Тексты по культурологии / Баткин_Пристрасти

В этом плане само противопоставление «нового» и «старого» как таковых снимается в споре, их принципиально синхронизующем. Существенно не одобрение и не отвержение нового, не одобрение и не отвержение традиционного, а диалогическая активность, следовательно, понимание чужой, пусть и культурно-враждебной, позиции как реальной, незавершенной проблемы, как «чужой правды» и, следовательно, точно такое же восприятие своей, кровной правды как открытой, незавершенной.

Примечательно частое недоразумение вокруг формулы Бахтина о том, что культура располагается «на границе». Одни считают, что это граница, отделяющая «человеческое» от «нечеловеческого» или «надчеловеческого»; другие— что это та трещина, которая, по известному слову Гейне, «проходит через сердце поэта». Но мысль Бахтина не имеет ничего общего с моралистической риторикой. Ищут некую границу за пределами культуры, так что культура оказывается на чьей-то чужой границе, обращенная лицом к лицу к внекультурным категориям.

У Бахтина же культура (как и личность) целиком размещается на собственной границе, то есть на границе с другой культурой, с инаковым смыслом, со всем тем, что может послужить обновлению смысловых запасов наличной культуры: «границы проходят всюду через каждый момент ее».

Для моралистического подхода характерно то, что культура берется не изнутри, не в ее отношении к себе самой, а лишь в отношении к природе, социуму и чему угодно; ищут ей место во внешнем для культуры мире, указывают ее роль, беспокоятся о ней, связывают с ней надежды на устроение жизни, короче, толкуют не о проблеме культуры, а о проблемах с культурой. Социальность соответственно понимается не как строение и функционирование культуры, а как ее причина или наваждение, как та внешняя среда, в которой ей предстоит выполнить гуманистическую миссию. Для выполнения миссии сама культура должна по необходимости восприниматься как благополучная, цельная, непроницаемая, милая. С «культурой» охотно ассоциируют благородную патину далеких эпох и особенно классицистскую гармоничность (так называют то, в чем уже не чувствуют риска, не замечают неустранимой проблемности). Возле «культуры» надеются согреться, как у домашнего очага. Только нужно сперва защитить ее от всяких исторически привнесенных вещей, делающих культуру какой-то странной и неуютной….

Вообще некоторые люди любят думать, что в культуре всегда есть что-то лишнее, без чего на благо культуре лучше бы обойтись. Предлагают выбросить то подсознательное и причудливо-химерическое, то слишком чувственное, то «бездушную» системность, рассудочность и т.п.; то «мрачное» средневековье, то «индивидуалистическое» Возрождение, то практический аналитизм Нового времени. Конечно, кому что нравится. Однако, культура в ее современном понимании (как теоретическая идеализация заложенной в эмпирическом сознании способности к творчеству и саморазвитию, к выходу за свои пределы), культура нуждается решительно во всех возможных культурах прошлого и настоящего и во всех человеческих склонностях и «сущностных силах» (Маркс), ибо жизнь культуры состоит лишь в их сопряжениях и отталкиваниях, в их взаимном провоцировании в человеческой голове, дающем стимулы для исторического движения.

Наивозможная полнота включения в себя (вовсе неравнозначного согласию), бездонность диалога— вот что потребно для культуры. Любое механическое редуцирование, заочное исключение из внутреннего спора— вот что культуру действительно выхолащивает. <…>

Однако, может быть, истолкование культуры как парадокса, как собственного кануна делает ее слишком элитарной? Наоборот, если культура— это прекрасные нормы и великие образцы, к которым следует приобщиться, если культура более или менее подменяется образованностью и т.п., то неизбежна иерархия потребляющих, «знающих» культуру. Но культуру нельзя «знать», ее никогда не знают, ее творят. Значит, культура — достояние только тех, кто творит? Да. Однако творят ее, разумеется, не только те, кто пишет музыку или ставит спектакли, но и те, кто слушает и смотрит — при условии, что это становится событием (трудностью, проблемой), возбуждающим цепную реакцию собственного ума и сердца, из которой сознание в какой-то степени выходит обновленным.

До новоевропейской эпохи и даже до нашего века не было проблемы культуры, культуры как проблемы. В традиционной оппозиции «культура-природа» творческий момент скрадывался именно потому, что им равномерно окрашивалась вся упорядочивающая деятельность человека. Фермент, который дает окраску, не был выявлен, сгущен. Только в исторически новой оппозиции «культура-цивилизация», с разграничением возможности и готового результата, самообновления и воспроизведения, толкования и знания, смысла и информации, вечной динамики и стабилизации, — короче, когда потребовались дальнейшие внутренние дифференциации понятия «культура», которые объяснили бы неслыханно новый способ исторического движения, — только тогда культура стала трудностью в отношении к себе.

Проблема культуры возникла вместе со всемирностью как тем качеством, которое тоже присутствовало раньше в мировой истории скрыто и неполно и тоже стало специфическим открытием XX века.

Дело не в одном лишь общеизвестном факте, что катастрофическая (для традиционалистского сознания) быстрота исторических перемен непоправимо нарушила, запутала «нормальное», плавное соотношение культурной и цивилизаторской функций, творчества и репродуцирования, заострило это соотношение до парадокса, подчас болезненно сказываясь на той и на другой функции. Важней всего то, что впервые современная культура перестала (или перестает) считать себя лучшей и последней, ощущает себя распахнутой во все стороны, обеспечивает место в себе для любой значимой и непривычной конфигурации прошлого и настоящего, напряженно заглядывает в незнакомое будущее— и только на многоязыкости, на небывалой диалогической активности строит утверждение собственной уникальности. Стихли (затихают) споры о том, «какое искусство выше», или «выживет ли театр в конкуренции с кино», или «что лучше, искусство или наука», и т.п. Исчезает (исчезнет?) иерархическое, нормативное мышление.

Европоцентризм еще дает себя знать в последних попытках торжественно возвысить неевропейские культуры путем перенесения на них конкретно-европейских исторических понятий, вместо выяснения их равноправной специфичности, их «правды».

Но этот наивный европоцентризм изжит развитием именно европейского типа культуры, на почве которого только и стало возможным сознательно-диалогическое сопоставление культур. Европеизм, конечно, перестал быть географическим, региональным понятием (на «Востоке» возникает «западное», на «Западе» предостаточно «восточного»).

Лишь на Западе, однако, и «Запад» и «Восток» впервые становятся сами собой.

Дело идет от суммы национальных и региональных монологов к всемирной многоголосице третьего тысячелетия, к «единству не как природному одному-единственному, а как диалогическому согласию неслиянных двух или нескольких».

Культура не так уж хрупка и уязвима, у нее верблюжий желудок. «Цивилизация» (под которой, кстати, в отличие от распространенного взгляда, здесь не подразумевается ничего скверного, если только отношения цивилизации со своей культурой остаются нормально-трудными, драматическими, иначе говоря, культурными) — это или не втянутые в культуру инертно-традиционалистские элементы, или культура, выпавшая в осадок, остановленная и приспособленная. Но культура умеет придавать современную остроту архаике и вторично утилизовать собственные осадки. В истинно-культурном контексте все идет в дело: частушка становится «Двенадцатью», голливудские сантименты и трюки — фильмами Чаплина, вывеска — картиной Пиросмани. Культура не только противостоит цивилизации, но и жить без нее и минуты не могла бы, не отвечая ей, не пародируя, не переплавляя, не подхватывая в ней все характерное. Цивилизация— дикий заказник культуры.

Культуре все на пользу и на здоровье, был бы в этом какой-то живой смысл. Только с мертвыми вещами ей делать нечего. Не будем защищать культуру. Постараемся лучше ей не мешать.

<…>Так вот: и сейчас не все ладно у нас с Пушкиным. В январе 1987 года, кажется, один Александр Кушнер счел необходимым внятно возразить против морализаторского культа. Но дело обстоит, может быть, гораздо тревожней, чем это было высказано Кушнером. Мы сотворяем себе кумира; мало читаем, скорее почитаем Пушкина, втайне равнодушные к поэзии, ибо не в поэзии же причина этого громогласного обожания; рассуждаем о некой предвечной нравственности, об его исторической и политической мудрости, клянемся, что и без стихов он безупречен, что такова же была Наталья Николаевна, и пр., — создаем из Пушкина религию?

Традиционный интерес к биографии и человеку оправдан только как тень существенного интереса к поэту. Но и эта существенность имеет залогом своей подлинности лишь одно — напряженность и уровень нынешнего культурного творчества. Пугает не безвкусица панегириков, не бедность на действительно новые идеи относительно самих пушкинских сочинений, не наставительная проповедь вместо углубления в поэтику и смысл — де, забирай повыше поэтического смысла... Что ж, Пушкин переживет и это. О Пушкине вообще незачем особо хлопотать. Не о нем речь — о нас. Можно бы не протестовать против обращения с поэтом, как со святыней, если бы это раскрепощало, делало непринужденным и вольным наш собственный дух. <...>

Между тем только такая раскрепощенность служит надежным основанием разумного отношения к культурному прошлому, настоящего сбережения и уважения к нему. Для меня тут центральный пункт. Он, очевидно, требует разъяснений.

То, что спасти от разрушения и забвения необходимо все до сих пор не окончательно утерянное, что невыносим бюрократический вандализм, — стало теперь, слава Богу, общим местом. Надо надеяться, что мы достигнем в этом отношении — нет, еще далеко не достигли, но достигнем же наконец?! — элементарной цивилизованности. Однако наблюдаемый поворот в общественном мнении таит в себе семена новых проблем и опасностей. О них-то и пора уже — чтобы опять не спохватиться слишком поздно — поспорить (вынеся за скобки то, в чем все мы согласны).

Кто снес в Москве храм Христа Спасителя, построенный некогда в ознаменование победы над Наполеоном? Его снесли не братья Веснины, не Корбюзье, не авторы проектов Дворца Советов, которые создавали их для пустыря, уже приготовленного и обнесенного забором. Храм снесли не дерзкие и талантливые зодчие, и проекты их— тоже погибли, не осуществились, что не менее больно. Филонов или Шагал писали на свежих холстах, а старая живопись по-прежнему висела в музеях. «Лес» Островского не пострадал от постановки Мейерхольда, которая провоцировала естественную полемику и, следовательно, помогла родиться будущим иным спектаклям по Островскому. Говоря о разрушении культуры прошлого в послереволюционные годы, мы подчас забываем самое простое: конструктивисты и прочие авангардисты в этом не повинны. Угроза памятникам культуры исходила не от поэтов и художников, непочтительных к прошлому,— они с прошлым, положим, рассорились, но они им не распоряжались.

И, по-моему, это неправда, будто какие бы то ни было культурные дерзости, самые что ни на есть запальчивые идеи, кризисы и муки ответственны за приход тиранов. Эти идеи призваны к другому ответу. Гоголь и Достоевский — имея в виду «Избранные места» и «Дневник писателя» — не готовили «объективно» Гапона, 9-е января, бердичевский погром. С Ницше спорили многие в Германии — вплоть до Томаса Манна — и духовно немыслимы без него. Ни он вынужден был отвечать, их приход готовил. А не приход Гитлера. Вандалы не вдохновляются, не способны понять ни Блока, ни Ницше, ни Достоевского, ни Маркса, но выдергивать из них перья и втыкать в свои шляпы они при случае, разумеется, непрочь. Нацисты цитировали Ницше, да... но ведь они еще и называли себя социалистами, а причем здесь Оуэн, Маркс, Каутский или Роза Люксембург? Мало ли кто цитировал «Божественную комедию» или «Мертвые души» для красоты слога! Манн мог горько упрекать Ницше, то есть себя, опровергать свои прежние смыслы, превзойденные историей. Включимся в этот страстный культурный диалог с полубезумным «Заратустрой» в руках. Пусть сталкиваются идеи, сталкиваются книги, что-то значащие в истории культуры. Но пусть издаются.

Допустим, больше уже никогда в России не будет надобности призывать к последнему или сетовать на снос старины. Книгами и домами будут буднично и цивилизованно заниматься издатели и архитекторы. Реками же — гидрологи, а не писатели. Но вот созрели ли мы к истинно-культурному (а не только цивилизованному) состоянию? Слыша предложения построить заново (именно построить, а не реставрировать) усадьбу в Шахматово, Сухареву башню, храм Христа Спасителя на месте бассейна— поневоле призадумаешься. Надо бы еще построить древнегреческий Херсонес, а то там одни фундаменты. И досадно, что римляне никак не соберутся восстановить Колизей. <...>

В сторону неловкие шутки. В Шахматово растет трава. Можно сделать усадьбу для Блока — по фотографиям и пр., по планам и замерам можно построить Сухареву башню, но это будет башня конца XX века, хотя и «точно такая же». Если мы с провинциальным простодушием думаем, будто оригинал можно хоть в малой степени заменить подделкой, значит, мы неисправимы. Что ж, создавайте Шахматово, закажите столярам блоковское кресло, а портному — блоковский пиджак и набросьте его на спинку кресла. Усадите в кресло, коли на то пошло, восковую фигуру. <...>

Господи, да не пора ли нам понять, что в мире культуры есть непоправимое! В том и заключена боль, что Сухарева башня или Шахматово уничтожены, потеряны для России навсегда. А ежели позволительно заменить прошлое декорацией прошлого, то этот дикарский ход мыслей должен готовить нас к возможности нового грядущего вандализма. Ибо что же тогда, спрашивается, такого ужасного в сносе какой-нибудь церкви XVII века? Да захотим — и построим на том же месте церковь XV века. <...>

Думаю, эти благонамеренные предложения глубочайшим образом некультурны. Нелепо и горько. Старые шедевры лучше всего были бы защищены неслыханно-новыми шедеврами — в культурном, бунтующем и странно-гармоническом соседстве. Только культура может обеспечить прочность цивилизованности. (Как и наоборот.) Поэтому пусть даже и вполне цивилизованное общество будет настолько цивилизованным, чтобы к нему могли быть всегда привиты дички культуры, настолько цивилизованным, чтобы не быть всего лишь цивилизованным. Как бы «варварство» помогает избежать вырождения цивилизации в просто варварство. Усвоить эту теорему и научиться, все помня, забывать, впрочем, трудней, чем прилежно склонять: «память», «памяти», «культура», «культуре», «культурой». <...>

* * *

Я хотел бы подойти к переводу как феномену культуры с той, уже упомянутой выше стороны, что сама культура может быть определена как феномен перевода. <…>

Собственно, любой многозначный смысл непереводим. И все на свете переводимо — даже гениальные стихи. Оба утверждения правильны. Более того: перед нами только одно утверждение, то есть оба крайних мнения имеют в виду один и тот же феномен (с культурологической точки зрения).

«Перевод» уже означает неадекватность оригиналу. Однако неадекватность — нечто противоположное переводу. Иначе говоря, перевод парадоксален. Он есть соединение несоединимого, он адекватен и неадекватен одновременно— по определению.

В самом деле. Перевод стремится к идеалу— значит, к тому, чтобы стать прозрачным, утончиться до нуля, совпасть с оригиналом — перестать быть переводом? Подобное стремление к нетождественности себе (в меру тождественности оригиналу) — обязательное условие работы. Но... если бы условие могло быть выполнено до конца, пришлось бы закрыть переводческий цех. Общение с оригиналами прекратилось бы. Их предстояние перестало бы вызывать высокую тоску, сродную той, что описал Тютчев. Мысль переведенная есть ложь. Но если выразиться точней и суше: мысль переведенная — встреча двух мыслей, двух сознаний. Это несовпадение как раз и позволяет переводу быть оригинальным, оригинал же сохраняет свежим и... нуждающимся в новых переводах.

Отсюда явствует бесплодность вечного спора о том, что в переводе лучше: точность или свобода.

То и другое, конечно, в высшей степени желательно, но ведь это только два мысленных предела, где оба качества превращаются в свою противоположность.

Точность, если её полагать исчерпывающей, равносильна полной неточности буквализма.

Полная свобода упустила бы из виду оригинал и тем самым перестала бы при такой нелепости быть свободой, ибо может быть ею лишь по отношению именно к нему.

Самый точный перевод именно во имя точности нуждается в дистанции и несходстве.

<…> Мера точности и свободы никогда не предрешена заранее. Поэтому бесполезно решать «вообще», раз и навсегда, нужно ли, допустим, сохранять в переводе аромат иноязычия или русифицировать и до какой степени; соответственно — при переводе старинных текстов надо ли осовременивать или архаизировать язык. Ничто не предрешено.

* * *

Высшая задача историка культуры, по-моему, состоит в толковании и воссоздании особенного.

Различия для культуры важней, чем сходство, но дело не просто в описании различий, не во внешних спецификациях. И не просто в индивидности объектов. Культурные различия суть различия субъектов; однако, субъект обладает особенностью совсем не той, что мы привыкли усматривать в особенной вещи. Каждое культурно-особенное претендует на всеобщность.

Мир, в котором всеобщее и особенное всякий раз странно совпадают, в котором нет универсального и абсолютного смысла, пригодного стать причиной или готовой рамой для всех других смыслов, но в котором бесконечный смысл рождается всякий раз сызнова, в качестве конечного, смертного, неповторимого, — вот исторический мир культуры. <…>

Индивидуальное включается в мировую историю культуры не просто «этапом» или «частью». Субъектность данного культурного высказывания незаменима никакой другой субъектностью и несводима к ней. Поэтому при сопоставлении двух разнокультурных текстов мы не в состоянии ответить на вопрос, какой из них «лучше» или «важней». Ведь каждая культура обладает всеобщей формой существования, непременно характеризует (перефокусирует) всевременную мировую культуру в целом, а не только ее закрепленный здесь и сейчас фрагмент.

Культура не может рассматриваться только как эмпирическая данность — она должна быть еще объяснена и в своем «замысле», как проективная возможность, как движущаяся к себе.

Между тем непосредственно, феноменологически историк имеет дело как будто исключительно с данностями — с остановленными текстами, а не со способами их создания и переосмысления. И картина, которая открывается перед ним, когда он подступает к некой культурной эпохе, всегда выглядит сплошь разнородной, слишком пестрой, не допускающей, казалось бы, сведения к определенной исторической целостности, пусть относительной. Правда, эта целостность как-то ощущается нами — она засвидетельствована самим фактом совмещения несовместимых идей и ценностей в одной культурной системе. Как понять, к примеру, ренессансных итальянцев, которые обосновывали дерзкую и безудержную инициативу индивида, в чем бы она ни выражалась, дорожили честолюбивым усердием, жизненной силой, чудным свершением, «доблестью», как они это называли, как раз потому, что видели в индивиде вселенское («универсальное») существо? Считалось, что все и каждый по возможности должны стать универсальными. Но в таком случае кто и каким образом будет индивидуальным? Как понять эту странную «индивидуалистическую» культуру людей, которые отнюдь не утверждали себя в качестве «личностей» (сами эти термины еще не были известны), но отождествляли свои личные притязания с требованиями общественного блага, с «разнообразием» природы, с подражанием Творцу? Как объяснить людей, конструировавших идеальный и разумный нормативный мир, в котором, однако, главное место отводилось характерной подробности, казусу? Как истолковывать культуру, желавшую земное вознести до небес, но небесное низводившую на землю, культуру, вскормленную одновременно античностью и христианством, но ставшую чем-то таким, что не назовешь ни религиозным, ни безбожным, ни языческим? Эта культура, как известно, была переходной: из нее чуть ли не все можно раздергать на заимствования и предвосхищения, на Средневековье, которое ею кончалось, и Новое время, которое ею начиналось. Но тогда мы упустим из вида самое Возрождение, оригинальное как раз в своей логике переходности: не вопреки, а благодаря переходности.

Перед историком, пытающимся построить теоретическую модель Возрождения или любого другого типа культуры, проступают контуры чего-то неслыханного, немыслимого.

Так тому и следует быть. Для культуролога это единственно серьезный способ отношения к своему предмету. Признание этой трудности составляет исходное конструктивное условие исторического понимания. В каком же смысле?

Прежде всего, конечно, в самом обыкновенном смысле общения с другой культурой именно как с другой, непохожей на нашу современную (и, следовательно, позволяющей взглянуть со стороны на наше собственное место в истории). Неизбежное перенесение на исторически и логически иначе устроенную культуру привычных для нас понятий, признаться, далеко не у всех даже профессионалов вызывает острое ощущение анахронизма и методологической ограниченности.

Успокаивают себя тем, что люди во все времена будто бы мыслили одинаково; пусть и по-разному, но применяя одни и те же критерии истинности, отвечали на одни и те же вопросы; и потому можно в принципе «вчувствоваться» в любую эпоху. Нет, сами начала мышления, сами способы думать, сами вопросы тоже были разными. Вчувствоваться можно. Однако убежденность в том, что и «они» и «мы» — человеки, облегчает не столько наше превращение в «них», сколько «их» — в нас. Ведь в своих представлениях о том, что значит быть человеком, мы с необходимостью отправляемся все-таки от нашего, сегодняшнего опыта и, считая его естественным, общечеловеческим (попросту единственным!), распространяем, допустим, на Средневековье или Возрождение.

Само собой, некая общность разума и цивилизации между людьми всех времен и регионов — обязательное условие понимания. Но эта общность слишком малосодержательна для историка, ибо не подвержена изменениям, собственно, находится вне истории. Поэтому заниматься ею — удел скорее биологов, семиотиков, антропологов, формальных логиков или, на худой конец, историософов. Но не историков.

Парадокс историзма заключается в том, что исследователь, настаивая на инаковости разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, тем самым прилагает к ним наисовременную мерку... и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху заговорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней и изощренней оказывается инструментальная роль собственного понятийного словаря исследователя. <...>

Когда мы с кем-нибудь общаемся, пусть это даже хорошо знакомый, близкий нам человек, мы вряд ли можем быть твердо уверены, что знаем о нем все. Мы знаем его лишь постольку, поскольку он открывается перед нами и поворачивается к нам той или иной своей стороной. Так и в общении культур.

Но именно то, что остается в неизвестном остатке, как раз и придает цену известному, делает общение непредсказуемым и неисчерпаемым. Понять особость другой культуры — значит испить ее не до последнего донышка. Не присваивать полностью, но оставлять ее также и для себя самой. А это, как и при общении между людьми, — предпосылка действительного понимания, обязательно включающего и «непонимание». Кавычки тут и уместны, и неуместны, и буквальны, и условны: буквальное непонимание уступает место «непониманию» как эвристическому приему, но он не будет эффективным, если останется только приемом, если на каждом новом витке рассмотрения мы не будем включать в наше понимание ощущение подлинного, никогда до конца не устраняемого непонимания безо всяких кавычек. Устранять его надо— в этом пафос работы историка, — но так, чтобы оно... продолжало участвовать в работе. (Нечто похожее многократно высказывал у нас, в частности, С. С. Аверинцев, следовало бы всячески его поддержать. Тривиальным это, к сожалению, пока не стало.) Как ни трудно отрешиться от собственного культурного эгоцентризма, все-таки это еще только верхний слой «немыслимости» бытия всякой культуры.

Немыслимость далее состоит в том, что всякая культура невозможна по отношению к предыдущей, из которой она, бесспорно, вышла и тем не менее не может быть выведена. Знание предыдущей культуры даже вкупе со знанием изменившихся исторических обстоятельств позволяет разве что предсказать, в каком приблизительно направлении начнет смещаться данная культура. Но не ее реальный облик, не ее стиль не ее своеобычные открытия. Если культура пришла в движение, то ее нынешнее состояние принципиально нельзя экстра полировать в будущее. А культура, впрочем, всегда в движении. Отдельный феномен и тип культуры в целом — неожиданность, как и всякая личность. Собственно-культурные события непредсказуемы.

Наконец, еще один, самый глубинный план «немыслимости» всякой культуры состоит в ее немыслимости (осваиваемой культурологической мыслью) уже не для иного (нашего) сознания и не в генетическом значении, а по отношению к себе самой. Но об этом — о том, что культура парадоксально не сводится к себе наличной,— о необходимости для историка понять культуру в ее историологическом основании, условно говоря, в ее замысле, в ее возможности,— здесь сказано уже достаточно.