Хрестоматия

по

культурологии.

Том 1.

Пермь

2001

ББК

Научный редактор:

Рецензенты:

Лейбович О.Л., Лысенко О.В., Кабацков А.Н., Кимерлинг А.С.

Хрестоматия по культурологии. Учебное методическое пособие для студентов технического университета. Том 1.– Пермь: РИО ПГТУ, 2001, С.300.

Хрестоматия содержит комплекс текстов по предмету культурология.

Лейбович О.Л.

Лысенко О.В.

Кабацков А.Н.

Кимерлинг А.С.

2001

Содержание. Краткое пояснение. Культурология в системе гуманитарного знания.

Баткин Л. Пристрастия. Избранные эссе и статьи о культуре. -М.: 1994. С. 2-37.

От автора

До новейшего времени не существовало ни культурных установок, ни методов гуманитарного исследования, ни, следовательно, самих гуманитариев, которые действительно умели бы отказаться от моралистических, идеологических, интеллектуалистских и т.д. оценок - как вненаучных, избыточных для знания, особенно же, как препятствующих пониманию «чужого», иначе устроенного сознания.

Однако, чего именно в нынешние времена избежать немыслимо, так это пристрастий методологических. То есть не насчет поведения и представлений некогда живших людей, а в отношении собственного научно-исторического инструментария.

Разумеется, не существует какого-то единственно правильного метода работы. Никто не владеет универсальным и окончательным методом. Есть веер разумных и современных подходов, есть неизбежная взаимная «дополнительность», предопределяемая сложностью самого гуманитарного предмета (тем, что же именно вы желали бы узнать или понять в нем). В пределах научной добросовестности, здравого смысла и логической ответственности каждый облюбовывает то, что кажется ему более подходящим…

Сколько раз от «наук о человеке» требовали большей строгости, надеясь сблизить их с «науками о природе»!

Или, напротив, не только разводили их (что, конечно, справедливо), но и вообще отказывали на этом основании в «научности». Т.е. отождествляли последнюю лишь с более или менее жестко формализованной воспроизводимостью, с верификацией исключительно естественно-научного типа.

Наконец — за это и возвышали гуманитария! - упрекали науку за «бездушье», отстаивали права историка культуры, филолога, искусствоведа на домысел, даже на «самовыражение», сближали его вольное дело с художеством.

Однако научная гуманитарность упрямо противится обеим редукциям.

Она, будучи отраслью знания, рациональна и ответственна перед своим предметом — как всякая наука. И она — по этой же причине принципиально «не точна». Поскольку предмет ее таков, что она сама есть часть своего же предмета. (В широком его значении: как человеческой жизни, деятельности, сознания вообще, как неповторимой, уникальной — и в каждый момент изучения незаконченной, а потому недоступной уразумению в качестве завершенного целого — всемирной истории людей.)

История культуры располагается в особом пограничье, где доказательность - во всяком случае, если речь идет о толковании смыслов - может выступать в форме убедительности. Где, впрочем - также и в герменевтике! - сохраняет силу требование истинности суждений, а значит, и требование доступности для проверки. Но где подобное требование с необходимостью осуществимо лишь посредством мысленной диалогической встречи: встречи субъекта изучающего (понимающего) - с изучаемым (понимаемым) субъектом же.

Следовательно: историко-культурная истинность и достоверность достижимы отнюдь не через устранение, ограничение, сужение субъектности исследования (не путать с «субъективностью» как субъектностью дурной, эгоцентрической, глухой к духовной независимости собеседника). Они мыслимы только через наисвободное (бескорыстное) и потому, в принципе, бесконечное расширение сферы субъектности.

Здесь, в парадоксальном гуманитарном деле понимающего знания, объективность знания совпадает не с минимумом субъектности, но, напротив, со всем сколько-нибудь доступным для нас ее избытком; то есть как раз с максимумом субъектности.<...>

Это означает: внутри смыслового поля, в котором движется исследователь, одновременно существует множество более или менее известных ему разных мыслительных начал, систем ценностей, шкал понятий, языков культуры, «кодов» и т.п., включая современный язык самого данного исследования и ту конкретную культуру, изучением которой сейчас занят историк. Исследование есть попытка верного встречного перевода. Я бы сказал даже, верного подстрочника; ведь в отличие от писателя-переводчика историк культуры не смеет «переводить», что ли, «по мотивам», не имеет права на «вольный перевод». Его свобода, его культурная инициатива, его смелость, наконец, даже выражение им (пусть осознанное, но не нарочитое) собственной культуры, «себя» — упиваются неслыханным самоотречением и совпадают с ним.

Потому-то: не какой-то самовлюбленный произвол, а нечто абсолютно противоположное.

Вся доступная для нас широта понимания подразумевает напряженно бодрствующую рефлексию, чуткий понятийный самоконтроль историка.

Умение вникать в смысл инаковый, однако же проницающий меня, входящий, как говорил Бахтин, в мой собственный смысловой горизонт, - это еще самое, не скажем, конечно, «простое», но самое первое и очевидное.

Есть куда более изощренная трудность. Историк культуры обязан вникать также в то, как он, историк, основательно расположившись в исследуемом произведении со всеми своими привычными идеями, понятиями, терминами, — как он сам может быть при этом расслышан и понят далеким автором, столь интересующим его «другим». <...>

То есть: мои понятия, схемы, критерии и т. д., будучи мысленно имплантированы в инокультурную ткань, неизбежно отторгаются ею, по крайней мере в своем нынешнем, устоявшемся для нашей культуры, известном, закосневшем смысле. Они инокультурным текстом - перетолковываются. Между тем другого способа, обходясь без собственных понятий, устранив самого себя, - такого другого способа понять в моем распоряжении, разумеется, нет и быть не может.

Иначе говоря, если не совладать с этой трудностью, с этой опасностью категориального, понятийного нарциссизма, то взамен понимания иной культуры я увижу в ней попросту свою же культуру. Или точней: вследствие этого и своей культуры тоже не увижу, не сумею увидеть из-за анахронизма. Или, наконец: потому и не пойму иной культуры, что не способен к отстранению, к дистанцированию от себя.

М.М. Бахтин полагал, однако, что «вжиться» в чужое сознание, элиминировав себя, не только заведомо невозможно, но этого никоим образом и не требуется. Это, напротив, лишило бы нас преимуществ (и обязательного условия) любого понимания, то есть нашей «вненаходимости». Самоотказ несовместим с пониманием.

Понимание возникает лишь во встрече смыслов, в их диалоге. Для диалога нужны двое неодинаковых, неслиянных, особенных. «Ты» непроницаемо без определенности «Я», без иного, без дистанции; исторически надежное, корректное истолкование произведения невозможно без толкователя; историка же как чуткого толкователя нет вне свободного индивидуального взгляда данного историка.

Но в таком случае, то есть в случае гуманитарного исследования как интерпретации — в случае интерпретации именно как исследования, следовательно, безусловно связанной и ответственной, а посему на свой лад и объективной, короче, своеобразно научной, но уж вовсе не художественной и никак не просто личной, не «экзистенциальной», - да что же такое тогда вообще эта его культурная свобода!?

Чего в таком случае требует герменевтическое исследование от поглощенного им «Я» историка?

«Поглощенного» - и опять-таки, в каком более точном значении этого попавшегося под руку стертого выражения - как увлеченно втягивающего предмет разбора внутрь себя или, напротив, как растворяющегося в предмете, забывающего в нем себя? - в обоих смыслах сразу. Принципиально двусмысленно.

Герменевтическое исследование означает способность историка культуры быть не тождественным себе, переходить внутри себя на инаковую смысловую позицию. Оно содержит возможность умозрительного остранения, живость культурного воображения, эксперимент над исходными началами собственной мысли. Оно предполагает свободу исследователя, полагающую себя через смысловую независимость исследуемого произведения.

Какая, однако же, странная, вызывающая, деликатная, рискованная, тревожная эта гуманитарная свобода! И насколько нравственно обусловлена она! Как надлична ее личностность, как строга ее нестрогость! Как серьезна ее игра. <...>

Личность исследователя культурных смыслов не то чтобы важней, чем в естественных науках, нет, разумеется! — но здесь она встроена в сам предмет исследования. Поэтому она выявлена им непосредственно как таковая, но им же, следовательно, и тесно ограничена... им в свой черед сама, так сказать, исследуется. Ограничение задано именно тем, что в гуманитарной работе более или менее слышится авторская речь, неустранима личная интонация.

Автор-естествоиспытатель - на совершенно другой лад - несравненно более и даже почти полностью свободен в своем личном, индивидуально-человеческом качестве: будучи невидим, витая вне «объективного», вещного предмета занятий (и вне текста). Суровая безличность и воспроизводимость результата, втайне требуя от него ничуть не меньшего богатства интеллектуальных и всяческих переживаний, публично отпускает, однако, автора с его душевным складом и опытом на все четыре стороны.

Поставив последнюю точку, он удаляется. Он без остатка исчезает в щелочи текста, оставив на память читателям лишь свою фамилию и дату. Конечно, и в подобного рода тексте на самом деле есть зашифрованная культурная поэтика, стиль, красота. Но это поэтика, которая нуждается в анонимности. Она может быть охарактеризована в качестве уникальной лишь на уровне типологическом. То есть обычно на уровне эпохальной научной парадигмы.

В то же время автор-гуманитарий плотно обставлен изнутри своего предмета (и собственного текста). Он весь на виду, высвечен, вечно у рампы. Ибо он вынужден особенно щепетильно считаться с обстоятельствами диалога, организатором которого сам и выступает. А также – с ментальной стороной пусть и вещных, объективных процессов, внешнего хода человеческих событий.

Между прочим, ведь он и сам, закончив свой труд, не так уж часто, в отличие от естественника, бывает понят... или хотя бы прочитан не «по диагонали». В случае даже шумного успеха и признания он никогда не может знать до конца, чего его труд стоит на деле. Не только в процессе исследования, но и когда оно обнародовано, его душа по-прежнему не на месте. И ему приходится беспокойным привидением бродить по дому каждого читателя.

Все это бывает нелегко уловить и определить, однако налагает тем более властные и деликатные общительные обязательства. Между тем гуманитарий дает также общенаучный обет корректности, честности и... беспристрастности? Иначе говоря, уже словно бы двойной отстраненности от себя? Как того, кто общается, и как того, кто исследует? <...>

Однако по какому праву я смею утверждать, что хотя это я пришел к такому-то и такому-то мнению относительно некого смысла у некого автора — а до меня и после меня его понимали и будут понимать во многом иначе и тоже правомерно, — почему тем не менее, я считаю, что понимаю правильно (исторически адекватно)? <...>

Историк культуры, само собой, нуждается в продуманных философских основаниях. Однако возможная оригинальность его метода кроется не в этих более или менее заемных основаниях, а в их претворениях: изнутри материала, через методику и технику герменевтической обработки, через изобретение конкретных способов интерпретации. Короче, весь интерес тут в архитектонике собственно исторической мысли. <…>

Однако быть современным историком («не на подножном корму...») нельзя, не пропустив определенную философскую позицию сквозь себя, не сделав ее своей, своеобразно работающей в собственном профессиональном деле. Быть «современным» историком - значит быть историком с обостренной методологической рефлексией.

Кроме закраины методологической, есть еще нечто вроде закраины публицистической. Или, если угодно, гражданской: на стыке выработанных историком профессиональных навыков — и его взглядов на то, чем озабочено отечественное общественное мнение. <…>