности выделяют три пары: активные чувства - эрос и людус, полуактивные - маниа и прагма; малоактивные - агапе и сторге.      Когда сходятся разные виды любви, то развитием их отношений правит более активное чувство. Если соединяются одинаковые по активности чувства, то ведущим становится' чувство более неблагополучное, более противоречивое.      Если более светлое и цельное чувство вступает в союз с чувством более противоречивым (эрос, агапе, сторге и маниа, прагма, людус), то линия их судьбы больше зависит от противоречивого и темного чувства.      Среди пружин, которые правят сочетаниями наших чувств, много иррациональных и даже опасных. Поэтому для упрочения, продления чувств, необходимо стараться целенаправленно воздействовать на них, отдавая предпочтения тому, что соединяет, перед тем, что разъединяет.      К сожалению, все реестры любовных чувств- и древние, и новые - неnолны и nриблизительны. Все они улавливают внешние проявления любви и не видят внутренних корней: в них не хватает психологической и этической базы. А вместе с тем темперамент, характер, нравственная культура - все они создают ткань любовного чувства, его своеобразие.      Так, следует учитывать, что у флегматика, например, не бывает романтического полыхания страсти, как у пылкого холерика; но зато его любовь дольше и надежнее. В любви сангвиника нет тонкости полутонов, как у меланхолика, но зато она жизнерадостнее, ярче ...      Есть люди, чувства которых быстро загораются и быстро гаснут, это те из холериков и сангвиников, которые умеют самоуглубляться, идут на поводу у своих нервических желаний. Есть люди быстро зажигающиеся, долго горящие и не гаснущие - это флегматики; есть медленно загорающиеся, горящие неярко, но с повышенной чувствительностью, с переливами полутонов - это меланхолики.      Есть люди, у которых сильно звучат физические струны влечения и слабее - психологические. Их больше среди мужчин и женщин сильного темперамента, а также среди молодых людей. У других людей громче звучат психологические струны влечения и тише - физические. Это люди слабого и умеренного темперамента, люди глубоко душевные, к ним относится, например, большинство женщин.      У людей, способных на долгое, устойчивое чувство (пылкие, чувствительные меланхолики, флегматики) любовь больше тяготеет к длительности, а у нервических, беспечных холериков и сангвиников она гаснет быстрее. Узкое поле ощущений, видимо, помогает любви быть более стойкой, а широкое уменьшает ее стойкость, но зачастую усиливает ее праздничность, яркость.      у инmроверmов, ориентированных вовнутрь себя, и у двувертов (биценmрисmов) чувству легче быть долгим, чем у эксmраверmов, ориентированных вовне, зато у экстравертов любовь более искрометна и жизнелюбива. При этом у интровертов сильнее психологические проявления любви, у экстравертов - физические, а у бицентристов они уравновешены.      От того, какой у человека темперамент, зависит его предрасположения к определенным видам любви. Так, пылкий и чувственный сангвиник более тяготеет к эросу и сторге, а если он интроверт, то и к маниа. Флегматик и меланхолик влекутся к сторге и агапе, нервический холерик - к маниа, иногда к эросу, людусу.      И конечно, склад любовных чувств прямо зависит от нашей нравственной ориентации, от нашего эгоцентризма, альтруизма или эгоизма.      Итак, своеобразную музыку любовного чувства, его неповторимость создает, видимо, трио своеобразий: психологическое своеобразие наших темераментов, волевое своеобразие характера, своеобразие нашего нравственного склада. Вид любви, к которому влечется человек, возникает на их стыке, порождается их сплавом, равнодействием. Как именно это происходит - в этом и заключается, по-видимому, великая загадка любви.

Дружба

     Античная Греция издавна считалась царством подлинной дружбы. Имена Кастора и Полидевка, Ореста и Пилада, Ахилла и Патрокла стали нарицательными. Основными чертами дружбы считались ее нерасторжимость. Символом такой дружбы стала история Кастора и Полидевка, изложенная в мифах о Диоскурах. Согласно мифу, Полидевк (или Поллукс), сын Зевса будучи не в состоянии перенести смерть своего брата и друга Кастора, погибшего в бою просил отца послать смерть и ему. Зевс позволил Полидевку уделить половину своего бессмертия брату. С тех пор Диоскуры проводили один день в подземном царстве мертвых, а один - на Олимпе. В этом красивом поэтическом мифе предельно выражено представление о великой ценности дружбы: дружба сильнее смерти.      Древнегреческий канон дружбы мыслился как исключительно мужской институт. Зависимое положение женщины и обусловленная этим интеллектуальная неразвитость, лишали возможности глубокой дружбы с ней, ибо как говорил Платон - равенство создает дружбу.       Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель, который дал в "Никомаховой этике" первый цельный очерк теории дружбы, как самостоятельного нравственного отношения.       Дружба по Аристотелю, величайшая социальная и личная ценность, самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей, даже в обмен на прочие блага.       Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких сторон.       Во-первых , в зависимости от партнерства он различает отношения отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические, товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве.       Во-вторых , философ разграничивает равные отношения и отношения, основанные на социальном или нравственном превосходстве одного партнера над другим.       В-третьих , он дифференцирует характер, испытываемых человеком чувств, различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуализированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение.       В-четвертых , Аристотель классифицирует мотивы заключения и поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба - ради пользы, выгоды, гедонистическая дружба - ради удовольствия, приятности, совершенная дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как таковому       Настоящая дружба - это дружба бескорыстная, это необходимое средство самопознания: "Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга" Друг - наше второе "Я". Ближе друга у человека никого нет. Поэтому, считает Аристотель, количество друзей имеет пределы, ибо близкая дружба - это дружба с немногими.       По сути дела Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психологии и этики дружбы

Ненависть — интенсивное, отрицательно окрашенное чувство, отражающее восприятие объекта ненависти как крайне негативно влияющего на жизнь субъекта, препятствующего удовлетворению его важных потребностей. Ненависть призвана организовывать поведение субъекта так, чтобы убрать из его жизни объект ненависти, поэтому часто сопровождается желанием убить, ударить, раздавить, уничтожить объект ненависти.

17

Проблема свободы – одна из самых сложных нравственных проблем, встающих перед человеком и человечеством, традиционно решается в этике с позиций соотношения свободы и необходимости.

Моральная свобода является ценностью, к достижению которой человек стремится, и обладание которой есть для него благо.

Необходимость является для морального субъекта теми внешними условиями и обстоятельствами, в которых он вынужден действовать. В качестве необходимости могут выступать как объективные факторы и ситуации жизни (война, землетрясения и т. п.), так и устоявшиеся нормы и традиции морали и даже капризы другого человека, предписывающие субъекту определенный тип поведения.

Идея необходимости как внешней или внутренней обусловленности человеческой деятельности имела в философских учениях различные толкования. В древнеиндийской философии она выступает в виде кармы; в китайской – как дао – путь,  по которому идет все сущее; в религиозной философии Фомы Аквинского это моральный закон – ориентация на христианские добродетели, воплощающие общечеловеческие ценности Добра. Именно понимание необходимости как морального закона – над нами и внутри нас – кажется нам наиболее приемлемым.

Следование моральному закону – это не просто исполнение внешних требований долга. Основные черты этого закона – его разумность и целесообразность. Он не требует автоматического подчинения, он не лишает человека моральной независимости. Он лишь учит различать добро и зло. Поэтому он – не закон-предписание, он – закон свободы, предоставляющий человеку право выбирать Добро и следовать ему. Это путь свободной моральной инициативы, не попадающий в поле прямых запретов или долга.

Христианство учит, что свободная добродетель выше простого повиновения заповедям. Человек добродетелен, когда принимает божественный моральный закон сознательно и с любовью – с желанием добра, а не из страха перед наказанием. Действительно свободен тот, кто отвергает зло не потому, что оно запрещено, а потому, что оно зло.

Формой проявления и осуществления свободы выступает выбор. Свободный выбор обеспечивается разумом и волей. Выбор зависит от уровня познания, сознания и разумности личности, помогающих ей:

- определить собственные цели и возможности их достижения;

- увидеть максимальное число вариантов выбора действий;

- распознать необходимые и достойные средства его реализации; - предвидеть ближайшие и отдаленные последствия выбора.

Выбор является свободным, когда к нему подключены все интеллектуальные и волевые способности личности. Он ограничен и несвободен, когда место разума занимают чувства, вызванные внешним принуждением или произволом, а волеизъявление личности затруднено противоречиями между хочу, могу и надо.

Свободный выбор также связан с самоограничением, но это не означает утраты свободы, а напротив, выступает показателем подлинной свободы воли, фактором самоутверждения личности.

Таким образом, нравственная свобода – это не просто выбор вариантов поведения, а превращение моральных требований во внутренние потребности и в убеждения человека. Свобода не является чем-то непреложно данным человеку. Это программа его саморазвития. Человек достигает свободы по мере того, как он способен 1)сознательно принимать решения; 2) давать им нравственную оценку; 3) предвидеть их последствия; 4) осуществлять разумный контроль над своим поведением, чувствами, страстями, желаниями.

Сложность достижения и переживания свободы приводит многих людей к отказу от свободы, причины и механизм которого раскрыл Э. Фромм в книге «Бегство от свободы». Фромм считал, что свобода – «эта величайшая тайна богов и людей» - не до конца «освоена» человеком. По Фромму, свобода имеет два аспекта: негативный и позитивный.

Негативная свобода – это «свобода от» - свобода, отрицающая зависимость – от сил природы, общественных и моральных догм и установок. Ее-то человек и считает подлинной свободой, за нее борется, к ней стремится. Но, достигнув такой свободы, он оказывается предоставленным самому себе. Такая свобода приносит человеку независимость и в то же время – чувство одиночества, бессилия, тревоги. И человек вновь оказывается перед выбором: либо избавиться от этой свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до позитивной свободы – «свободы для», дающей возможность полной реализации интеллектуальных и эмоциональных способностей; свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого человека.

С проблемой свободы тесно связан вопрос о нравственной ответственности, которая проявляется как естественное следствие свободы выбора. Быть свободным, самостоятельным – значит быть ответственным. Более того, свобода и ответственность находятся в прямой зависимости: чем шире свобода, тем больше ответственность.

Между свободой и ответственностью не существует противоречий, а существуют разные виды и разная мера ответственности.

Виды ответственности определяются тем, перед кем/чем и за что человек несет ответственность. В этом смысле можно выделить:

- ответственность человека перед самим собой: я делаю выбор и в конечном итоге выбираю свою жизнь, свою судьбу и поэтому несу за нее ответственность; этот вид ответственности проявляется в наших сомнениях, чувствах вины, страха, сожаления, раскаяния и пр.;

- ответственность человека за свои конкретные действия и поступки перед другими людьми, особенно если затрагиваются их интересы; такая моральная ответственность (угрызения совести, боязнь общественного мнения) часто совпадает с правовой и административной ответственностью.

- ответственность человека перед миром и человечеством, проявляющаяся как забота о мире. Это наиболее сложный вид ответственности, выражаемый обычно формулой «Я отвечаю за все». Эта ответственность может даже не осознаваться человеком.

Наиболее распространенным и общепринятым является второй вид ответственности. Быть ответственным – значит уметь думать о других, о последствиях своих действий – не будут ли они в ущерб другому. Основанием здесь выступает «золотое правило» нравственности.

Мера моральной ответственности у разных людей в различных ситуациях неодинакова. Она зависит прежде всего от самостоятельности совершаемого действия. Однако наличие принуждения не снимает ответственности с человека. И если он совершает низкий поступок под принуждением, то все равно должен нести за него моральную ответственность. Поэтому сфера моральной ответственности не совпадает со сферой личной безопасности: даже угроза смерти не может, например, оправдать предательство, совершенное ради спасения собственной жизни. Моральная расплата за него – презрение, осуждение, моральная изоляция, нравственное падение.

Мера ответственности зависит также от значимости совершаемого деяния для судеб других людей. Так, в экстремальной ситуации, когда нужно немедленно принять решение, от которого может зависеть жизнь людей, мера ответственности намного выше, чем в обычное время.

Мера ответственности определяется и масштабами принимаемых решений: она будет различной в зависимости от того, идет речь о судьбе отдельного предприятия или о судьбе государства.

Мера ответственности определяется также общественным положением или должностью личности, принимающей решения: ответственность президента страны намного выше, чем ответственность трамвайного диспетчера. Вместе с тем моральная ответственность – не придаток к должности или служебному положению. Каким бы ответственным не было дело, порученное человеку, оно не способно автоматически наделить его чувством ответственности, так как это особое качество личности: у одних людей развитое, у других находящееся в зачаточном состоянии.

4. Нравственное содержание Справедливости

Проблема справедливости встает всюду, где происходит взаимодействие людей, обмен деятельностью и ее продуктами. Чувство справедливости коренится в потребности защищать свои интересы от внешних посягательств. Эта укорененность проявляется в том, что русское слово «право» в качестве одного из базовых значений предусматривает возможность пользоваться чем-либо.

Справедливость – это определенный порядок удовлетворения интересов взаимосвязанных индивидов и групп. Главное содержание справедливости было отмечено еще Аристотелем: обуздание стремления одного индивида получить то, что принадлежит другому. Центральным в этом социально-нравственном механизме является противоположность «своего» и «чужого».

Одной из самых примитивных реакций на проявление несправедливости выступает месть. Месть  - это ответ силой на силу, насилием на насилие. Там, где сила является почти единственным способом пресечь посягательство, мщение становится священной обязанностью. Оно служит символом готовности рода постоять за себя. Обязательное возмездие – первый этап становления справедливости.

Древний талион – принцип эквивалентности взаимного воздаяния – был направлен на то, чтобы максимально подчинить мщение требованиям равенства. Зананесенную рану надо было мстить такой же, но никак не большей раной. Сохранение равенства в актах мщения обеспечивалось за счет подчинения единым правилам. Введение их можно считать  вторым важнейшим этапом в становлении справедливости. Месть как средство пресечения враждебных посягательств и восстановления нарушенной справедливости подвергалась ограничению, дабы, преступая меру, она не становилась новым нарушением справедливости.

Третьим этапом в развитии этого социально-нравственного механизма стал отказ от личного мщения через апелляцию к высшей силе или авторитету. В первобытном обществе опорой справедливости был авторитет вождя или старейшины рода. В цивилизованном обществе опорой справедливости стало государство. Справедливым на этом этапе считается все то, что исходит от власти и подкреплено ее силой и авторитетом. Мщение при такой трансформации справедливости не исчезает, а отчасти перемещается в сферы межплеменных, межгосударственных и межличностных отношений, где прекращается действие институтов власти.

Четвертый этап в развитии справедливости связан с нравственной оценкой деятельности властей. Эта деятельность в плане осуществления справедливости никогда не бывает и не может быть идеальной. Негативная нравственная оценка власти идет из двух разных социальных слоев. Ущемленными и обиженными чувствуют себя, с одной стороны, социальные низы, потому что они обделены основными жизненными благами. Те, кто возвышается над толпой, также оценивают власть как несправедливую, но по другому основанию. С их точки зрения, правители ущемляют интересы лучших граждан, ради удовлетворения интересов худших, а, в конечном счете, ради собственных интересов.

На четвертой стадии развития справедливости ясно обнаруживается ее внутренне противоречивый характер. Она направлена на защиту интересов каждого конкретного человека, но с учетом того, что кроме него существуют и другие люди, интересы которых тоже должны быть защищены. Справедливость требует удовлетворять интересы людей с учетом того, что они существуют во взаимоотношениях друг с другом. В этом коренное отличие справедливости от доброты или милосердия. Для них имеет значение только конкретный человек, а остальные не принимаются во внимание. Справедливость же должна обязательно учитывать все стороны, т. е. подходить к делу системно.

Наиболее пагубное воздействие на состояние общественной справедливости оказывают деспотическое правление и ослабление государственной власти. В деспотическом государстве гипертрофированное значение приобретает ранжирование по родству и личной преданности. Распад государства, который выражается в утрате властных полномочий и коррупции органов власти, порождает безнаказанность и как следствие массовую потерю веры в воздаяние по заслугам. Ослабленное государство, как правило, решает социальные проблемы по «остаточному принципу»: бессистемно, под давлением текущего момента. В таких условиях справедливость реализуется через стихийное взаимодействие различных социальных сил, путем компромисса.

18

Счастье, смысл жизни, цель

     Счастье, смысл жизни, цель и идеал человеческой жизни. Трудно найти другие категории этики, которые с древнейших времен и до наших дней не вызывали бы такой живой интерес. Зачем живет человек? Каково его предназначение в мире? Есть ли какой-то смысл в его жизни, если он конечное существо, т.е. смертен?      Эти и другие подобные вопросы, которые Г. Гейне назвал в свое время проклятыми, не могут не волновать каждого мыслящего человека, ибо вопрос о смерти и бессмертии - это глубоко нравственный вопрос - только человеку свойственно задумываться о конечности своего существования. Именно в такие моменты он с особой силой ощущает и осознает потребность определить, в чем же заключается для него смысл жизни, счастлив ли он. Это момент нравственной самооценки человека.      В истории этики известно множество ответов на вопросы о смысле жизни человека. Все их можно разделить на три основных направления:            1) одни усматривали смысл жизни в индивидуальном благополучии;            2) другие видели его в реализации каких-то внеземных задач;            3) провозглашали бессмысленность и абсурдность человеческого бытия.      Индивидуалистические концепции счастья и смысла жизни мы находим в гедонизме и эвдемонизме. Кроме того, в том или ином варианте понимание счастья как максимума удовольствий встречается в этике утилитаризма.      Второе направление в понимании смысла жизни ярче всего проявляется в религиозной этике. Наивысшей ценностью понимается, провозглашается потусторонний мир, а земное бытие понимается как некое испытание, ниспосланное Богом человеку. Поэтому смысл земной жизни - это перенесение всяческих испытаний, трудностей, но во имя искупления первородного греха, во имя спасения бессмертной души. В противоположность гедонистической концепции религиозная этика делает принципом земной жизни отказ от наслаждения, аскетизм, ее идеал - это человек аскет.      Третье направление в понимании смысла жизни можно назвать пессимистическим. Это отрицание какого-либо смысла человеческого существования, глубокое убеждение в абсурдности, полной бессмысленности человеческого бытия. С этой точки зрения жизнь человека лишена какой-то объективной определенности, а поэтому всегда бессмысленна и абсурдна. Одинокий, предоставленный самому себе человек испытывает постоянное чувство беспокойства и страха. Как сказал еще Байрон: "Кем бы ты ни был, лучше было бы не быть". Пессимистические настроения мы найдем в самой поэтической книге Библии, в Екклесиасте: "И возненавидел я жизнь, ибо все суета и томление духа", "Все произошло из праха и в прах возвратится". В книге Иова говорится: "Человек рождается на страдания".      Отцом пессимизма в европейской философии признается А. Шопенгауэр, согласно которому желания человека никогда не смогут быть удовлетворены и поэтому "жизнь со всех сторон по существу своему - страдание" (Смысл жизни и цель жизни - не равнозначные понятия, хотя они и тесно связаны между собой. Смысл жизни - это объективная независимая от желания человека значимость его жизни, она имеет место, хочет того человек или нет. Цель жизни ставится самим человеком, это внутреннее, личное осознание человеком смысла и содержания жизни, конкретизация его в каком-либо деле, или явление.      Размышляя над проблемой смысла жизни, Л.Н. Толстой пришел к выводу, что вопрос о смысле жизни есть вопрос веры, а не рационально аргументированного знания. Понятие веры в философии Толстого не совпадает с традиционным понятием веры: "Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни". Таким образом, для Толстого жизнь, имеющая смысл, и жизнь, основанная на вере, есть одно и то же. Понятие счастья во всех этических системах непосредственно связывается с пониманием смысла жизни, так как в самом общем виде счастье определяется как состояние моральной удовлетворенности, удовлетворения своей жизнью. Философские манифесты счастья имела каждая эпоха. Во многих этических системах счастье провозглашалось неотъемлемым правом человека, стремление к счастью рассматривалось как прирожденное свойство личности и в этих учениях счастье и стремление к нему рассматривалось в качестве основы и источника моральной деятельности. Ламетри, французский просветитель XVIII в. писал: "Кто нашел счастье, тот все нашел". Во Франции в XVIII в. даже был основан "Орден счастья".      По мнению Вольтера, "великое дело жизни и единственное о чем следует заботиться - это жить счастлива". Это и есть формула эвдемонизма. Однако эвдемонизм отличается от гедонизма, ибо источником счастья может быть не только удовольствие, но и благополучная судьба, совершенство человека, удовлетворение жизнью.      Счастье - это состояние наибольшей удовлетворенности человека условиями своего бытия, ощущение полноты и осмысленности жизни - это и благополучие, и здоровье и степень свободы и уверенности человека в полезности своего существования на земле.      Счастье не может быть состоянием постоянным, это не состояние непрерывной радости, а скорее, момент особого эмоционального подъема. Один древний мыслитель сказал, что счастье перемежается с несчастьем как роза с шипами. Генрих Гейне подтвердил распространенное убеждение, когда сравнил счастье с легкомысленной девушкой, которая приласкает, поцелует и убежит; несчастье, наоборот похоже на женщину, которая сильно привязывается, не спешит уйти и спокойно сидит вокруг тебя. Следовательно, как правило, счастье мимолетно, его трудно удержать, несчастье же наоборот отличается постоянством.

Проблема справедливости встает всюду, где происходит взаимодействие людей, обмен деятельностью и ее продуктами. Чувство справедливости коренится в потребности защищать свои интересы от внешних посягательств. Эта укорененность проявляется в том, что русское слово «право» в качестве одного из базовых значений предусматривает возможность пользоваться чем-либо.

Справедливость – это определенный порядок удовлетворения интересов взаимосвязанных индивидов и групп. Главное содержание справедливости было отмечено еще Аристотелем: обуздание стремления одного индивида получить то, что принадлежит другому. Центральным в этом социально-нравственном механизме является противоположность «своего» и «чужого».

Одной из самых примитивных реакций на проявление несправедливости выступает месть. Месть  - это ответ силой на силу, насилием на насилие. Там, где сила является почти единственным способом пресечь посягательство, мщение становится священной обязанностью. Оно служит символом готовности рода постоять за себя. Обязательное возмездие – первый этап становления справедливости.

Древний талион – принцип эквивалентности взаимного воздаяния – был направлен на то, чтобы максимально подчинить мщение требованиям равенства. Зананесенную рану надо было мстить такой же, но никак не большей раной. Сохранение равенства в актах мщения обеспечивалось за счет подчинения единым правилам. Введение их можно считать  вторым важнейшим этапом в становлении справедливости. Месть как средство пресечения враждебных посягательств и восстановления нарушенной справедливости подвергалась ограничению, дабы, преступая меру, она не становилась новым нарушением справедливости.

Третьим этапом в развитии этого социально-нравственного механизма стал отказ от личного мщения через апелляцию к высшей силе или авторитету. В первобытном обществе опорой справедливости был авторитет вождя или старейшины рода. В цивилизованном обществе опорой справедливости стало государство. Справедливым на этом этапе считается все то, что исходит от власти и подкреплено ее силой и авторитетом. Мщение при такой трансформации справедливости не исчезает, а отчасти перемещается в сферы межплеменных, межгосударственных и межличностных отношений, где прекращается действие институтов власти.

Четвертый этап в развитии справедливости связан с нравственной оценкой деятельности властей. Эта деятельность в плане осуществления справедливости никогда не бывает и не может быть идеальной. Негативная нравственная оценка власти идет из двух разных социальных слоев. Ущемленными и обиженными чувствуют себя, с одной стороны, социальные низы, потому что они обделены основными жизненными благами. Те, кто возвышается над толпой, также оценивают власть как несправедливую, но по другому основанию. С их точки зрения, правители ущемляют интересы лучших граждан, ради удовлетворения интересов худших, а, в конечном счете, ради собственных интересов.

На четвертой стадии развития справедливости ясно обнаруживается ее внутренне противоречивый характер. Она направлена на защиту интересов каждого конкретного человека, но с учетом того, что кроме него существуют и другие люди, интересы которых тоже должны быть защищены. Справедливость требует удовлетворять интересы людей с учетом того, что они существуют во взаимоотношениях друг с другом. В этом коренное отличие справедливости от доброты или милосердия. Для них имеет значение только конкретный человек, а остальные не принимаются во внимание. Справедливость же должна обязательно учитывать все стороны, т. е. подходить к делу системно.

Наиболее пагубное воздействие на состояние общественной справедливости оказывают деспотическое правление и ослабление государственной власти. В деспотическом государстве гипертрофированное значение приобретает ранжирование по родству и личной преданности. Распад государства, который выражается в утрате властных полномочий и коррупции органов власти, порождает безнаказанность и как следствие массовую потерю веры в воздаяние по заслугам. Ослабленное государство, как правило, решает социальные проблемы по «остаточному принципу»: бессистемно, под давлением текущего момента. В таких условиях справедливость реализуется через стихийное взаимодействие различных социальных сил, путем компромисса.

19

20

Каковы особенности представленного прежде всего Роулсом современного либерализма?

С классическим либерализмом Милля и Бентама концепцию Роулса роднит признание неприкосновенности индивидуальных прав и свобод, принципа равенства граждан, принципа веротерпимости и т.д. Однако Роулс, в противовес Бентаму, отвергает утилитаризм как способ обоснования этих принципов. Роулс следует за Кантом, считавшим, что никакие эмпирические принципы (а к их числу относится и утилитаристский принцип пользы) не могут служить основанием морального закона и, следовательно, надежным гарантом прав и свобод человека. Их значение столь велико, что никакие соображения общей пользы, благосостояния или счастья не могут оправдывать их нарушение. Поэтому в фундамент современного либерализма положена следующая идея: индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, ибо справедливость невозможна без признания автономии человеческой личности и предоставления каждому человеку права реализовать свою свободу - при условии признания прав и свобод других людей. Такое обоснование индивидуальных прав и свобод, согласно Роулсу, не предполагает никакого доминирования понятия блага. Принципы справедливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, лишь задают структуру основных прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды - каждый со своими целями, интересами и убеждениями - получают возможность претворять в жизнь свои представления о благе.

Отсюда следует очень важный вывод о роли государства. Как полагают Роулс и его сторонники, государство призвано поддерживать справедливую структуру общества, а не навязывать своим гражданам некий, якобы предпочтительный образ жизни или некую систему ценностей: к примеру, гарантировать свободу слова государство должно не потому, что свободные политические обсуждения предпочтительнее безразличия к общественным делам и что они способствуют общему благополучию, а в силу того, что свобода слова позволяет гражданам выбирать свои цели и выражать свои взгляды. Государство, следовательно, обязано выступать нейтральным арбитром в конфликтах и спорах индивидов, имеющих различные представления о благе. Государство не должно отдавать предпочтения ни одной из индивидуальных позиций. Требование нейтральности государства как некое логическое завершение и обобщение либерального принципа веротерпимости - ключевая характеристика либерализма Роулса.

Таким образом, одна из главных особенностей представленного Роулсом современного либерализма - это стремление философски обосновать либеральные принципы, не опираясь на утилитаристскую этику и предполагая нейтральность государства.

Для обоснования своей концепции либерализма Роулс считает необходимым возвратиться к теории общественного договора. Но в противовес классическим версиям этой теории Роулс пересматривает понятие общественного договора: для него это не соглашение о подчинении обществу или правительству, реально заключенное нашими предками или заключаемое нами самими, а некоторая идеальная гипотетическая ситуация, в которую как бы помещают себя люди, выбирающие принципы справедливого социального устройства.

Ключевыми для понимания общественного договора, считает Роулс, являются две идеи. Речь идет об "исходной позиции" и "покрове неведения". Исходная позиция, по замыслу Роулса, моделирует ситуацию выбора, которая обеспечивает свободу и равенство для каждого из его участников. В определенном смысле исходную позицию можно истолковать опять-таки как гипотетический процесс заключения "сделки" между гражданами, членами сообщества, в котором каждый человек, действуя рационально и преследуя собственный интерес, стремится к самому выгодному для себя результату. Если бы в этой ситуации люди точно знали, как именно распределены между ними такие "случайные с моральной точки зрения" атрибуты как социальное положение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы сложившиеся неравенство и оказывалось бы более выгодным для тех, на чью долю уже выпала удача. Справедливость же требует, чтобы сделка была заключена на честных условиях. Предпочтительно, чтобы каждый, кто в исходной позиции выбирает принципы справедливого социального устройства, очутился как бы за "покровом неведения" в отношении и себя самого, и общества, в котором он живет. За этим стоит то простое соображение, что человек, в точности не знающий, какое именно место он займет в обществе, постарается выбрать принципы, способные обеспечивать справедливые и благоприятные условия для каждого, а значит и для него самого. "Покров неведения", согласно Роулсу, должен быть накинут и на представления людей о благе. Для того чтобы выбор был справедливым, люди должны не добиваться соглашения, которое было бы наиболее выгодным с точки зрения их собственного представления о благе, а стремиться защитить свою свободу, "формулировать, пересматривать и рационально следовать" этим представлениям о благе. Именно свобода решать, в чем состоит ценность жизни, и действовать в соответствии с этим собственным свободным решением, внося в него при необходимости изменения и исправления, имеет, по Роулсу, более кардинальное значение для определения принципов справедливости, чем сами конкретные представления людей о благе.

Какие же принципы справедливости будут, согласно Роулсу, выбраны людьми, окажись они в исходной позиции? Основное содержание теории справедливости Роулса и состоит в обосновании того, что люди в исходной позиции выберут два принципа справедливости. Согласно первому принципу (принципу равных свобод), "каждый человек имеет равное право на максимально широкую систему равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех". По Роулсу, каждый человек выберет общество, обеспечивающее максимальную индивидуальную свободу, поскольку такая свобода служит основным источником его социальных надежд. Итак, первый принцип Роулза - это по существу принцип системы свобод. Основные свободы это 1) политическая свобода (принцип "равного участия" в политических процедурах, определяемых конституцией), 2) правление закона, или правовое государство, 3) свобода совести. Второй принцип справедливости Роулса (который по существу включает два принципа) формулируется так: "социальные и экономические неравенства должны быть урегулированы таким образом, чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспевающих" (принцип дифференциации) и "чтобы связанные с ними должности и посты в обществе были открыты для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей" (принцип равных возможностей). Принципы справедливости Роулса опираются на стратегию, известную в теории игр как "maximin" и предполагающую максимизацию минимального результата. Итак, согласно Роулсу, человек в исходной позиции неизбежно выберет общество, в котором наименее преуспевающие окажутся в положении, наилучшем из возможных. Принципы справедливости предполагают строгую иерархию: принцип равных свобод имеет приоритет перед принципом дифференциации, а этот последний - перед принципом равных возможностей. Надо упомянуть еще о двух понятиях концепции Роулса, которые также имеют значение принципов. Это "сбережение" и "приоритетность". Принцип сбережения вменяет в обязанность людям каждого нынешнего поколения выполнять долг в отношении поколений будущего, сберегая для них ресурсы, предоставляя максимальные возможности для реализации их жизненных потребностей. Принцип приоритетности (или соотношения приоритетов) выдвигает на передний план именно основополагающие права и свободы человека, а в случае конфликта между политическими свободами и экономическим благополучием требует ни в коей мере не жертвовать первыми в пользу вторых. Основополагающие права и свободы человека вообще не должны становиться предметом какого бы то ни было политического торга.

Теория Роулса представляет собой вариант дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения "первичных благ", которые Роулс определяет как класс вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного плана; в их числе основные права и свободы, доход, благосостояние и возможности самореализации человека. Однако вопросы справедливости возникают и в ином контексте, например, когда нужно воздать человеку за совершенное им, определить меру вознаграждения или наказания. Если справедливость в первом, дистрибутивном, смысле связана с понятием права (права на определенную долю при распределении), то во втором смысле - с понятием заслуги.

21

Согласно этике дискурса, та или иная норма может претендовать на значимость лишь тогда, когда все участники практического дискурса, которых она касается, достигают (или могли бы достичь) согласия в том, что эта норма имеет силу. Таким образом, центр тяжести переносится с убедительности норм в силу их соответствия безусловности категорического императива, базирующегося на автономии воли, на достижение дискурсивного согласия.

Нравственная жизнь становится предметом науки, научного исследования. Если мы исследуем факты нравственной жизни индуктивным методом, исходя из опыта, получится так называемая наука о морали. Она берет существующие нравственные нормы и устанавливает, что в данном обществе или в данной исторической эпохе считают или считали добром или злом. Наука о морали не определяет, что добро, а что - зло. Этим занимается этика, которая подходит к нравственной жизни не с описательной, а с нормативной точки зрения. Она определяет нормы, то есть судит о том, что хорошо, что плохо, и суждения эти обосновывает, показывая, почему все именно так, а не иначе. Вот чем отличается описательная наука о морали и этика, наука нормативная. Однако, в обычном разговоре "наукой о морали" нередко называют этику, "этикой" - мораль. Особенно часто смешивают последние два понятия. При этом нужно отметить, что в качестве "моральных" рассматриваются именно такие нормы, которые "допускают универсализацию и не варьируются в зависимости от социальных пространств и исторических времен" [1].

Аргументированные моральные дискуссии служат улаживанию конфликтов на базе консенсуса. Целью их выступает достижение интерсубъективного признания значимости того или иного предложения. В согласии подобного рода выражается общая воля. В ходе подобного рода дискуссий поиск решения должен вестись не путем отдельного, "монологического" размышления каждого участника, а путем совместного обсуждения и практического достижения интерсубъективного взаимопонимания. Здесь нужно обратиться к одному из центральных, на наш взгляд, положений Ю.Хабермаса: что основные нормы морали и права вообще не относятся к теории морали, их следует рассматривать как представления, нуждающиеся в обосновании в практических дискурсах (в силу исторически меняющегося содержания самих этих представлений). Но, обращаясь к дискурсам, мы, в первую очередь, должны задать, нормативно-содержательные правила аргументации, и именно эти правила можно вывести трансцендентально-прагматическим способом. Ю.Хабермасом рассматриваются три уровня коммуникативных предпосылок аргументированной речи, которые он трактует как всеобщие и необходимые (т.е. уже неявно допуская принцип универсализации). Для полноты взгляда на представления о роли языка в аргументативных процессах рассмотрим эти предпосылки.

Первый уровень -- логико-семантический. Здесь могут быть сформулированы следующие правила:

1. Ни один говорящий не должен противоречить себе.

2. Каждый говорящий, применяющий предикат F к предмету а, должен быть готов применить этот предикат к любому другому предмету, релевантно равному а (т.е. если F(a) и a = b, то F(b)).

3. Разные говорящие не должны использовать одно и то же выражение, придавая ему различные значения.

4. Это самые обычные правила, основанные на законе непротиворечия, законе тождества и принципе взаимозаменимости. Естественно, что они должны лежать в основании всякой рационально построенной дискуссии.

На втором уровне формулируются прагматические правила процедуры дискуссии:

1. Каждый говорящий может говорить только то, во что он сам верит.

2. Тот, кто прибегает к высказыванию или норме, не относящимся к предмету дискуссии, должен привести основание для этого.

3. На этом уровне дискурс ориентирован, прежде всего, на достижение взаимопонимания.

И, наконец, на третьем уровне формулируются коммуникативные предпосылки процесса аргументации.

Каждый владеющий языком и дееспособный субъект может принять участие в дискурсе. Каждый может поставить под вопрос любое утверждение. Каждый может вводить в дискурс любое утверждение. Каждый может выражать свои установки, желания и потребности. Никакое принуждение, господствующее вне или внутри дискурса, не должно мешать никому из говорящих реализовать свои права.

Таким образом, выделяется некая идеальная форма коммуникации. Данные правила рассматриваются именно как формальная предпосылка реальных дискурсов, которые могут лишь приблизительно ей соответствовать.

Вопрос о природе морали в истории этической мысли иногда приобретал и другой вид: является ли нравственная деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению каких-либо практических целей и достижению конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь исполнение закона, требований некоторого абсолютного долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, которое может быть достигнуто (этой точки зрения придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, английские философы Ч.Брод, этики Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции, так называемой консеквенциальной этики (лат. consequentia -- последствия), согласно которой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от тех практических результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравственную проблему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. Противники консеквенциальной этики доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намерение, стремление, приложенные усилия, а не их результат, который не всегда зависит от человека (Д.Росс, этики Кэррит, Великобритания); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно, -- Ж. П. Сартр; что человек критически относится к самым моральным своим действиям и побуждениям, каковы бы они ни были, -- К. Барт, этики Бруннер).

Наконец, вопрос о природе морали в истории этики часто выступал в виде вопроса о характере самой нравственной деятельности, соотношении её с остальной повседневной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в этики прослеживаются две противоположные традиции: гедонистически-эвдемонистическая и ригористическая. В первой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реализации нравственных требований. Так как мораль выводится здесь из "естественной" природы человека и его жизненных запросов, то предполагается, что люди, в конечном счете, сами заинтересованы в осуществлении её требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции "разумного эгоизма".

Однако в истории классово антагонистического общества требования морали часто вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нравственном сознании это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практическим расчётом и возвышенным мотивом, а в этики послужило основой для второй традиции, в русле которой находятся этические концепции стоицизма, кантианства, христианства, восточных религий. Представители этой традиции считают невозможным исходить из "природы" человека и истолковывают мораль как нечто изначально-противоположное практическим интересам и естественным склонностям людей. Из этого противопоставления вытекало аскетическое понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естественных побуждений, с этим же была связана и пессимистическая оценка нравственной дееспособности человека. Идеи невыводимости морального начала из бытия человека, о невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в философско-теоретическом плане в концепцию автономной этики, которая в буржуазной этики 20 в. выразилась в отрицании социально-целесообразного характера нравственной деятельности (экзистенциализм, протестантская неортодоксия и др.).

22

23

Сущность прикладной этики заключается в конкретизации общечеловеческих моральных норм и принципов применительно к данным ситуациям, для отдельных групп людей, с учетом специфики их жизнедеятельности. Специфика прикладной этики связана с ее принципиальной ориентацией на практические проблемы конкретного нравственного бытия людей. Прикладная этика обращает свое внимание на те специфические изменения, которые происходят с нею в различных сферах общественной жизни. Это такие области, где общие нравственные ценности и нормы соприкасаются с другими ценностями и нормами, связанными с определенной профессией, родом деятельности, социальным положением. Прикладную этику интересует особенное и специальное содержание нравственности.

Современная прикладная этика все более приобретает черты междисциплинарного знания, так как наряду с эвристическим потенциалом «практической философии» в нем востребованными и необходимыми оказываются другие виды знания (медицина, биология, юриспруденция и др.). Это связано не только с тем, что многие разновидности прикладной этики существуют на стыке определенных форм профессиональной деятельности, но и с тем, что обсуждение большинства проблем прикладной этики предполагает обязательное использование социологических, юридических и прочих данных.

Прикладная этика – сфера многообразного, интенсивно изменяющегося знания, структура которого только начинает складываться. В качестве опорных точек этой структуры обычно рассматриваются конкретные виды прикладной этики: экологическая этика, политическая этика, биомедицинская этика, этика науки и др. Однако, объем прикладной этики шире, чем совокупность проблемных полей ее конкретных разновидностей, поскольку наиболее значимые ее проблемы выходят за пределы такой совокупности.

Многие проблемы современной прикладной этики достаточно условно могут быть разделены на открытые и традиционные. Выделение отдельной группы открытых проблем подчеркивает предельно острый характер их дискуссионного обсуждения, который чаще всего сводится к жесткому противостоянию альтернативных позиций (например, проблема смертной казни и эвтаназии).

Также проблемы этой группы объединяет их современность, актуальность, несмотря на то, что истоки этих проблем могут быть очень «древними». Осознание реальности экологической угрозы определяет становление экологической этики; научные достижения провоцируют поиск механизмов «этического контроля над наукой»; развитие медицины акцентирует новые аспекты суицида и т. д. Особенно следует подчеркнуть, что современный статус открытых проблем поддерживается пониманием не только их сегодняшней, но и перспективной актуальности, которая в будущем будет только возрастать.

Кроме того, все открытые проблемы выходят за пределы собственно этического знания, перемещаясь в ранг социально значимых вопросов, требующих политических акцентов и правового закрепления.

Здесь необходимо отметить, что современная прикладная этика,  развитие которой  устремлено к междисциплинарному статусу, использует для своих целей и другие виды знания, однако тенденция созидания теоретического базиса должна, скорее всего, опираться преимущественно на «практическую философию», главный смысл которой связан со стабилизацией человеческого сообщества и утверждением самоценности человека.

Проблемы второй группы (традиционные) фиксируют те области этического знания, которые традиционно относились к его прикладной сфере: профессиональная этика, этикет и др. Выделение такой группы не означает их противопоставленности теоретической этике. Просто специфика  изучения таких проблем в поле прикладной этики связана с тем, что их теоретическая подоплека используется в качестве средства для перехода на более конкретный, нормативный уровень.

Профессиональная этика регулирует отношения людей в основной сфере общественной жизни – трудовой деятельности (материально-производственной, хозяйственно-экономической, духовной, культурной и др.).

Профессиональная нравственность является конкретизацией общечеловеческих принципов морали применительно к условиям деятельности в рамках той или иной профессии. Другими словами, ее существование обусловлено особенностями трудовой деятельности человека (спецификой труда, корпоративными интересами и т. д.). Люди, выполняющие в обществе одинаковые функции, в процессе своей деятельности вырабатывают и единые нравственные нормы, смысл которых заключается в эффективном содействии решению профессиональных задач, совершенствованию личности специалиста.

Вопросы профессионального разделения труда рассматривались такими мыслителями древнего общества, как Платон, Аристотель и др. Именно в этот период возникают нравственные установления жрецов, исполнявших судебные функции, «Клятва Гиппократа» в медицинской практике и другие профессионально-этические кодексы, регулирующие отношения работников к своим профессиональным обязанностям. Однако первые профессионально-моральные кодексы возникли намного позже, в XI – XII вв., в условиях становления средневековой цеховой организации труда.

Возникнув первоначально как проявление повседневного морального сознания, в дальнейшем профессиональная этика развивалась на основе обобщения практики поведения представителей каждой профессии. Эти обобщения суммировались как в форме различных кодексов поведения, так и в форме теоретических выводов, что свидетельствовало о переходе от обыденного к теоретическому сознанию в сфере профессиональной морали.

Итак, профессиональная этика – это совокупность норм и правил, регулирующих поведение специалиста на основе общечеловеческих моральных ценностей, с учетом особенностей его профессиональной деятельности и конкретной ситуации.

Главными понятиями профессиональной этики являются понятия профессионального долга, фиксирующее служебные обязанности человека, профессиональной чести, указывающее место и роль данной профессии в жизни общества, и др.

Общие принципы профессиональной этики, основывающиеся на общечеловеческих нормах морали, предполагают следующее:

- высшие моральные ценности, сохраняя свое общечеловеческое значение, обретают в них некоторые особые черты (например, проявления добра и зла в юридической практике, страдания и сострадания в медицине);

- внутри конкретной специальности формируются специфически-профессиональные моральные нормы и ценности, которые характерны только для данного рода деятельности, но впоследствии могут, приобретая все более широкий смысл, иногда превращаться в общечеловеческие (например, принцип справедливости из главного принципа юриспруденции вырос до общечеловеческой ценности);

- в сфере профессионального общения нарушается равенство сторон, которое не является каким-либо унижением, а предусматривается особыми условиями взаимодействия сторон (например, в отношениях педагог – ученик, врач – пациент, следователь – подозреваемый и др.);

- одной из сторон профессиональной этики является ее корпоративность - преданность узким групповым интересам в рамках профессиональных объединений.

В зависимости от сферы трудовой деятельности профессиональная этика подразделяется на соответствующие виды: этика педагогическая, медицинская, инженерная, юридическая и т. д.

Значение профессиональной этики состоит в том, что она является одним из важных направлений социального прогресса, условием преемственности в сфере труда. А также, когда общая мораль деградирует, профессиональная заменяет и дополняет ее функции по стабилизации и оздоровлению общества.

5.1.  Профессионализм как нравственная черта личности

Отношение к труду и профессионализм всегда являлись главной характеристикой морального облика личности. Но на различных этапах исторического развития их содержание и оценка существенно различались.

В Древней Греции, например, физический труд являлся уделом главным образом рабов и по социальной значимости находился на самой нижней отметке. В феодальном обществе религия как господствующая идеология рассматривала труд как наказание за первородный грех, а рай представлялся как жизнь без труда. Эти установки не разделялись только в протестантской и старообрядческой морали. При капитализме отчуждение рабочих от средств производства и результатов труда порождает два типа нравственности: хищническую – буржуазную и коллективистскую – трудовых слоев населения.

Переход к информационному обществу востребовал работника нового типа – образованного, компетентного профессионала, творчески относящегося к своему делу. В современном обществе с его сложной системой воспроизводства общественных отношений нравственные качества человека рассматриваются как один из ведущих элементов его профессиональной пригодности. Недобросовестное отношение работника к своим профессиональным обязанностям может явиться причиной различных аварий, несчастных случаев, катастроф, приводящих к гибели людей. Поэтому моральные качества специалиста являются основными среди всех остальных его качеств.

Для подготовки кадров специалистов, отвечающих требованиям современного общества, нужно учитывать, что характер и результаты трудовой деятельности во многом определяются не только материальными, но и моральными стимулами к труду, содержанием общественного мнения, условиями и организацией трудовой деятельности, наконец, общественным идеалом. Профессиональная мораль в этом отношении может сыграть важную роль в обеспечении профессиональной ориентации, оценке характера и значимости различных видов труда.

24

Политика и этика, этика и политика. Обществознание как на Западе, так и на Востоке знает немало дискуссий, участники которых пытались и все еще продолжают пытаться выявить реальное соотношение этих двух важных для политологии понятий. В данной главе дается анализ этого соотношения.

Сущность проблемы

Моральные ценности и нормы, имеющие отношение к политическому миру, к его институтам, отношениям, политическому мировоззрению и поведению членов того или иного общества, в совокупности составляют политическую этику. Политическая этика - это нормативная основа политической деятельности, затрагивающая такие основополагающие проблемы, как справедливое социальное устройство общества и государства, взаимные права и обязанности руководителей и граждан, фундаментальные права человека и гражданина, разумное соотношение свободы, равенства и справедливости и т.д. "Кто ищет спасения своей души и других душ, - писал М. Вебер, - тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно иные задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и христианским богом в его церковном проявлении, - напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом". Отсюда возникает не праздный вопрос: можно ли вообще говорить о политической этике как таковой, правомерно ли применение к сфере политики категорий этики и морально-этических ценностей? Если да, то каковы их взаимозависимость и взаимообусловленность? Если нет, то можно ли говорить о человеческом измерении в политике?

Следует отметить, что в истории политической мысли на эти вопросы давались весьма неоднозначные ответы. Определяя в качестве главной цели политики обеспечение "высшего блага" граждан полиса и предписывая ей нравственно-воспитательную роль, Аристотель, в частности, утверждал: "Государственным благом является справедливость, то есть то, что служит общей пользе". Если в традиции, идущей от Платона и Аристотеля, рассматриваются мораль и политика как единое целое, направленное на справедливость, то христианская традиция разводит понятия "этика" и "политика", воплощенные в "богово" и "кесарево".

Впервые в четко сформулированной и резко очерченной форме проблему соотношения этики и политики поставил Н. Макиавелли. Он разработал особое политическое искусство создания твердой государственной власти любыми средствами, не считаясь с какими бы то ни было моральными принципами. Основная норма макиавеллизма - "цель оправдывает средства". Для пользы и в интересах государства правитель должен органически сочетать в себе хитрость и силу, то есть быть одновременно лисой и львом. Он может не хранить верность своему слову, прибегать к лукавству и вероломству и т.д., одним словом, использовать все средства, которые способны укрепить государство. Для Макиавелли высшая ценность - это государство, перед которым ценность отдельно взятой личности или какие бы то ни было другие ценности должны отступить на задний план или же полностью игнорироваться. Одним словом, изгнав этику из сферы политики, Макиавелли заменил ее ценностно-нейтральным подходом. Более того, эти аргументы были использованы для обоснования тезиса о том, что в политике цель оправдывает средства.

К аналогичному выводу, хотя и с прямо противоположных исходных позиций, пришел и марксизм, особенно в его ленинской ипостаси. Следует отметить, что в период возникновения социалистические и коммунистические идеи представляли собой идеальные и нравственные устремления людей своей эпохи. При этом необходимо учесть, что существуют некие внутренние механизмы и особенности зарождения, достижения зрелости и постепенного самоисчерпания мобилизационных и интеграционных возможностей разного рода идей и концепций. Провозгласив целью социализма "грядущее избавление от рабства и нищеты", К. Маркс и Ф. Энгельс выступили против "фантастических сентиментальных бредней", которые, по их мнению, могли оказать лишь "деморализующее влияние на рабочих" (Соч. - Т. 4. - С. 1). Они высказывались за свободное самостоятельное творчество "нового мира, покоящегося на чисто человеческих, нравственных жизненных отношениях" (Соч. - Т. 4. - С. 593).

Однако в дальнейшем, когда был выдвинут тезис о приоритете социально-экономических факторов и реальных жизненных интересов, эти соображения фактически оказались отодвинутыми на задний план. Более того, уже в "Манифесте Коммунистической партии" провозглашалась идея о том, что коммунистическая революция "самым решительным образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого", в том числе и с моралью. При всех необходимых в данном случае оговорках нельзя не признать, что в марксистской "этике" центральное место занимает противопоставление "классовой морали" универсальным гуманистическим ценностям. Ф. Энгельс, например, писал: "Мы поэтому отвергаем всякую попытку навязать нам какую бы то ни было моральную догматику в качестве вечного, окончательного, отныне неизменного нравственного закона... Например, мы утверждаем, что всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества... Мораль, стоящая выше классовых противоположностей и всяких воспоминаний о них, действительно человеческая мораль станет возможной лишь на такой ступени развития общества, когда противоположность классов будет не только преодолена, но и забыта в жизненной практике" (соч. - Т. 20. - С. 95- 96).

Наиболее далеко идущие выводы из такой постановки вопроса сделали В.И. Ленин и его сподвижники и последователи. "Наша нравственность, - писал Ленин, - подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата" (соч. - Т. 41. - С. 399). Здесь мораль, по сути дела, всецело поставлена на службу политическим целям по принципу: цель оправдывает средства, мораль и нравственность сведены до уровня элемента идеологии. Более того, идеология приобрела универсальный характер в том смысле, что, тотально подчинив себе политику, как ее фактографическую сторону, так и интерпретацию, марксизм, по сути дела, изгнал из сферы исследования не только мораль, но и огромный массив факторов, не сообразующихся с определенным набором идеологических установок, тем самым предельно редуцировав и исказив реальную жизнь.

Если марксизм-ленинизм пришел к отрицанию морально-этического начала в политике, подчинив его всецело так называемой классовой морали, то идеологи фашизма и нацизма добились того же результата, поставив во главу угла своей идеологии так называемую национальную мораль, противопоставленную как классовой, так и общечеловеческой морали.

Особого внимания заслуживает позиция позитивизма. Руководствуясь рационалистической традицией, восходящей к Р. Декарту, Т. Гоббсу и др. мыслителям Нового времени, позитивисты стремились свести политику всецело к науке как служанке механизма разрешения или смягчения политических конфликтов. Считалось, что политическая наука, раскрывая причинно-следственные закономерности, дает возможность определить те константы и переменные величины, воздействуя на которые можно достичь желаемых результатов. Постепенно торжество рационализма, сциентизма и научных методов исследования политических феноменов привело к отделению фактов от ценностей, объективации, ценностной и идеологической нейтрализации позитивистской политологии. Провозглашенная позитивистами нейтральность, или беспристрастность, политической науки привела к тому, что нравственные аспекты политики были объявлены "личным делом" участников политического процесса, не имеющим никакого отношения к политическому анализу.

Политика как профессия и призвание

В политике, где центральное место занимает человек, нельзя игнорировать то, что можно обозначить понятием "человеческое измерение". Там, где речь идет о понимании и толковании человека, человеческих целей, непременно присутствует ценностное начало. Уже по самому своему определению политика и изучающая ее политология пронизаны морально-этическим началом, и политика не может не иметь морального измерения. Доводы относительно того, что политика должна основываться исключительно на прагматизме, что "чистые руки", то есть мораль, несовместимы с политикой, не во всем сообразуются с сущностью политики как результата деятельности человека, как морально-этического по своей природе существа. В этом контексте неправомерна сама постановка вопроса в форме "или этика, или политика". В реальной действительности, как считает К. Баллестрем, "политическое действие развертывается в поле напряжения между властью и моралью". Поэтому задача политики состоит в том, чтобы найти оптимальную линию для адекватного отображения мира политического и, соответственно, поиска оптимальных для всего общества решений. Необходимо проводить различие между практической целесообразностью и нравственной оправданностью.

Функционирование современного государственного аппарату и механизма политического управления невозможно представить без рационально разработанных, твердо установленных и обязательных формальных правил, без строгой профессионализации политики и механизма управления. Инструментом и одновременно результатом такой профессионализации, в частности, стала бюрократия, которая основывается на принципах профессиональной компетентности, иерархии и специализации функций. В данном контексте, естественно, возникает вопрос о соотношении профессионализма и нравственности. М. Вебер проводил различие между чиновником и политиком: "Подлинной профессией настоящего чиновника... не должна быть политика. Он должен "управлять" прежде всего беспристрастно... по меньшей мере официально, коль скоро под вопрос не поставлены "государственные интересы", то есть жизненные интересы господствующего порядка... - без гнева и пристрастия должен он вершить дела. Итак, политический чиновник не должен делать именно того, что всегда и необходимым образом должен желать политик - как вождь, так и его свита - бороться. Ибо принятие какой-либо стороны, борьба, страсть - суть стихия политика, и прежде всего политического вождя".

Деятельность политика и деятельность чиновника подчиняются отличным друг от друга принципам ответственности. Чиновник обязан точно и добросовестно выполнять приказ вышестоящего начальника (если даже он ошибочный). Без такой нравственной дисциплины невозможно функционирование любого аппарата. Политический же руководитель или государственный деятель имеет личную ответственность за все свои действия. А ответственность за свои действия со всей очевидностью предполагает наличие у субъекта этой ответственности собственных морально-этических позиций и убеждений. С этой точки зрения профессионализм и эффективность чиновника и есть показатель его нравственности, верности своему профессиональному призванию и долгу.

Необходимо провести линию разграничения между правом и нравственностью. Характерен постулат, сформулированный А. Шопенгауэром: никому не вреди, но всем, насколько можешь, помоги. Первый из этих постулатов отражает золотое правило "не делай другим то, что ты не хотел бы, чтобы другие делали тебе" и, соответственно, признание наряду с собственными правами прав и остальных сограждан. Второй же выражает морально-этический аспект, предусматривающий наряду с соблюдением личного, эгоистического интереса и заботу о благе остальных. Разумеется, в политике это архисложная задача, но тем не менее особенно важно не допустить перехлеста в какую-либо одну сторону: профессионализма в ущерб нравственности и, наоборот, нравственного начала в ущерб правовому и т.д.

Подчинение права нравственности с точки зрения юридического порядка означало бы стремление к насильственному насаждению справедливости и добра и могло бы привести к всевластию государства. Об обоснованности этого тезиса со всей очевидностью свидетельствует опыт тоталитаризма, где политика всецело была подчинена идеологии, претендовавшей на принудительное счастье для всех людей. Здесь, как отмечал Н. Бердяев, правда-истина была соединена с правдой-справедливостью. Добавим здесь от себя - со своеобразно понимаемой правдой-справедливостью: распределительно-уравнительной. В результате истина оказалась принесенной в жертву соблазну великого инквизитора, требовавшего отказа от истины во имя народного блага. Как показал исторический опыт, подлинная любовь к народу не может основываться на игнорировании истины, какой бы горькой и неприятной она ни была.

Однако вычленение и определение истины в сфере политического - задача особенно трудная. Как справедливо подчеркивал М. Вебер, практический политик может занять некую среднюю линию, играя роль посредника между конфликтующими сторонами, или же он может принять позицию одной из двух сторон. Ни то, ни другое не имеет ровным счетом ничего общего с научной объективностью. М. Вебер считал опасным самообманом убеждение в том, "будто можно получить практические нормы, обладающие научной значимостью, посредством синтезирования ряда партийных точек зрения или построения их равнодействующей, ибо такая позиция, стремящаяся часто к релятивированию и маскировке собственных ценностных масштабов, представляет собой значительно большую опасность для объективного исследования, чем прежняя наивная вера партий в научную "доказуемость" их догм".

Любой политик так или иначе сталкивается с вечной и, в сущности, неразрешимой антиномией между справедливостью и эффективностью, свободой и равенством. Да, весь мировой опыт дает достаточно примеров того, что эффективное функционирование любых сфер жизнедеятельности, в первую очередь социально-экономической, требует конкуренции, что конкуренция жестока, она порой не знает пощады к людским судьбам, а порой и к самой человеческой жизни. Но такова жизнь, без конкуренции, без соперничества она чахнет и рано или поздно прекратится. Вместе с тем любая общественно-политическая система, любой режим не могут сколько-нибудь длительное время существовать без легитимизации, которая, в свою очередь, не может существовать хотя бы без видимости соблюдения элементарных норм справедливости. Более того, справедливость составляет один из краеугольных камней любой теории легитимности. Не случайно самые тиранические режимы неизменно декларируют свою приверженность принципам справедливости. Истинная же справедливость требует относиться ко всем людям как к равным, но в то же время не приемлет стремления сделать их равными, поскольку это потребовало бы неравного и, следовательно, несправедливого отношения к ним. В трактовке этого вопроса существует самый широкий спектр мнений. Если социалисты и левые либералы решительно выступают за так называемую перераспределительную справедливость, то консерваторы усматривают в ней ущемление свободы тех, кто облагается налогами для обеспечения фондов распределения. Как считал, например, видный представитель консерватизма Ф. фон Хайек, справедливость предполагает распределение или перераспределение материальных благ, а это, в свою очередь, предполагает распределителя, который осуществляет этот акт в соответствии со своим субъективным пониманием добра и зла, справедливости. В свободном обществе и рыночной экономике вообще нельзя вести речь о социальной справедливости, поскольку там нет и не должно быть распределения или перераспределения. Там все действия совершаются естественным путем, и каждый участвующий в этом механизме получает свое. Речь может идти о помощи при несчастном случае, например при каком-либо стихийном бедствии, болезни, катастрофе, но не об исправлении социальной несправедливости и восстановлении справедливости.

Равенство перед законом и связанные с этим гражданские права в правовом государстве дополняются политическими и социально-экономическими правами. Очевидно, что обеспечение подлинной свободы в обществе предполагает, чтобы каждый человек стал гражданином не только в юридическом и политическом, но также и в социальном смысле этого слова. Равенство - это не самоцель, а исходное состояние, которое создает равные для всех условия выбора. Оно служит в качестве того фундамента, на котором процветает свобода. Свобода останется недостижимой мечтой, пока каждому члену общества не будет обеспечен равный доступ ко всему разнообразию жизненных шансов.

"Государство благосостояния" - так условно называется государство, которое включает комплекс институтов как основу своей политики, призванных улучшать социальную и экономическую жизнь общества с целью обеспечения "полной занятости", высокой заработной платы и стабильных цен. Составной частью государства благосостояния является широкий комплекс программ, направленных на выполнение социальной помощи непривилегированным слоям населения: пособия по безработице и временной или постоянной потере трудоспособности, пенсии по старости, социальное страхование и т.д. В качестве одной из главных целей государства благосостояния его приверженцы выдвинули "расширение" демократии, предоставление всем членам общества не только юридических и политических, но также социальных прав путем справедливого, с их точки зрения, перераспределения доходов. В социал-демократии и либеральном реформизме государство благосостояния рассматривалось как гарант обеспечения социальной справедливости. В настоящее время социальные программы стали неотъемлемой частью правового государства. Более того, в XX в. правовое государство приобрело значение "государства благосостояния".

Из всего вышеизложенного можно сделать вывод, что в основе права лежит нравственность в самом высшем смысле этого слова. При таком понимании главное содержание права составляет сопротивление против несправедливости.

Противоречие между равенством и свободой, реальным и идеальным

При решении проблемы справедливости перед любым политиком так или иначе встает вопрос о свободе и равенстве, правах и обязанностях человека и гражданина, гражданском обществе и государстве. Ключевое место здесь занимает идея свободы. С этой точки зрения свобода составляет важную, но не единственную сущностную характеристику человека. Будучи разумно-нравственным существом, человек живет и действует, не только преследуя собственные эгоистические цели и интересы, но и неся в себе сознание сверхличных стоящих над ним начал и законов. О собственной свободе он может говорить лишь в ее согласии со статусом другого человека. Человек, взятый сам по себе, без соотнесенности с другими людьми, не может быть мерой всех вещей. В этом качестве он может выступать лишь как существо нравственно-разумное, руководствующееся основополагающими морально-этическими нормами и установками, составляющими некую невидимую ось, обеспечивающую сущностное единство общества.

Источник и права, и нравственности - личная свобода. Сам факт утверждения гражданского начала тесно связан с упрочением идеи свободы личности. Максимум гражданской свободы обеспечивает максимум нравственной свободы. Как писал П.Б. Струве, "в свободе решения заключается непременное условие нравственности действования. В свободе действования заключается непременное условие осуществления или действительности нравственного решения. Все, что делает невозможным свободу моего действования, посягает и на всякое нравственное решение, содержанием которого является это действование. Оно упраздняет его как действование".

С точки зрения определения приоритетности целей и средств их достижения актуальна проблема соотношения идеального и реального в политике. Как выше указывалось, этика, в том числе и политическая, включает элемент идеала и, соответственно, идею о конечных целях общества. Естественно, что в точке пересечения этики и политики особую актуальность приобретает вопрос об общественном идеале, а также соотношении целей и средств. "Что всегда превращало государство в ад на земле - так это попытки сделать его земным раем", - писал Ф. Гельдерлин. Попытка определить конечную цель политического действия, тем более реализации идеала совершенного общества, в сущности, не согласуется с основными принципами как моральной философии, так и теории эволюции. "В истории, - писал Н. Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества". Поэтому "ни в коем случае нельзя утверждать постоянное нарастание положительного за счет отрицательного, как это утверждает теория прогресса".

При разработке того или иного общественного идеала необходимо исходить из постулата о свободе бесконечного развития, а не цели достижения законченной гармонии всех аспектов жизни. Подобно тому, как видимый физический горизонт есть всего лишь иллюзия, за которой простирается бесконечность, осмысленный человеком моральный горизонт также является иллюзией, за которой лежит бесконечность действий и устремлений. Понятие бесконечности есть фундамент общего миропонимания, оно должно быть краеугольным камнем также моральной философии. Как писал П. Новгородцев, путь морального прогресса -- это путь постепенных исканий и стремлений, не останавливаясь на достигнутом и преодолевая препятствия. Здесь речь может идти не о достижении конечных целей и окончательных решений, а о непрекращающемся стремлении к осуществлению вечного идеала. Этот идеал, собственно говоря, и может существовать как идея, утопия, отдаленная цель, которую невозможно в полной мере достигнуть, но к которой люди всегда будут стремиться. Но на пути реализации этих стремлений они идут к более совершенному обществу, с более гуманными, свободными, демократическими отношениями.

Мы часто говорим о том, что такой-то партии, придя к власти, не удалось реализовать все свои программные установки, обещания и т.д.; что такому-то идейно-политическому течению не удалось сформулировать программу, в полной мере соответствующую существующим реальностям; что государство благосостояния или, скажем, программа "великого общества" Л. Джонсона потерпели неудачу в решении проблем бедности и социального равенства и т.д. Это говорит не столько о несостоятельности той или иной программы, предлагаемой определенным идейно-политическим течением, сколько о невозможности втиснуть все многообразие социального бытия в прокрустово ложе схем и проектов, составленных в кабинетной тиши. Утверждают, что один из средневековых королей Испании, король Кастилии и Леона Альфонс X, в XIII в. заявлял, что если бы бог посоветовался с ним, когда создавал мир, то он получил бы неплохой совет. Возможно, нам следует возблагодарить всевышнего за то, что он не обратился к самонадеянному монарху за таким советом.

Вечная антиномия между идеалом и реальностью постоянно самовоспроизводится, поскольку не может быть реальности статичной, неизменной, раз и навсегда утвердившейся. Всякая идеальная конструкция в общем и целом создается путем экстраполяции количественных переменных и параметров наличного состояния на будущее, которое имеет собственную систему детерминации, приоритетов и предпочтений. В данном контексте легче понять принципиальную невозможность разрешения антиномии между свободой и равенством. Обе эти категории представляют собой желательные для большинства людей, но практически недостижимые идеалы. Теоретическое допущение полной реализации идеала свободы предполагало бы ущемление равенства. И наоборот, полная реализация идеала равенства - ущемление свободы.

Если я не стою за себя, то кто встанет за меня?

Если я только за себя, то кто я?

Если не сейчас, то когда?

Если принять за отправную точку это изречение из Талмуда, то одинаково несостоятельными с точки зрения морали окажутся как учения, проповедующие неограниченный индивидуализм, так и учения, предлагающие полное самоотречение человека в пользу общества. Несостоятельны и все те учения, которые требуют жертвовать благосостоянием и счастьем ныне живущих во имя будущего, для не родившихся еще поколений. Как подчеркивал А.И. Герцен, каждое поколение - это свой собственный мир, "цель для каждого поколения оно само", и нельзя приносить его в жертву, превращая в опору, призванную всеми своими силами поддержать свод еще неспроектированного и непостроенного здания, предназначенного для будущих поколений. Сама постановка вопроса об "окончательном решении", полной реализации той или иной идеальной модели или конечной цели чревата огромными опасностями для самой человеческой свободы и, соответственно, опасностью аннигиляции самой морали и нравственности. Тот, кто верит в возможность окончательного решения всех проблем человечества путем создания совершенной общественно-политической системы, будет готов заплатить за это любую цену, в том числе, как это продемонстрировали тоталитарные режимы, миллионы, десятки миллионов человеческих жизней. По самой логике вещей, этот режим готов подавлять и уничтожать своих оппонентов, если они не разделяют его цели, искоренять все еретические, по его мнению, взгляды. Поскольку путь к цели далек и долог, необходимо принимать меры, призванные обеспечить постоянство цели путем подавления всякой критики, ликвидации всякой оппозиции, насаждения убеждения в мудрости и всемогуществе предводителя в движении к намеченной цели и т.д.

Один из важнейших принципов такого утопизма состоит в том, что каждая наступившая эпоха будет приноситься в жертву тем, которые придут после нее, и так до бесконечности. О том, что реализация этого принципа может привести к непредсказуемым, трагическим последствиям, красноречиво свидетельствует опыт тоталитарной системы в Советском Союзе. Здесь подчинение всех аспектов жизни цели строительства так называемого "светлого коммунистического будущего", всего и вся, в том числе и морали, классовой идеологии, придание безусловного приоритета классовым или каким-либо узкогрупповым интересам перед интересами всего общества, перед правами и свободами отдельной личности обернулись игнорированием идеи самоценности и неповторимости каждой личности, потерей личными правами и свободами значимости естественных и неотчуждаемых. Личность растворяется в безликой массе, она превращается в одну из бесконечного множества статистических единиц, в совокупности составляющих население страны. При таком положении вещей уже неправомерно говорить о разумно-нравственной сущности отдельной личности.

Очевидно, что проблему соотношения политических целей и средств адекватно невозможно разрешить, основываясь, как это пытался делать Ф.В. Ферстер, на постулате "из добра может следовать добро, из зла лишь зло". Как показывает исторический опыт, в сфере властных отношений наидостойнейшего из людей подстерегает множество соблазнов. Как говорили древние греки, власть выделяет истинную суть человека. Приходится констатировать, что последняя слагается из константных и переменных величин, где божественное перемежается с сатанинским, благородное - с низменным, истинно человеческое - с неандертальским, устремленность ввысь - с дьявольской одержимостью и т.д.

Очевидно, что не всегда человек выдерживает испытание властью и нередко в нем второе начало одерживает верх. Поистине, как говорил один из героев Честертона отец Браун, "можно удержаться на одном уровне добра, но никому еще не удавалось удержаться на одном уровне зла". К сожалению, за примерами, свидетельствующими о верности этого суждения, нам вовсе не нужно обращаться к отдаленным временам или странам - в нашей сегодняшней жизни примеров тому предостаточно. К тому же не всегда человек или идея выступают на общественно-политическую авансцене в своем истинном обличье. Бывает, что великие идеи приходят в мир в обнимку со злом, а бывает и так, что, как говорил еще Ф.М. Достоевский, зло приходит в мир в маске добра. Нужно ли здесь напоминать о том, что который раз в истории разного рода лжепророки, претендовавшие на осчастливливание всех людей, на деле оборачивались сущими антихристами и бессовестными злодеями, принесшими неисчислимые бедствия своим да и чужеземным народам.

Выдвигая хорошие на первый взгляд, а то и прекрасные идеи, мы не вправе забывать о реальностях, тем более подгонять их под эти реальности. В этом контексте интерес представляет проводившееся П. Сорокиным разграничение в подходах к этике между неокантианством и социологией. Первый говорит словами С. Лотце: "Я все еще убежден, что иду правильным путем, когда ищу в том, что должно быть, основание того, что есть". Второй же, наоборот, утверждает: "В том, что есть, мы ищем то, что должно быть". Однако, как представляется, здесь нельзя допустить проведения непреодолимой линии разграничения между миром сущего и миром должного. Если нет резко очерченной грани между ними, то нет резко обозначенной границы между вопросами власти и вопросами морали. Идеальная цель, как бы далека и возвышенна она ни была, должна принадлежать реальному миру. Важное место в нашей жизни занимает выбор между возможностями, предоставляемыми реальными условиями, и обстоятельствами. Разумеется, можно пассивно наблюдать, плыть в водовороте политических событий и процессов. Но все же политика немыслима без решений, а всякое решение сопряжено с выбором из двух и более вариантов. По справедливому заключению Р. Даля, среди наиболее важных вопросов, касающихся политического выбора, можно назвать следующие:

1) Какая из всех форм политической культуры наилучшая?

2) Кто компетентен наилучшим образом управлять?

3) Какую политику следует правительству проводить?

Ответы на эти вопросы можно найти на двух уровнях: на более высоком абстрактном, или философском, когда речь идет, например, о природе общественно-политической системы вообще (демократия, авторитаризм, тоталитаризм и т.п.), и на более практическом, когда речь идет о каком-либо конкретном политическом вопросе. На принятие решения непосредственное влияние оказывает то, как принимающий его человек оценивает мир, свое место в нем и происходящие события. Оценки, на основе которых принимаются решения, могут быть сознательными или бессознательными, простыми или сложными, тщательно продуманными или поспешными, основанными на солидной или поверхностной информации.

"Моральный компромисс" как категорический императив политической этики

Все многообразие результатов человеческой деятельности, а также сами отношения в обществе оцениваются в категориях добра и зла, истинного и ложного, справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного и т.д. Способы и критерии такой оценки, выраженные в форме нормативных представлений, закрепляются в общественном сознании как "субъективные ценности" - установки, оценки, ориентации, императивы и запреты и т.д. В системе ценностей зафиксированы те критерии социально признанного в данном обществе или социальной группе, на основании которых формируются более конкретные системы нормативного контроля и целенаправленные действия людей.

Как выше говорилось, гражданское общество представляет собой сферу сотрудничества и столкновения множества частных интересов. Возникает немаловажный вопрос о том, как достичь совместимости разнородных и противоречивых интересов всех членов общества, их общей воли и морально-этического начала. Способность обеспечивать такую совместимость и делает политику "искусством возможного". "Искусство возможного" означает не отказ от морально-этического, ценностного начала, а то, что сама политическая этика должна быть реалистичной в смысле учета реальных общественных и структурных предпосылок политической деятельности и возможностей реализации того или иного политического курса. Учет этих предпосылок предполагает то, что К. Баллестрем называет "моральным компромиссом". Такой компромисс отнюдь "не означает отказа от собственных убеждений или их дискредитации, он означает признание приоритета того, что в конкретной ситуации является наиболее приемлемым для большинства; он оставляет право использования собственных убеждений для завоевания этого большинства". Все то, что согласуется с такой концепцией справедливости и готовности к компромиссу, представляет собой отрицание возможности определения истинности моральных убеждений, навязывание собственных моральных убеждений, стремление устранить скандальный плюрализм при помощи диктата добродетели.

Здесь мораль как одно из сущностных проявлений человеческого измерения - это одно, а абстрактное морализирование - нечто совершенно иное. Важно также отличать практическую целесообразность, необходимость или неизбежность того или иного действия и его моральную оправданность и обоснованность. То, что исследования и разработки по химии чреваты для окружающих людей и общества опасными последствиями, не значит, что должны быть прекращены изыскания. Но действительно опасен тот химик, который не сознает опасности. То же самое и с политиком. Разумеется, идеальным является такой политик, который стремится к достижению наибольшего блага для наибольшего числа людей. Но ни один политик не может гарантировать этого, тем более предвидеть все возможные последствия своих действий. "Ни одна этика в мире, - писал М. Вебер* в данной связи, - не обходит тот факт, что достижение "хороших" целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель "освещает" этически опасные средства и побочные следствия".

Политик зачастую оказывается перед дилеммой: либо принимать непопулярные и жесткие меры, которые не выдерживают критики с гуманистической и моральной точек зрения, либо, отказавшись от их принятия, оказаться перед перспективой еще более усугубить ситуацию. С одной стороны, максима "политика есть искусство возможного" ставит определенные пределы морализации политики. С другой стороны, этика, в свою очередь, определяет возможные пределы, за которые политик не может выйти без риска оказаться политическим трупом. С учетом сказанного, перефразируя известное высказывание классиков марксизма, можно сказать: "Политики должны ставить себе всегда только такие задачи, которые они могут разрешить, соблюдая при этом общепризнанные в обществе морально-этические нормы". Но в любом случае главная цель политики должна состоять в том, чтобы показать неправомерность слов великого поэта П. Валери, который говорил: "Политика - это искусство не давать людям заниматься тем, что для них является главным". Политика, оцениваемая в морально-этическом измерении, как раз и должна обеспечивать условия, позволяющие людям заниматься тем, что для них является главным.

25

Юрий Чёрный в своей работе «Современный гуманизм» предлагает следующую периодизацию развития современного гуманистического движения:

• возникновение (середина XIX в. — начало 1930-х гг.);

• становление и развитие организованного гуманистического движения (начало 1930-х гг. — начало 1980-х гг.);

• выделение светского (секулярного) гуманизма в качестве самостоятельного идейного движения, его окончательное размежевание с религиозным гуманизмом (начало 1980-х гг. — настоящее время).^[6]

Современный гуманизм представляет собой многообразные идейные движения, процесс организационного оформления которых начался в период между двумя мировыми войнами и интенсивно продолжается в наши дни. Понятие «гуманизм» как определение собственных взглядов на жизнь применяют агностики, свободомыслящие, рационалисты, атеисты, участники этических обществ (стремящихся отделить нравственные идеалы от религиозных доктрин, метафизических систем и этических теорий с тем, чтобы придать им независимую силу в личной жизни и общественных отношениях).

Организации сторонников гуманистических течений, существующие во многих странах мира, объединены в Международный гуманистический и этический союз (МГЭС). Их деятельность строится на основе программных документов — деклараций, хартий и манифестов, наиболее известными из которых являются:

• Гуманистический манифест I (1933),

• Гуманистический манифест II (1973),

• Декларация светского гуманизма (1980),

• Гуманистический манифест 2000 (1999),

• Амстердамская декларация 2002,

• Гуманизм и его устремления (2003),

Существенную роль в развитии гуманистических воззрений, пропаганде гуманистических ценностей и координации усилий гуманистов играют и другие международные и региональные гуманистические организации (Всемирный союз свободомыслящих, Международная академия гуманизма, Американская гуманистическая ассоциация, Голландская гуманистическая лига, Российское гуманистическое общество, Индийская радикальная гуманистическая ассоциация, Международная Коалиция «За Гуманизм!» и др.)

Видные теоретики современного гуманистического движения и сторонники идей гуманизма:

• Яаап П. ван Прааг (Jaap P. van Praag, 1911-1981), профессор философии в Утрехте (Голландия), впоследствии первый председатель МГЭС

• Гарольд Джон Блэкхем (Harold J. Blackham, род. в 1903), Великобритания

• Пол Куртц (Paul Kurtz, род. в 1925), США

• Корлисс Ламонт (Corliss Lamont, 1902-1995), США

• Сидни Хук (1902-1989), США

• Эрнест Нагель (1901-1985), США

• Альфред Айер (1910-1989), президент Британской гуманистической ассоциации в 1965-1970

• Джордж Сантаяна (1863-1952), США