Литература по Идеологии / Европейская перспектива Беларуси

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога

щий рекламы и сенсаций, который находится даже там, где аппарат насилия господствующей Силы стремится подчинить себе солидарность. Она не боится непопулярности и даже требует её, и взывает тихо, без слов. … Тот, кто предаёт эту солидарность, должен осознать, что он потворствует войне и является её паразитом в тылу, питающимся кровью других. Особенно активно осознание этого поддерживают жертвы фронта потрясённых. Смысл, который возвышается над апогеем человеческой жизни и над сопротивлением Силе и который необходимо достигнуть, преодолев Силу, заключается в способствовании тому, чтобы каждый, кто способен к пониманию, почувствовал внутреннее неудобство своей конформистской позиции».32 Возродить Европу на почве солидарности потрясённых означает, согласно Паточке, вернуться к единству философии и полиса, которое он обозначил понятием «заботы о душе». Именно потрясение должно способствовать воссозданию этой связи, и именно страны Восточной Европы, особенно пострадавшие во Второй мировой войне и в условиях советского режима, могут в этой связи стать проводниками возрождения Европы.

Паточке вторит Кертес, делая предположение, что «осознание своей европейскости возникает у наших народов, по большей части, в угрожающих ситуациях. Например, в течение долгих десятилетий “холодной войны” Западный Берлин казался самым европейским городом именно потому, что был в то же время самым угрожаемым городом Европы – Западной Европы»33. И тут же обращается к уже обозначенной нами идее общности культуры, в связь с которой должна быть приведена солидарность потрясённых. И здесь критика Западной Европы восточноевропейскими интеллектуалами дополняется их самокритикой, которая находит выражение в призыве начать создавать ценности. Связана она, по словам самих восточно-европейцев, с тем, что восточно-европейцы не могут обойтись без коллективных ценностей «именно потому, что не они завоевали свою свободу»34, а их ценности, которые по большей части служили стратегиями национального или личного выживания, оказались, по меньшей мере, бесполезными, «именно поэтому свалившуюся на них свободу значительная часть этих обществ пережила, в сущности, скорее как катастрофу»35.

Здесь мы можем зафиксировать ещё один важный момент восточноевропейского дискурса о Европе: запаздывание Восточной Европы по отношению к Европе Западной, которое имеет опасный момент – соблазн наверстать это запаздывание за счёт других, препоручив свою судьбу другим, что в итоге оборачивается подчинением Восточной Европы Западной Европе. Как демонстрируют размышления интеллектуалов Восточной Европы, только общими усилиями, предполагающими критическое отношение к самим себе как в Восточной, так и в Западной Европе, можно противостоять, с одной стороны, неравенству сил – прежде всего в аспекте культуры демократии и её адекватных современно-

21

Ольга Шпарага

сти артикуляций, зачастую вступающих в противоречие с национальными стратегиями в их чистом виде, – с другой стороны, современной неопределённости «идеи Европы». Понятие, которое оказывается решающим в таком диалоге стран Восточной Европы, с одной стороны, и Западной Европы – с другой, и которое

вравной мере выражает современные дискуссии о культуре демократии, – это введённое в первой части данного раздела понятие политики в нормативном смысле слова. Размышления последней части нашего исследования показали, что прояснение данного понятия коррелирует с задачей по прояснению ряда других понятий, таких как связь свободы и сообщества, имеющей свой исток

всвязи философии и полиса; понятия общности культуры, или культурных ценностей, которое будет конкретизировано нами как плюрализм ценностей; наконец, понятие солидарности потрясённых, в качестве оборотной стороны которого рассматривается критическое преодоление европоцентризма. Об этих понятиях как понятиях, задающих «идею Европы» в собственном смысле слова, и пойдёт речь в следующем разделе текста.

2. Политика в нормативном смысле слова: от древнегреческого полиса

кплюрализму ценностей и обратно

Всамом начале нашего обращения к Европе, вслед за Деррида и Хабермасом, сформулировано положение о том, что обе Европы необходимо объединить ответственностью за будущее международного права. Одной из важнейших предпосылок такого будущего, по мнению Дарендорфа, является возрождение

политики в нормативном смысле этого слова. Такая постановка вопроса, как показано в предыдущей части текста, актуализировалась для Европы после обращения к самоосмыслению интеллектуалов Восточной Европы, испытывающих нехватку не просто формальных структур демократии, но и актуализации самой культуры демократии, которая может быть конкретизирована как культура гражданского общества и прав человека. Словами Дарендорфа, «сообщество свободных государств Европы должно быть гражданско-правовым сообществом, в котором, по меньшей мере, принципы конвенции по правам человека приобретут прямую силу закона. При этом основные права следует понимать в точном и узком смыслах, прежде всего как права на неприкосновенность личности, свободу деятельности и передвижения»36. Однако необходимо учитывать прогресс самих «прав человека», приводящий сегодня во многих случаях,

ив особенности в случае стран с транзитивной экономикой, к противоречию между формальными правами и их обеспечением, иначе говоря, между равными шансами участия в политическом сообществе, рынке (труда) и жизни граж-

22

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога

данского общества.37 Для того чтобы политика в нормативном смысле слова

не исчерпывалась голыми воззваниями к соблюдению прав человека, сегодня необходимо, чтобы институты Европейского Союза обеспечивали эффективность системы международного права, стоящей на страже как гражданских и политических, так и социальных прав; или в нахождении баланса – «нелёгкого равновесия», словами Берлина, – между обеспечением прав первого и второго поколения. Данная постановка вопроса, как будет показано далее, имеет как ретроспективное, так и перспективное разворачивание. В ретроспективе она ведёт к древнегреческому полису как единому истоку Европы, «вечное возвращение» к которому, начиная с эпохи Возрождения, позволяет ей мыслить своё единство.38 Содержание «древнегреческого полиса» будет конкретизировано нами далее через связь полиса и философии, с одной стороны, и свободы и со- общества – с другой.

Перспективно постановка вопроса об идее Европы в аспекте политики в нормативном смысле слова имеет вид плюрализма ценностей, который, в отличие от древнегреческого полиса, не позволяет говорить о единой «точке пересечения», а всё снова и снова принуждает нас выбирать самих себя и других. То, что данный выбор выходит сегодня за пределы географической Европы, является важнейшим измерением данной перспективы, подвергающей испытанию саму европейскую идею и выдвигая на передний план её культурное и нормативное (а не просто географическое) измерения. Плюрализм ценностей в таком случае скрывает под собой критическое преодоление европоцентризма, которое само стало возможным на основе солидарности потрясённых войнами и диктатурами XX века. То, что в какой-то точке Европы до сих пор возможна диктатура, должно быть понято в этой перспективе: с одной стороны, как невозможность выбора в этой точке, с другой – как недостаточная солидарность европейцев с теми, кто борется с этой невозможностью вопреки диктатуре, а, значит, подвергает смертельной опасности свою собственную жизнь. Однако одно – вы- бор – не может заменить другого – солидарности; они должны быть приведены в согласие друг с другом, обнаружив присущую данной ситуации конфигурацию плюрализма ценностей. Остановимся более подробно на ретроспективе и перспективе европейской идеи.

Начнём с того, что практически невозможно представить перечисленные элементы идеи Европы, и прежде всего древнегреческий исток, находящий выражение в связи полиса с философией, плюрализм ценностей и солидарность

(потрясённых), по отдельности. Это значит, что «многообразие в единстве», рассматриваемое такими современными теоретиками идеи Европы, как Морен, Шпэт и Вайденфельд, в качестве ядра идеи Европы с необходимостью связывается этими же теоретиками, а также известнейшими философами и интеллек-

23

Ольга Шпарага

туалами Европы (Паточка, Деррида) с древнегреческим чудом – «открытием» политики как публичной деятельности, – находящей в XX в. выражение в плюрализме ценностей (Берлин). Сама же публичная деятельность, начиная со времён Античности, предполагает знакомство с философией. Такое открытие, в свою очередь, интерпретируется Паточкой как потрясение жизни в труде и у домашнего очага и выступает истоком истории и исторического самосознания

всобственном смысле этого слова.

Ивсё же связь «многообразия в единстве» и древнегреческого истока не является столь очевидной и разделяемой всеми участниками диалога о европейской идее. Другая версия генезиса идеи Европы связывает «исток» Европы с христианством, в частности с его западной версией. Решающим для такого рассмотрения является рождённое внутри западного христианства различение духовной и светской властей, или религии (веры) и политики (закона).39 Однако, в версии Шпэта, в данном случае возникает опасность подмены идеи Европы идеей христианства, проблематичного своим доминированием авторитета над открытой дискуссией равных, возможность и необходимость которой обосновывалась именно древними греками. Сама же средневековая оппозиция веры и знания – сильное место западного христианства, коррелирующее с оппозицией духовной и светской властей, берёт начало именно в «греческом духе полиса» с его полемическим, в Гераклитовом смысле слова, характером, предполагающим выявление и борьбу соперничающих друг с другом сил.40 Обосновывая эту идею, Вайденфельд выстраивает цепочку оппозиций, введение и приведение в столкновение которых было инициировано именно древними греками: мифологическо-магическое мышление – рациональное знание (собственно греки), знание – практика (римляне) и, наконец, знание – вера (христианство). «Работа» этих оппозиций породила в первом случае публичную политику, во втором случае – институализацию общественной жизни в формах армии, правовой и налоговой систем, нашедших выражение и в новых способах организации городской и сельской жизни Римской империи – в мостах, акведуках, разметке улиц и площадей, в третьем случае – централизацию духовной жизни вокруг Римской церкви, приведшей к возникновению династий и преемственности аристократии, а также к идее объединяющего государства, университетам и научному обмену.

Таким образом, и Шпэт и Вайденфельд связывают учреждение идеи Европы

всобственном смысле с учреждением свободно дискутируемой и порождаемой

воткрытой дискуссии равных общественной жизни, принципиальная значимость которой удерживалась в последующие периоды европейской истории. И хотя само это учреждение является ядром «древнегреческого чуда», свою европейскую реальность оно получает в эпоху Ренессанса, который «привёл к воз-

24

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога

рождению греческого культурного наследия; … знаменовал собой распространение светского гуманизма, ставящего во главу угла личность и утверждающего победное шествие рационального критического и самокритического мышления. Ренессанс позволил художникам и учёным обнаружить в европейском наследии эллинский ген, а вместе с ним интеллектуальную привлекательность мира, дискуссию, аргументацию, сомнение, антитезис»41.

Это явление – новое открытие древнегреческого мира полиса – обозна- чено нами выше как «вечное возвращение к грекам», подразумевающее, вслед за Ницше, не автоматическое повторение, а культурное приращение смысла, сохраняющего в этом приращении свое ядро. Таким ядром выступает открытая греками публичная дискуссионность общественной жизни, которая, однако, именно благодаря христианству получила свое конкретно-историческое измерение, позволившее выйти за пределы мира греков, противопоставленного миру варваров, в пространство Европы – как пространство способных приобщиться к дискуссии в силу признания ценности личностного начала и критического мышления.42 Тем самым открытый греками дискуссионный характер общественной жизни получил – в эпоху Ренессанса, аккумулировавшую как древнегреческое наследие, так и наследие христианское, – вид Европы как «реальности культурных противоречий» (Морен), которые в каждую новую эпоху находят новое воплощение – вместе с поиском нового способа обхождения с ними, – оставляя неизменным само требование признания и принятия во внимание противоречий.

Говоря о полисе и публичной политике, мы пока не касались второй важнейшей составляющей «древнегреческого чуда» – истока Европы, а именно, философии. За последние две тысячи лет об этой связке – полиса и философии – написано немало, поэтому мы остановимся на ней очень схематично.

Начнём с того, что Я. Паточка видит определяющим для связи полиса и философии существо самой философии как «духа свободного осмысления», превращающего философию в дух полиса. «Дух полиса – это дух единства в споре, в борьбе. Невозможно быть гражданином – polites – иначе, чем в сообществе одних против других, причём этот спор сам создаёт напряжение, тонус жизни города, форму того пространства свободы, которое жители полиса взаимно предоставляют и укрепляют – предоставляют так, что для своего действия ищут опору и превозмогают сопротивление».43 В таком случае быть гражданином полиса означает владеть искусством полемики, которая является определяющим элементом философии у Гераклита. В версии Вернана, это означает, что слово «становится главным образом политическим инструментом, ключом к влиянию в государстве, средством управления и господства над другими»44. При этом слово утрачивает ритуальную сущность и принимает вид «спора, дискуссии, диалога,

25

Ольга Шпарага

предполагает наличие публики, к которой оно обращено как к арбитру и которая поднятием рук выносит решение в последней инстанции»45. Убеждённость речи оратора становится решающей для принятия политического решения, преобразуя политику в умение владеть речью, как и наоборот – умение владеть речью осознаёт свою эффективность через политическую функцию. Философия в этой связи логоса, или полемики, и полиса, или политики, занимает место правил организации логоса и ведения дискуссии, которые созерцаются душой философа, ведущей диалог с самой собой, и объективируются в обсуждении в виде законов общественной жизни. В результате законы «больше не навязываются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою правильность с помощью диалектической аргументации»46. Законы становятся писаными и вместе с этим – общим достоянием, всеобщим правилом, одинаково применимым ко всем гражданам полиса.

Говоря о связи философии и полиса в древнегреческом, а затем ренессансном смысле, мы, конечно же, не можем автоматически перенестись в современность, т. е. найти в современной Европе прямые соответствия философии и полису. Тем не менее отсутствие такого прямого соответствия не ставит под вопрос сам конституирующий европейскую идею момент «вечного возвращения к грекам». Поскольку именно этот момент позволяет перейти к идее политики в нормативном смысле слова, преломив его содержание в контексте ведущих тем и понятий современности.

Как об этом было сказано во введении к данному разделу текста, в качестве современного эквивалента связки философии и полиса может быть рассмотрена связка свободы и сообщества, которая является одной из центральных для дискурса Восточной Европы. С другой стороны, возможность такого перевода осмысливается и современными политическими философами, к примеру Ж.-Л. Нанси, полагающим, что именно сообщество является современным наследником полиса. При этом Нанси всеми силами предостерегает нас от онтологизации, или субстанциализации, понятия сообщества, понимая под ним само движение навстречу друг другу, находящее выражение во всякий раз единичном сочетании единичностей.47 Как кажется, только таким способом и можно сохранить свободу, кантовское определение которой через автономию дополняется необходимостью принимать во внимание гетерономию, принципиально неустранимую из сообщества и, тем не менее, не ставящую его под вопрос. Проецируя разговор о сообществе на европейское сообщество, необходимо, словами немецкого философа Б. Вальденфельса, говорить о неустранимом участии чуждого, или абсолютной друговости, в формировании этого сообщества. Основным принципом его формирования является возникновение своего (самости) как ответа на чужое притязание, ответа, ведущего к фор-

26

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога

мированию между-миров (Мерло-Понти) или пограничья, которым присуща принципиальная асимметрия без доминирования и которые сочетают универсальное с партикулярным в форме универсального во множественном числе

(Вальденфельс)48, конкретизированного далее в виде плюрализма ценностей (Берлин).

Такое сообщество является реакцией на европоцентризм, «под которым можно понимать и цивилизационный этноцентризм, и колониализм, и империализм», базирующийся на праве господства просвещённого, в частности европейца, над дикарём, под которым подразумевается не европеец. Истоки его лежат в ещё одной, пока никак не затронутой нами «эпохе Европы», а именно,

вэпохе Нового времени, пришедшей на смену эпохе Ренессанса. В версии Вайденфельда, эта эпоха задаётся противоречием между национальными интересами и установкой на универсализм как условие их достижения.49 Другими словами, на протяжении XVIII–XIX вв. европейцы пытались универсализировать образ самих себя с помощью колониальной политики, одним из результатов которой явился «неполный модерн» – отставание политической модернизации по отношению к экономической модернизации, воплотившееся в XX веке в двух мировых войнах и тоталитаризме.50 Две Европы, как это следует из сказанного

впервой части нашего текста, явились результатом именно данного раскола европейской идеи.

Здесь, пожалуй, уместно перейти к последнему конститутивному элементу «идеи Европы» – плюрализму ценностей. В самом начале данного раздела плюрализм ценностей обозначался как способ существования европейской идеи, или европейского единства, учитывающего критическое преодоление европоцентризма. Можно сказать, что понятие плюрализма ценностей является ключевым моментом идеи Европы, поскольку позволяет наиболее отчётливо увидеть взаимодействие всех её моментов. Само это понятие позаимствовано мною у английского философа И. Берлина, предлагающего свой вариант «европейского единства».51 С одной стороны, это понятие напрямую коррелирует со связкой свобода–сообщество, поскольку, согласно Берлину, «европейская история основана на своеобразной диалектике, где стремление к общественному порядку борется со стремлением к личной свободе». С другой стороны, перекос в этой диалектике, приведший к катастрофам XX в., Берлин привязывает к рождению

вЕвропе в первой трети XIX в. образа «героической личности, навязывающей свою волю природе или обществу: не венец гармонического космоса, а существо, “отчуждённое” от него и стремящееся покорить и подчинить его себе». Этот образ может быть представлен как другое имя европоцентризма. Хотя камнем преткновения данной позиции Берлин видит не универсализм, а партикуляризм, выдвинувший на передний план как отдельных национальных гениев,

27

Ольга Шпарага

так и отдельные нации, заявившие со временем о своём преимуществе перед другими гениями и нациями. То, что с возникновением этой позиции ставится под вопрос, – это обращение к разумному согласованию различных ценностей друг с другом, о возможности которого размышляли философы предыдущих эпох.

Выдвижение Берлиным партикуляризма в качестве важнейшей предпосылки кризиса европейской идеи не вступает, однако, в противоречие с идеей

европоцентризма, в основе которого лежит универсализация европейцами образа самих себя и навязывания этого образа тем, кому эта универсализация «недоступна». Скорее, партикуляризм, о котором говорит Берлин, и универсализм, который имеют в виду критики европоцентризма, являются лицевой и оборотной сторонами одного и того же феномена – признания возможности абсолютного сосуществования ценностей, о которых европейцам якобы известно больше других народов и к которым эти другие (народы) должны приобщиться, несмотря ни на что. Свой ответ на данный вариант универсализма, оборачивающегося партикуляризмом (и наоборот), Берлин обозначает в виде требования различения универсализма и партикуляризма, которое становится возможным как плюрализм ценностей. Ценности, согласно Берлину, абсолютны, но при этом непримиримы. Иначе говоря, «перед нами конфликт ценностей; и мнение, что они как-то, где-то должны быть прилажены друг к другу, – пустая иллюзия; опыт показывает, что это невозможно». Сочетание универсализма с партикуляризмом применительно к ценностям означает, по Берлину, необходимость

всегда партикулярного выбора универсальных ценностей.52

Каковы же те универсальные ценности, выбор которых определяет человеческую свободу? «Существуют если не универсальные ценности, то во всяком случае какой-то минимум, без которого общество едва ли сможет выжить. Немногие сегодня стали бы защищать рабство, ритуальные убийства, нацистские газовые печи или пытки людей ради удовольствия, прибыли или интересов по- литики, – равно как и обязанность детей доносить на родителей ... или бессмысленные убийства».53 В другом месте Берлин определяет эти ценности следующим образом: «Если мы сталкиваемся с человеком, у которого своё понимание жизненных целей, несхожее с нашим, который предпочитает счастье самопожертвованию или знание – дружбе, мы, тем не менее, принимаем его, поскольку его представление о целях жизни, доводы в их защиту и поведение не выходят за общечеловеческие рамки. Но если мы встречаем человека, который не понимает, почему он не может уничтожить мир, когда у него болит мизинец, или искренне считает, что можно выносить приговор невинным, предавать друзей или пытать детей, то мы понимаем, что не можем спорить с такими людьми не столько потому, что они ужасают нас, но скорее потому, что считаем их в неко-

28

В поисках Европы, или «Идея Европы» в пространстве диалога

тором смысле нелюдями и называем моральными уродами»54. Однако, добавляет он далее, разговоры о мире, в котором эти и многие другие, едва ли находящие наше понимание, поступки и намерения людей определённого склада были бы абсолютно невозможны, рассматриваются Берлиным не менее опасными, чем оправдание этих поступков и намерений. В таком случае не остаётся ничего, кроме сведения перечисленных конфликтов ценностей к минимуму, установления и сохранения нелёгкого равновесия, которое всегда будет оставаться под угрозой. Такое сведение и означает партикуляризм – отказ от окончательных решений и принятие того факта, что «любое решение создаёт новую ситуацию, которая порождает свои собственные новые потребности и проблемы, новые требования»55.

Эти размышления Берлина перекликаются со следующим определением Шпэта «многообразия в единстве» как ядра европейской идеи: «“Многообразие в единстве” имеет в виду не юридическое или организационное оформление плюрализма, а само многообразие, спонтанно образующее единство, и лишь взаимопроникновение культурных влияний создаёт целостное культурное пространство»56. Только, согласно Берлину, речь должна идти не о единстве, а о сведенном к минимуму конфликте многообразного. В свою очередь, возможность такого сведения, или «нелёгкого равновесия», базируется на том минимуме ценностей, в отношении которых, при всей разности ценностей тех конкретных обществ или культур, в которых мы живём, мы «не можем притворяться, будто вообще их не понимаем, не в праве рассматривать их как чисто субъективные ценности, созданные существами, живущими в совершенно иных условиях и имеющих совсем иные, чем у нас, вкусы, и которые поэтому ни о чём нам не говорят»57. Как и Шпэт, Берлин полагает, что эти ценности отличаются от законодательных актов; иначе говоря, мы знаем, что «их нельзя отменять и не знаем такого суда или авторитета, который в рамках законного судопроизводства позволил бы людям давать ложные показания, свободно пытать или убивать ближних ради собственного удовольствия; мы не можем требовать отмены или изменения этих всеобщих принципов и законов, иными словами, мы относимся к ним не как к чему-то, что мы или наши предки свободно принимали, но, скорее, как к условию человеческого существования [курсив мой. – О. Ш.], необходимому для того, чтобы жить на земле рядом с другими людьми, признавать их и быть признанными как личности. Поскольку эти правила были отвергнуты, нас вынудили относиться к ним с особой чуткостью».

Это последнее высказывание Берлина позволяет нам увидеть связь плюрализма ценностей с последним конститутивным понятием идеи Европы – с понятием «солидарности потрясённых». Потому что именно потрясение, которое Паточка привязывает к ужасам войн XX в., позволило нам обрести особую

29

Ольга Шпарага

чуткость к тем ценностям, о которых пишет Берлин. Такого рода чуткость и носит обозначение солидарности, позволяющей осуществить переход от индивидуальной свободы к сообществу чувствительных к страданию других людей. Это солидарность, достижимая, словами Рорти, не через исследование, а через воображение, «через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью». В этом смысле, «солидарность не раскрывается рефлексией, но созидается. Она созидается повышением нашей чувствительности к определённым подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей»58. Данное определение солидарности чрезвычайно созвучно с видением Берлиным минимума универсальных ценностей, которые, к примеру, внутри древнегреческой культуры хотя и не являются моими, могут быть мною представлены в пределах человеческого горизонта. И этот горизонт при всей разности социальных и культурных конкретизаций в равной мере будет поставлен под вопрос теми формами насилия, примеры которых мы приводили, цитируя Берлина.

Создавать препятствие такого рода насилию призвана, и по мысли Рорти, и по мысли Берлина, политика, какой она мыслилась ещё древними греками и досталась в наследство западному миру. Речь идёт здесь о политике в нормативном смысле слова, которая, имея исток в древней Греции, не имеет сегодня чёткой географической локализации. Это значит, что она способна возникнуть там, где ключевой ценностью является установление хрупкого равновесия ценностей, большинство из которых не может быть согласовано или приведено в диалектическое единство. В этом смысле установление такого равновесия всегда уникально, или партикулярно, и тем не менее оно питается надеждой на то, что стремиться к равновесию ценностей способны все люди, поскольку все люди способны быть чувствительными к насилию, проявляемому к ним и другим, близким и незнакомым людям. Солидарность потрясённых, или чувствительных к насилию, как ориентир политики в нормативном смысле слова необходимо дополнить критикой европоцентризма, который начиная с XVIII в. встал на путь общеевропейской солидарности. Только в том случае, если перспективная установка на солидарность чувствительных к насилию будет дополнена ретроспективной критикой и самокритикой Европы, идея Европы сможет возродиться в очередной раз, неважно, в границах или далеко за пределами Европы. При этом необходимо иметь в виду, что в каждом – это значит и в нашем, белорусском, случае необходимо найти свою уникальную форму сочетания европейской перспективы с европейской ретроспективой, т. е. сформировать себя самих как солидарных – как внутри Беларуси, так и за её пределами – в сопротивлении насилию, которое угрожает всем, но которое в каждом случае принимает конкретную форму, нуждающуюся в интерпретации и описании. В

30