Тексты по культурологии / Баткин_Пристрасти

Баткин Л. Пристрастия.

Избранные эссе и статьи о культуре. -М.: ТОО «Курсив-А», 1994.

С. 2-37.

ОТ АВТОРА

До новейшего времени не существовало ни культурных установок, ни методов гуманитарного исследования, ни, следовательно, самих гуманитариев, которые действительно умели бы отказаться от моралистических, идеологических, интеллектуалистских и т.д. оценок - как вненаучных, избыточных для знания, особенно же, как препятствующих пониманию «чужого», иначе устроенного сознания.

Однако, чего именно в нынешние времена избежать немыслимо, так это пристрастий методологических. То есть не насчет поведения и представлений некогда живших людей, а в отношении собственного научно-исторического инструментария.

Разумеется, не существует какого-то единственно правильного метода работы. Никто не владеет универсальным и окончательным методом. Есть веер разумных и современных подходов, есть неизбежная взаимная «дополнительность», предопределяемая сложностью самого гуманитарного предмета (тем, что же именно вы желали бы узнать или понять в нем). В пределах научной добросовестности, здравого смысла и логической ответственности каждый облюбовывает то, что кажется ему более подходящим…

Сколько раз от «наук о человеке» требовали большей строгости, надеясь сблизить их с «науками о природе»!

Или, напротив, не только разводили их (что, конечно, справедливо), но и вообще отказывали на этом основании в «научности». Т.е. отождествляли последнюю лишь с более или менее жестко формализованной воспроизводимостью, с верификацией исключительно естественно-научного типа.

Наконец — за это и возвышали гуманитария! - упрекали науку за «бездушье», отстаивали права историка культуры, филолога, искусствоведа на домысел, даже на «самовыражение», сближали его вольное дело с художеством.

Однако научная гуманитарность упрямо противится обеим редукциям.

Она, будучи отраслью знания, рациональна и ответственна перед своим предметом — как всякая наука. И она — по этой же причине принципиально «не точна». Поскольку предмет ее таков, что она сама есть часть своего же предмета. (В широком его значении: как человеческой жизни, деятельности, сознания вообще, как неповторимой, уникальной — и в каждый момент изучения незаконченной, а потому недоступной уразумению в качестве завершенного целого — всемирной истории людей.)

История культуры располагается в особом пограничье, где доказательность - во всяком случае, если речь идет о толковании смыслов - может выступать в форме убедительности. Где, впрочем - также и в герменевтике! - сохраняет силу требование истинности суждений, а значит, и требование доступности для проверки. Но где подобное требование с необходимостью осуществимо лишь посредством мысленной диалогической встречи: встречи субъекта изучающего (понимающего) - с изучаемым (понимаемым) субъектом же.

Следовательно: историко-культурная истинность и достоверность достижимы отнюдь не через устранение, ограничение, сужение субъектности исследования (не путать с «субъективностью» как субъектностью дурной, эгоцентрической, глухой к духовной независимости собеседника). Они мыслимы только через наисвободное (бескорыстное) и потому, в принципе, бесконечное расширение сферы субъектности.

Здесь, в парадоксальном гуманитарном деле понимающего знания, объективность знания совпадает не с минимумом субъектности, но, напротив, со всем сколько-нибудь доступным для нас ее избытком; то есть как раз с максимумом субъектности.<...>

Это означает: внутри смыслового поля, в котором движется исследователь, одновременно существует множество более или менее известных ему разных мыслительных начал, систем ценностей, шкал понятий, языков культуры, «кодов» и т.п., включая современный язык самого данного исследования и ту конкретную культуру, изучением которой сейчас занят историк. Исследование есть попытка верного встречного перевода. Я бы сказал даже, верного подстрочника; ведь в отличие от писателя-переводчика историк культуры не смеет «переводить», что ли, «по мотивам», не имеет права на «вольный перевод». Его свобода, его культурная инициатива, его смелость, наконец, даже выражение им (пусть осознанное, но не нарочитое) собственной культуры, «себя» — упиваются неслыханным самоотречением и совпадают с ним.

Потому-то: не какой-то самовлюбленный произвол, а нечто абсолютно противоположное.

Вся доступная для нас широта понимания подразумевает напряженно бодрствующую рефлексию, чуткий понятийный самоконтроль историка.

Умение вникать в смысл инаковый, однако же проницающий меня, входящий, как говорил Бахтин, в мой собственный смысловой горизонт, - это еще самое, не скажем, конечно, «простое», но самое первое и очевидное.

Есть куда более изощренная трудность. Историк культуры обязан вникать также в то, как он, историк, основательно расположившись в исследуемом произведении со всеми своими привычными идеями, понятиями, терминами, — как он сам может быть при этом расслышан и понят далеким автором, столь интересующим его «другим». <...>

То есть: мои понятия, схемы, критерии и т. д., будучи мысленно имплантированы в инокультурную ткань, неизбежно отторгаются ею, по крайней мере в своем нынешнем, устоявшемся для нашей культуры, известном, закосневшем смысле. Они инокультурным текстом - перетолковываются. Между тем другого способа, обходясь без собственных понятий, устранив самого себя, - такого другого способа понять в моем распоряжении, разумеется, нет и быть не может.

Иначе говоря, если не совладать с этой трудностью, с этой опасностью категориального, понятийного нарциссизма, то взамен понимания иной культуры я увижу в ней попросту свою же культуру. Или точней: вследствие этого и своей культуры тоже не увижу, не сумею увидеть из-за анахронизма. Или, наконец: потому и не пойму иной культуры, что не способен к отстранению, к дистанцированию от себя.

М.М. Бахтин полагал, однако, что «вжиться» в чужое сознание, элиминировав себя, не только заведомо невозможно, но этого никоим образом и не требуется. Это, напротив, лишило бы нас преимуществ (и обязательного условия) любого понимания, то есть нашей «вненаходимости». Самоотказ несовместим с пониманием.

Понимание возникает лишь во встрече смыслов, в их диалоге. Для диалога нужны двое неодинаковых, неслиянных, особенных. «Ты» непроницаемо без определенности «Я», без иного, без дистанции; исторически надежное, корректное истолкование произведения невозможно без толкователя; историка же как чуткого толкователя нет вне свободного индивидуального взгляда данного историка.

Но в таком случае, то есть в случае гуманитарного исследования как интерпретации — в случае интерпретации именно как исследования, следовательно, безусловно связанной и ответственной, а посему на свой лад и объективной, короче, своеобразно научной, но уж вовсе не художественной и никак не просто личной, не «экзистенциальной», - да что же такое тогда вообще эта его культурная свобода!?

Чего в таком случае требует герменевтическое исследование от поглощенного им «Я» историка?

«Поглощенного» - и опять-таки, в каком более точном значении этого попавшегося под руку стертого выражения - как увлеченно втягивающего предмет разбора внутрь себя или, напротив, как растворяющегося в предмете, забывающего в нем себя? - в обоих смыслах сразу. Принципиально двусмысленно.

Герменевтическое исследование означает способность историка культуры быть не тождественным себе, переходить внутри себя на инаковую смысловую позицию. Оно содержит возможность умозрительного остранения, живость культурного воображения, эксперимент над исходными началами собственной мысли. Оно предполагает свободу исследователя, полагающую себя через смысловую независимость исследуемого произведения.

Какая, однако же, странная, вызывающая, деликатная, рискованная, тревожная эта гуманитарная свобода! И насколько нравственно обусловлена она! Как надлична ее личностность, как строга ее нестрогость! Как серьезна ее игра. <...>

Личность исследователя культурных смыслов не то чтобы важней, чем в естественных науках, нет, разумеется! — но здесь она встроена в сам предмет исследования. Поэтому она выявлена им непосредственно как таковая, но им же, следовательно, и тесно ограничена... им в свой черед сама, так сказать, исследуется. Ограничение задано именно тем, что в гуманитарной работе более или менее слышится авторская речь, неустранима личная интонация.

Автор-естествоиспытатель - на совершенно другой лад - несравненно более и даже почти полностью свободен в своем личном, индивидуально-человеческом качестве: будучи невидим, витая вне «объективного», вещного предмета занятий (и вне текста). Суровая безличность и воспроизводимость результата, втайне требуя от него ничуть не меньшего богатства интеллектуальных и всяческих переживаний, публично отпускает, однако, автора с его душевным складом и опытом на все четыре стороны.

Поставив последнюю точку, он удаляется. Он без остатка исчезает в щелочи текста, оставив на память читателям лишь свою фамилию и дату. Конечно, и в подобного рода тексте на самом деле есть зашифрованная культурная поэтика, стиль, красота. Но это поэтика, которая нуждается в анонимности. Она может быть охарактеризована в качестве уникальной лишь на уровне типологическом. То есть обычно на уровне эпохальной научной парадигмы.

В то же время автор-гуманитарий плотно обставлен изнутри своего предмета (и собственного текста). Он весь на виду, высвечен, вечно у рампы. Ибо он вынужден особенно щепетильно считаться с обстоятельствами диалога, организатором которого сам и выступает. А также – с ментальной стороной пусть и вещных, объективных процессов, внешнего хода человеческих событий.

Между прочим, ведь он и сам, закончив свой труд, не так уж часто, в отличие от естественника, бывает понят... или хотя бы прочитан не «по диагонали». В случае даже шумного успеха и признания он никогда не может знать до конца, чего его труд стоит на деле. Не только в процессе исследования, но и когда оно обнародовано, его душа по-прежнему не на месте. И ему приходится беспокойным привидением бродить по дому каждого читателя.

Все это бывает нелегко уловить и определить, однако налагает тем более властные и деликатные общительные обязательства. Между тем гуманитарий дает также общенаучный обет корректности, честности и... беспристрастности? Иначе говоря, уже словно бы двойной отстраненности от себя? Как того, кто общается, и как того, кто исследует? <...>

Однако по какому праву я смею утверждать, что хотя это я пришел к такому-то и такому-то мнению относительно некого смысла у некого автора — а до меня и после меня его понимали и будут понимать во многом иначе и тоже правомерно, — почему тем не менее, я считаю, что понимаю правильно (исторически адекватно)? <...>

Историк культуры, само собой, нуждается в продуманных философских основаниях. Однако возможная оригинальность его метода кроется не в этих более или менее заемных основаниях, а в их претворениях: изнутри материала, через методику и технику герменевтической обработки, через изобретение конкретных способов интерпретации. Короче, весь интерес тут в архитектонике собственно исторической мысли. <…>

Однако быть современным историком («не на подножном корму...») нельзя, не пропустив определенную философскую позицию сквозь себя, не сделав ее своей, своеобразно работающей в собственном профессиональном деле. Быть «современным» историком - значит быть историком с обостренной методологической рефлексией.

Кроме закраины методологической, есть еще нечто вроде закраины публицистической. Или, если угодно, гражданской: на стыке выработанных историком профессиональных навыков — и его взглядов на то, чем озабочено отечественное общественное мнение. <…>

НЕУЮТНОСТЬ КУЛЬТУРЫ

Это слово заболтали.

Ссылаются на то, что когда-то американские антропологи Кребер и Клохтон насчитали 162 или сколько там разных дефиниций «культуры». На самом деле расхождений несравненно меньше. Может быть, даже есть только одно расхождение в понимании культуры. Но оно - существенно.

Я не собираюсь добавлять к множеству определений еще и свое. Да у меня и нет какого-то оригинального собственного подхода. Все же придется - следуя преимущественно за М. М. Бахтиным — отметить то, без чего дальнейшие рассуждения были бы недостаточно ясны.

Во-первых, культура относится к миру текстов (разумеется, не только словесных) и живет исключительно внутри этого мира. Знание внетекстовых реалий часто выступает осязательным условием понимания... или отвлекает от него. Мы почти ничего не знаем о Шекспире и в состоянии чуть ли ни день за днем проследить биографию Пушкина; это вряд ли помогает нам проникнуть в «Маленькие трагедии» лучше, чем в «Гамлета». (Боюсь, что для некоторых пушкинистов отношения поэта с Натальей Николаевной или предыстория дуэли стали более волнующим предметом, чем интерпретация сочинений Пушкина.) В принципе, все важнейшее в тексте культуролог обнаруживает, не выходя за его пределы, в том числе и другие тексты.

Во-вторых, не всякий текст и не с любой стороны взятый есть феномен культуры. Культурным его делает только то, что перед нами не безлично-вещная «информация», не пассивный и безгласный объект исследования, строго говоря, не «текст», а произведение чужого сознания. Мы имеем дело именно с автором, с «другим», с его мировидением и, следовательно, с тем смыслом, который в тексте обрел голос. В культуре не содержится ничего, кроме смыслов (и способов их передачи). Это встреча в осмысленном мире.

Наше собственное осмысление бытия включается в ситуацию культурного общения. Смыслы всегда несходны и порой поразительно далеки друг от друга. Это осложняет, но это же - инаковость - делает нужным и возможным акт перевода (истолкования). Историк литературный критик, искусствовед - профессионально подготовленные переводчики, но в широком плане в переводе каждый читатель (слушатель, зритель). Мы стараемся понять духовное послание автора.

Однако, в-третьих, автора мы не видим. Он, может быть, умер. В 1321-м или 1837 году. Авторский (индивидуальный или коллективный) голос звучит в тексте, и сам текст становится активным субъектом культуры, существующим словно бы одновременно со всеми, кому он отвечает и кого озадачивает в «большом времени». Также как индивид, свойства и способности которого раскрываются по-новому, меняются в зависимости от того, с кем он общается и в какие обстоятельства попадает, смысл текста тоже раскрывается иначе, обогащается, поворачивается в новых исторических контекстах, во встречах с новыми собеседниками.

А это, в-четвертых, означает, что культурная сторона текста - его творческая суть. Шекспир, Леонардо, Моцарт, но также и самый скромный смысл, с которым мы соприкасаемся, входя в нас, творят нас. И мы - усилием толкования, вопрошанием, спором, согласием, удивлением, любым встречным откликом — его творим, пользуясь, как говорит Бахтин, «преимуществом вненаходимости».

«Металингвистика» Бахтина непосредственно устремлена на смысловую окраску слова, лексическую, интонационную, стилевую. Но внимание может быть сосредоточено и на «чистых» понятийных - или допускающих доведение до понятия - смыслах, на выявлении в текстах логических возможностей и коллизий. Историк культуры вытягивает их наружу делает это тем убедительней, чем более чутко и уважительно умеет вслушиваться и воспроизводить позицию автора. Автор первым сам себя толкует, поскольку тоже вступает в диалог с чужими смыслами в своем сознании — и тем общается с собою же. (Логикой такого внутреннего, «мысленного диалога» у нас глубоко занимается В. С. Библер.)

Следовательно, культурное сознание, напрягаясь, пересоздается, а не просто отражает, усваивает, закрепляет, воспроизводит нечто готовое: этим последним, если прибегнуть к давно известному различению понятий (но придать ему несколько непривычное значение), занимается цивилизация, «цивилизованное», а не «культурное» сознание. Безусловно, оно также требует изучения, его функции не менее социально необходимы, но, повторяю, это не культурные функции в разделяемом мною понимании.

Онтологически культура - не что иное, как внесение в мир смысла и уже одним этим - изменение мира и самоизменение субъекта культуры.

Между тем для многих людей - среди них встречаются и специалисты «по культуре» - это слово есть синоним чего-то надежного и устойчивого. Парфенон, Шекспир, Пушкин - имена, звучание которых успокоительно уже потому, что это вечные имена, сработанные из мрамора или бронзы. За их оградой тихо и торжественно, здесь неуместны неопределенность, сомнения, резкие жесты, хриплые голоса.

«Культура» — то, с чем принято соглашаться. Кому придет в голову спорить с Бахом или с Реймсским собором?

Впрочем, в ритуал нынешнего «приобщения» к культуре характерно входит отношение к ней «как к живой». Поэтому вполне разрешается умно поспорить - не с Бахом, конечно, но о Бахе - или даже сознаться, что «Джоконда» «ничуть не затронула». Это неплохо, это служит признаком основательности или, напротив, доверчивой непосредственности - словом, подлинности вашего отношения к культуре. В таких спорах и признаниях, происходят ли они на страницах академического журнала или за чайным столом, всегда присутствует приятное ощущение безопасности.

Это не то, что приглашать на ужин статую Командора... Получается, будто культура - специфически человеческий способ гармонизовать душераздирающие крайности неухоженной природности и непросвещенной социальности. Такую культуру приобретают - вместе с образованием, хорошими книгами, дисками, альбомами репродукций. От нее ожидают, что она сделает индивида существом добропорядочным и воспитанным и поможет ему достичь, хотя бы внутри себя, некой комфортной позиции посреди всемирных испытаний.

На соответствующем уровне это действительно превращается в духовную проблему. Как не понять добрых людей, которые хотят уберечь упорядоченное, тождественное себе сознание от искусительных нашептываний змия, за коими последовало бы философское грехопадение и изгнание из рая в неизвестность истории. Хотят укрыться от бушующей за окнами стихии «демонизма», от беззаконного пересмотра первооснов существования и мышления, пересмотру не подлежащих.

И вот «культура» становится чем-то вроде заклинания! Ученые специалисты по культуре формулируют все эти вещи, разумеется, куда глубокомысленней; но все же дело часто сводится к тому, что в культуре видят мачту, к которой велел привязать себя Одиссей, чтобы устоять перед голосами сирен. Нужно зафиксировать сознание в одной точке и во что бы то ни стало остаться неподвижным.

Если уж речь идет об успокоении, обретаемом в культуре, то нетрудно догадаться, что при этом культуру нельзя представить иначе, как готовой и законченной. Культура более или менее отождествляется с традицией. Она кристаллизуется в нормах и образцах, будь то заповеди морали или (непременно «высокие»!) «творения искусства». История— вынужденное, навязанное такой культуре приключение, которому она, склоняясь в душе к благопристойной традиционности, всячески и с отвращением противится. Всякие кризисы и муки культуры, всякие нарушения ее гармонической меры с этой точки зрения антикультурны и лишь показывают, что нигилистические силы «чистой» природности и «чистой» социальности часто действуют небезуспешно.

При подобном подходе к культуре не возникает ни малейшей внутренней логической необходимости в обосновании культуры как творчества. Напротив, структура консервативно охранительного подхода неизбежно выталкивает напрочь все, что неудобно для порядка, все бескомпромиссно-критическое, угловатое и запальчиво-новое, из которого еще неизвестно, что получится, все странное и неправильное, вообще все неоднозначное, все, что остается неустранимо-проблемным, открытым, трагическим.

А ведь мы слышим обычно при этом немало слов о «трагизме культуры»! Но имеется в виду только то, что происходит вокруг да около культуры, только то, что с нею творится, а не как творит она,— короче, внекультурный трагизм обстоятельств, но не трагизм как определение самой культуры, совпадающий с ее способом жить, не тот трагизм, который культура, вполне достойная этого названия, непременно должна вносить и вносит в мир.

Ибо культура, взятая с творческой, порождающей, а не просто репродуцирующей стороны, как способность человека мысленно экспериментировать, воображать еще не существующее или даже не могущее существовать, видеть во всем на личном материал для изменения и тем самым менять, прежде всего, самого себя, становясь подлинным историческим субъектом, — такая, культурная культура, конечно, отмечена высоким трагизмом. Всюду она стремится нарушить стереотипность, законченность, равновесие, отменяет привычный порядок— словом, создает проблемы, а не решает их. Притом культура касается вещей не второстепенных, а главных для мироздания, то есть идет на смертельный риск. Ставит перед человеком последние вопросы и побуждает решать их так, как будто никаких решений до сих пор не было.

Быть культурным человеком — значит отличаться «странной и опасной манией всякий вопрос решать с начала (что значит со своего личностного начала)». И еще: «то же самое слово, которое кажется абсолютно ясным, если мы слышим или употребляем его в обиходной речи... становится сказочно- головоломным, приобретает странную неподатливость... как только мы изымаем его из обращения, дабы рассмотреть его само по себе...».

<…> Что значит «забыть» традицию? Разве культурный человек может ее забыть, разве так когда-нибудь бывает? Успокоимся, так не бывает. Тот, кто хочет высказаться, находит любой повод для высказывания обросшим со всех сторон прежними высказываниями (об этом прекрасно писал Бахтин).

Поэтому варварски желают забыть только то, что слишком хорошо помнят. Забывание есть вместе с тем отклик, вопрос, дерзость и просто переиначивание в результате переноса в новый контекст. Но такой перенос совершается всегда и неизбежно, потому, в известном смысле, даже люди, наиболее строго оберегающие неприкосновенность классиков от слишком раскованных сценаристов и режиссеров, тоже невзначай проделывают с «наследием» нечто удивительное. Заспиртованный фрукт— это ведь уже вовсе не тот плод, который свисал с ветки. Так что приходится распространить и на унылых догматиков слова Блока: «Ложь, что мысли повторяются. Каждая мысль нова, потому что ее окружает и оформляет новое». Даже если новость состоит в выхолащивании или консервировании мысли. <...>

Говоря же серьезно: невозможно пробиться прямо и непосредственно к бытию сквозь толщу ставшей культуры, расслышать безмолвное бытие в гуле человеческих голосов. Но и невозможно не пробиваться для культуры становящейся. Само собой, обязательна достаточная осведомленность, чтобы простодушно не принять чужое и готовое за свое, и надо владеть гортанью, чтобы раскрепостить собственный голос. А все-таки нужно как-то высвободиться из всего этого. («Проглотить океан книг и извергнуть его обратно»— кажется, Уитмен?)

Культура вынуждена иметь дело с культурой же, обращая все, к чему прикасается, как Мидас, в золото. Например, всякая ностальгия по первозданному, «естественному» существованию— от античной и ренессансной пасторали до Руссо и Толстого — немедленно превращает и опрощение в сугубо культурное и весьма сложное переживание.

Но, если не осталось пустого пространства, если все оно заставлено культурой, то культуре некуда расти. «Все уже сказано». Нет другого выхода, кроме забывания. Опереться всерьез, всей тяжестью современности, на традицию— значит ее опровергнуть. Или слышат в произведениях прошлого то, чего не могли слышать создавшие их когда-то поэты и композиторы, то есть перестают помнить первоначальный смысл; или бросают традиции прямой вызов. Так или иначе невольно люди творческие обращаются с классиками непочтительно (люди нетворческие подобным образом поступают, только пока неизвестно, что это классики). И тем продлевают им жизнь.

Боже мой, да на этом в нашем столетии соглашались самые крупные и несходные люди, предельно несходные! Ежели чего не стоит нам нынче забывать, так это сказанного ими о пользе «забывания». Вот известные слова Ю.Н. Тынянова (1925 год), обращенные к памяти скончавшегося за год до того писателя-юноши Льва Лунца: «Вы... знали, что литературная культура весела и легка, что она не «традиция», не приличие, а понимание и умение делать вещи нужные и веселые... и в первую очередь знали, что «классики» — это книги в переплетах и в книжном шкафу и что они не всегда были переплетены, а книжный шкаф существовал раньше их. Вы знали секрет, как ломать книжные шкафы и срывать переплеты. Это было веселое дело, и каждый раз культура оказывалась менее «культурной», чем любой самоучка, менее традиционной и, главное, гораздо более веселой...».

«Веселость» здесь противостоит академическому занудству, историко-литературному чинопочитанию, но отнюдь не трагизму культуры; веселость и трагизм, веселость и предельная серьезность как раз совпадают.

<…> Блок тоже согласился бы. Футуристы мальчишески освистывали Пушкина, будто находились на его, Пушкина, поэтическом вечере. Деликатному Блоку не мог нравиться поднятый ими шум, но он заступился за футуристов, справедливо полагая, что заступается этим за Пушкина. «...Пушкина научили любить опять по-новому — вовсе не Брюсов, Щеголев, Морозов и т. д., а... футуристы. Они его бранят по-новому, а он становится ближе по-новому... Брань во имя нового совсем не то, что брань во имя старого, хотя бы новое было неизвестным (да ведь оно всегда таково), а старое — великим и известным. Уже потому, что бранить во имя нового — труднее и ответственнее».

Итак, помнят только то, что забывают. Привычный семиотический фон (традиция) освежается благодаря нарушениям, новизна которых, в свой черед, значима лишь на этом фоне (как показали еще Тынянов и Шкловский). Из бунта против «культуры» (то есть против старой и омертвленной культуры, хотя по форме это нередко бунт против «культуры вообще» — как у «новых левых»... или у Льва Николаевича Толстого) может не выйти ничего путного, иногда же что-то выходит, а именно — новая культура.

Положим, доля конформности обязательно присутствует в творческой культуре — и даже плодотворна, но лишь в качестве одного из спорящих голосов (побуждений, логик, семиотических функций), не заглушающего иные голоса. Если же потребность в порядке принимается за потребность в культуре и заставляет от порога отбросить «чудовищные домогательства»— порядок, разумеется, будет восстановлен, но, боюсь, в последнем счете внекультурными средствами.

Изложенное никоим образом не означает, что новое всегда право и симпатично или что плохо быть поборником старины, вообще не предрешает никакой конкретной позиции. Однако вот что важно: спор остается подлинно культурным, лишь пока он длится. Длится же он нескончаемо, по Бахтину, поскольку идет не между отвлеченными, овнешненными идеями-результатами, а между субъектными и поэтому равноправными, никем и ничем, даже смертью, не отменяемыми сознаниями, укорененными в историческом социуме культуры.