1SocOboz_13_1_07_Luckmann

то не просто в связи с современной жизнью, но в связи с социальной структурой

всамом узком смысле слова. В сравнении с обществами австралийских аборигенов, Древнего Египта или европейского Средневековья индустриальные общества могут казаться действительно светскими (weltlich) и рационалистическими. Формирующие их политические и религиозные институты не должны более прибегать к традиционной, специфически религиозной легитимации. Преобладающая

вних космология — космология современной науки — больше не ссылается на очевидно религиозные мифы, а доминирующие идеологии опираются на науку как на риторический первоисточник их легитимации. Большая часть населения современных индустриальных обществ уже не рассматривает себя связанной строго и исключительно с той или другой институционализированной (offiziell etablierte) религиозной общиной с ее обязательными догмами и ритуалами. Таким образом, социальные структуры современного мира являются светскими в незнакомой более ранним временам и другим обществам степени. Однако сколь бы сильно люди современных обществ в своем стиле жизни ни отличались от других культур, религиозный закон их жизни в основе своей не был потерян. Этот закон с давних пор характерен для человеческой жизни, вероятно, в противовес жизненным формам других видов. Глубинные социальные и культурные перемены ничего не изменили

врелигиозной природе человеческой жизни. Социальные условия современной жизни не создали принципиально новую человеческую сущность. Основные темы социально сконструированной модели реальности, без сомнения, изменились и как следствие структурных трансформаций, приведших к современным обществам, изменились также типичные образцы, на которые ориентируется сознание отдельного человека. Но сам процесс моделирования, помещавшего каждого

вобщественно и исторически трансцендентную реальность2, есть религиозный процесс. Этот процесс включения индивидуального организма вида Homo sapiens

втрансцендентность исторического общества является религиозным даже тогда, когда опыты трансцендентного более высоких порядков в таком обществе не сконструированы заранее или, если сконструированы, отдельные или многие личности не ориентируются на сконструированные модели.

Очевидно, мое утверждение основывается на определенном понимании того, что есть «религия» и что есть «трансцендентное». С момента выхода книги мое понимание существенно не изменилось. Оно, правда, расширилось и уточнилось

вотношении вопроса об опыте трансцендентного.

Япо-прежнему придерживаюсь мнения, что основополагающая функция «религии» состоит в том, чтобы превращать членов (некоего) естественного рода (семейства) в действующих лиц в рамках исторически возникшего общественного порядка. Религия обнаруживается везде, где поведение членов рода превращается

2.На протяжении всего текста выдержан перевод немецкого «die Wirklichkeit» как «реальность»,

втом числе в связи с существующим переводом названия книги П. Бергера и Т. Лукмана «Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit» как «Социальное конструирование реальности». — Прим. перев.

познает в опыте, имеет границы. Никто всерьез не сомневается в том, что живет в мире, который был до него и который продолжит существовать после него.

Мы считаем неизбежным для «естественной», практической повседневной установки, что случается многое, чего мы не хотим, и что мы хотим многого, что не происходит. Часто мы вынуждены ждать, и нередко напрасно. Многое, что мы создали с надеждой на исполнение, пропадает; с другой стороны, наши поступки оставляют против нашей воли следы, на которые мы наталкиваемся после того, как давно забыли о самом поступке. Каждый человек понимает, что он в мире не один. Он встречает других, подобных ему. Он видит, что подобные ему стареют и умирают. Он знает, что сам он однажды родился, и он заключает, что другие переживут его. Мы привыкаем каждый день просыпаться, а ночью вновь засыпать. Мы привыкаем к определенным обязанностям, мы перенимаем давно созданные порядки. Повседневность идет привычным ходом; ее границы не слишком пугают нас. Но что, если старые привычки покинут нас и нас ошеломит возможность не проснуться?

Уже в повседневной установке мы постигаем мир как реальность, к которой принадлежим, но которая нам не идентична. Мы можем в ней освоиться, но не можем стать с ней единым целым. Каждый без особых размышлений принимает разницу между относящимися к Я и превосходящими Я — выходящими за пределы Я опытами: она лежит в основе знания о трансцендентности мира. Эта разница основана в общей структуре опыта. Каждый опыт настоящего имеет зерно представления (ein vergegenwärtigter Kern) и некий горизонт того, что не входит в опыт настоящего (von gegenwärtig Nicht-Erfahrenem): суть опыта автоматически отсылает к еще не испытанному и более не испытываемому. Отсюда проистекает первоначальный совместный опыт (Miterfahrung) трансцендентного. Различение

вопыте того, что относится к Я, и того, что превосходит Я, и «совместный опыт» трансцендентного образуют фундамент, на котором строится расчленение опыта

вжизненном мире на повседневное с его границами, границы повседневного и их преодоление во внеповседневное и границы мира опыта вообще.

Таким образом, может быть сформулирована упрощенная типология опытов «трансцендентного». Во-первых, если присутствующий в опыте настоящего неопыт (das Nicht-Erfahrene) в принципе точно так же может быть прожит в опыте, как и то, что испытывается сейчас, мы будем говорить о «малых» трансценденциях внутри повседневности. Во-вторых, если настоящее в принципе познается только опосредованно и никогда непосредственно, но все-таки как составная часть той же повседневной реальности, мы будем говорить о средних трансценденциях. В-третьих, если что-то понимается только как отсылка к другой, вне-повседневной и непознаваемой в опыте реальности, мы будем говорить о больших трансценденциях.

Даже «малые» трансценденции вовсе не являются чем-то незначительным. Однако, исходя из нашего опыта, нам кажется само собой разумеющимся, что в принципе мы могли бы их перешагнуть, поскольку речь ведь идет только о про-

странственных и временных границах данного опыта и данного действия. В принципе, ничто не препятствует возможности обойти или преодолеть их в дальнейших опытах и более поздних действиях. В любом случае даже преодоление малых трансценденций времени и пространства является достойным внимания событием. Мы отмечаем это обычно только тогда, когда нас покидает способность двигаться, когда мы становимся забывчивыми, когда мы напрасно ждем, да и тогда для нас, людей, преодоление этих границ (трансценденций) всегда только временно: после того как мы преодолели одну границу такого рода, мы подходим к следующей, после того как ожидаемое исполнилось — начинается следующее ожидание.

В своем непосредственном окружении мы встречаемся с предметами, которые не есть предметы, но познаются в опыте как подобные нам, как те, кто сам находится в своем окружающем мире, который включает нас. Наш окружающий мир может весьма сильно пересекаться с окружающим миром других. (Он никогда не может быть с ним совершенно идентичным, другие люди имеют свои простран- ственно-временные и биографические перспективы, я имею свои. Правда, обычно мы оставляем эту деталь без внимания.) Мы наталкиваемся в нашем опыте других на границу нашего собственного опыта и приходим одновременно к границе нашего опыта другого. Граница, на которую наталкиваются в опыте «средних» трансценденций, не может быть преодолена, какой бы «несплошной» она иногда ни казалась, например, в экстазе большой любви. «Внешнее» другого воплощает «внутреннее», которое как таковое не может быть испытано «непосредственно». Но оно воплощает его так точно, что мы можем подумать, что внутреннее можно непосредственно пережить в том, что снаружи. В случае «малых» и «средних» трансценденций разграничения опыта проводятся в одной и той же области реальности и могут быть преодолены в мало волнующем, почти привычном процессе, когда сознание «привлекается» или «отвлекается».

Что касается ухода от повседневной жизни, который воплощают сон и грёза, то тут все обстоит несколько иначе. Здесь единичный опыт, да и сам поток переживаний, наталкивается на другую границу, нежели ее необходимая собственная граница, на другой край, нежели край данного непосредственного окружающего мира, на другую ограду, нежели та, которая отделяет одного человека от другого. Остановка привычной деятельности нашего сознания обычной активности нашего сознания приводит нас к границе, за которой лежит нечто иное, нежели до нее. Становится возможным познать другую реальность, нежели реальность повседневной жизни. Заслуживает внимания в этой реальности то, что мы входим в нее каждый день или ночь, пересекая границу опыта, за которой ждет опыт, непохожий на тот, что был перед ней, и через которую мы вернемся, пересекая так же резко обозначенную границу. В противоположность пересечениям границы в повседневной реальности мы не много можем взять с собой и не много принести назад. Между безоговорочным уходом из повседневной жизни во время сна и нижней границей привычного ежедневного внимания лежит область полубодрствования, в котором лишь смутно классифицируются различия. Также и переходы к экстазу,

должно быть, не происходят одним большим скачком. Кроме того, необычно — и

вэтом отношении полудрема и экстатические состояния чрезвычайно похожи и,

всвою очередь, напоминают сон, — что господствующие в повседневной жизни структуры релевантности в значительной степени или полностью снимаются. Повседневные заботы теряют свою действенность. Во всех этих пересечениях границ ежедневная жизнь уступает свои претензии на реальность в пользу иного состояния. На что в этом состоянии указывают опыты, можно было бы субъективно предугадать. Но поскольку в нашем распоряжении имеется только минимальный набор достойных доверия социально предсконструированных возможностей интерпретации, то такие опыты могут выдвигать не только мимолетную, но и постоянную претензию на реальность, то есть претензию на реальность, которая сохраняет свое преимущество даже после «возвращения» в повседневную жизнь. Естественная установка сбрасывается, прагматический мотив лишается силы, система релевантности повседневного действия и повседневного опыта в значительной степени выключается. Для повседневной практики это, однако, может иметь место только в ограниченном объеме, даже если в социально сконструированном и канонизированном мировоззрении мимолетной иллюзией считается повседневность, а не другая реальность.

Мы еще не упомянули о смерти. Смерть не ощущается как граница. Скорее, знание о смерти как пределе человеческой жизни приобретается из опыта смерти других. Если нам подобный пересекает эту границу, он не возвращается обратно.

То, в каком направлении человек трансцендирует повседневность, как он эти трансценденции истолковывает и пытается постичь и преодолеть в символах и ритуалах, не является вопросом субъективного опыта отдельной личности, но вопросом исторической социальности человеческого существования, этой исходной «антропологической» трансценденции «биологического» — другими словами, пред-данности социальной конструкции реальности, такой и «другой», повседневной и внеповседневной. Знание, к которому мы обращаемся, чтобы сказать, что реально, а что нет, и что есть «просто» сновидение, есть знание, которое укоренено в естественной установке повседневной жизни и остается пленником ее (естественной установки) самоочевидности. Претензия на реальность, которую выдвигает повседневная жизнь, при свете дня и при нормальных, стабильных обстоятельствах, безусловно, всегда имеет практическое преимущество. Ночь, сны исключаются. Когда претензия повседневности на реальность к тому же используется как основание для простого утверждения реальности со стороны теории реальности, которая с самого начала отрицает претензии на реальность других смысловых областей, сон оказывается нереальным точно так же, как и другие неповседневные области смысла. Обратное — декларация нереальности повседневной жизни — делается сложнее. Хотя она (декларация) много раз осуществлялась «теоретически», но только с большими оговорками смогла повлиять на повседневное действие обычных (не «виртуозных» в религиозном отношении) людей.

«Содержательно» совершенно различные данности социальной реальности могут соответствовать универсальной человеческой религиозной функции, «помещая» индивида в трансцендентную ему историю. Ядро этих условий образуют, однако, в узком смысле слова религиозные социальные конструкции «другой» или «внеупорядоченной» реальности. Эти конструкции основаны на коммуникативных реконструкциях субъективных опытов трансценденции.

III. Социальное конструирование «других» реальностей

Указания на социальное конструирование «других» реальностей оставляют сферу в известном смысле до-общественного на долю субъективного опыта трансцендентного. Таким образом, необходимо вернуться к этому вопросу, чтобы продумать, как субъективные опыты трансцендентного преодолеваются, объективируются и делаются основанием социальных конструкций внеповседневной реальности. Как уже говорилось, в этом принимают участие два связанных друг с другом процесса, оба состоящие из определенных форм коммуникативных действий.

В первом процессе субъективные опыты различных видов трансценденций — от «малых», повседневных, до «больших», внеповседневных, символически-языко- выми средствами объективируются и сообщаются другим людям (или также самому себе). В этом процессе, таким образом, субъективные опыты трансцендентного (точнее, воспоминания о субъективных опытах трансцендентного) реконструируются, обычно — реконструируются интерсубъективно, включаясь в коммуникативные формы. Основные типы таких форм — это символические отсылки и обозначения, рассказы, в которых опыты мифологизируются и подготавливаются для дальнейшего пересказа, и ритуалы, в которых опыты совместно запоминаются. Можно сказать, что все три формы содержат достижения коллективной памяти.

Во втором из упомянутых процессов уже предполагаются полученные в первом процессе интерсубъективные реконструкции. Они рассматриваются как данности сомнительного характера, которые нуждаются в общественном контроле. Они прежде всего должны быть правильно истолкованы, толкования должны быть друг с другом связаны так, чтобы быть согласованными (какая бы «логика» ни управляла согласованием) и, где нужно, переформулированными. Там, где это невозможно, сами опыты — а не только их реконструкции — должны быть отвергнуты. Систематизация включает, таким образом, как цензурный отбор, так и канонизацию правильных толкований. Соотношение повседневной и внеповседневной реальностей может быть «объяснено», причем так, что там, где речь идет о требованиях релевантности и легитимации опытов трансцендентного и их реконструкции, присущих всему обществу, повседневному социальному порядку с его институтами ничто не угрожает.

Само собой разумеется, что как раз на этом месте стыка реальностей можно найти сильный потенциал общественных изменений. Правда, существует тенден-

ция к систематизации, к тому, чтобы привязать нормы, которые управляют повседневным действием членов общества и служат поддержанию общественного порядка, к значениям и ценностям стоящей выше, легитимирующей общественный порядок, «другой» реальности, а вместе с тем и тенденция «системы» предпочитать такие «другие» реальности, которые допускают это без слишком больших сложностей (точнее, которые при выборе и канонизировании интерсубъективных реконструкций трансцендентного опыта работают на сохранение системы). Однако одомашнивание трансцендентных опытов удается не всегда и не всегда полностью. Одновременное поддержание регулирующего повседневность общественного порядка (прежде всего в областях власти и экономики) и некой не вполне «благоприятствующей» легитимации «другой» реальности требует, во всяком случае, сложных настроек: от образования промежуточных интерпретационных инстанций, которые обеспечивают возможность компромиссов между «теологией»

и«народной религией» (от различных синкретических религиозных праздников до посредничающих «третьих орденов» для мирян), до предоставления анклавов для религиозных виртуозов (например, монастыри), вплоть до обвинения в ереси

идогматического уничтожения или даже физического устранения религиозных «фанатиков» и замены их на готового к компромиссам земного управителя трансцендентного.

Когда этот второй процесс социального конструирования трансцендентной реальности протекает успешно, тогда реальности повседневного или внеповседневного характера, которые просвечивают сквозь общечеловеческие опыты трансценденции, в них предчувствуются, воображаются, ожидаются и вызывают страх, которые реконструируются сначала в интерсубъективных коммуникативных действиях, непременно получают прочный и — надолго или нет — обязательный онтологический статус.

Конечно, различие между этими обоими процессами — искусственное. С одной стороны, речь об «общечеловеческих опытах» трансценденции имеет смысл только тогда, когда она связывается с феноменологической редукцией, то есть строгим философским методом, который служит пошаговому раскрытию конститутивных оснований конкретного человеческого опыта4. Конкретные же опыты всегда историчны и поэтому в широком смысле, по форме и содержанию, определяются соответствующими социальными конструированиями реальности — включая конструкции другой реальности. С этой оговоркой и со всей необходимой осторожностью можно говорить о постоянной диалектике между обоими процессами. Логически сначала следует первый. Без вышеупомянутых интерсубъективных коммуникативных реконструкций универсальных аспектов постоянно повторяющихся человеческих опытов трансцендентного не было бы социального конструирования трансцендентных реальностей. Исторический выбор, канонизация, институционализация во втором комплексе процессов предполагают пред-

4.Ср.: Luckmann, 1980a (англ. издание: Luckmann, 1973).

тогда и постольку, когда и поскольку оно себя выражает, если оно каким-то образом воплощается, и прежде всего если другой устанавливает знаки (Zeichen). Использование знаков предполагает определенную конвенционализацию, и конвенционализация возможна только в социальном действии — именно в том действии,

вкотором для нас изначально устанавливается трансцендентность alter ego. Конституция знаков в повседневной жизни и их (например, метафорические) трансформации, посредством которых также преодолеваются границы обычного опыта, не может быть здесь описана6. Нужно только указать, что знаки относятся к чемуто, что в опыте непосредственно не познается и не может быть непосредственно познано, — к сознанию alter ego. Наиболее значимым средством в интерсубъективной реконструкции субъективного опыта — включая опыт трансцендентного — и наиболее важным средством в социальном конструировании повседневной и внеповседневной реальности является, разумеется, знаковая система языка. Из других реальностей в повседневность могут быть взяты только ссылки и воспоминания. Это воспоминания об опытах из различных других состояний: сна или состояния особой ясности сознания, которое отличает — наряду с иногда случающейся потерей сознания — экстаз. После возвращения в реальность повседневной жизни воспоминания могут использоваться как ссылки на другие реальности и, «переведенные» на язык, систематически обозначенные, выражаются в символах. Различные знаковые передачи чувств, прежде всего собственно знаки и символы, но также уже и более простые формы, а именно метки и признаки, передают «сведения» о границах непосредственного опыта, присоединяя к актуальному опыту то, что, хотя и релевантно для каждого опыта настоящего, но каким-либо образом превосходит ядро этого опыта. Признаки и метки служат преодолению «малых» трансценденций пространства и времени. Интерсубъективно сконструированные и конвенционализированные, знаки служат взаимопониманию с другими людьми. Пропасть, которая отделяет человека от ближнего, хотя и в неполной мере, всегда преодолевается. Символы, в конце концов, это воплощения другой реальности в повседневной; они, правда, могут также использоваться в связи с определенными (а именно ритуализированными) действиями, чтобы преодолеть границы с другими реальностями, включая и последнюю границу.

Символы основываются на аппрезентативном отношении. Подобно тому, как знаки указывают на сознание alter ego, символы направлены на что-то, что не может быть непосредственно познано в опыте. При этом они отличаются от знаков

водном важном пункте: они ссылаются на что-то, что познается как принадлежащее некой другой реальности, нежели повседневная. То, что аппрезентируется в символических связях, не только отсутствует (это само собой разумеется для всех аппрезентативных связей) и не только как таковое фундаментально недостижимо (как сознание другого) — оно находится к тому же в совсем другой реальности, нежели та, в которой располагается носитель знака. Носители знаков были

6.Ср.: Luckmann, 1972a (англ. издание: Luckmann, 1972b).