Мамардашвили М. К. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ // О человеческом в человеке. Под.ред. И.Т.Фролова
Если не быть академичным, то можно сказать, что проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Не существует в том смысле слова, что философия с самого начала была вынуждена ввести в понимание мира такие абстракции, которые в максимальной мере могли бы устранить все те особенности мировосприятия, которые проистекают из земной, конечной, специальной или частной природы человека. Природу затруднения, перед которым мы оказываемся, очень хорошо выражает положение Ницше – "человеческое – слишком человеческое". Однако, когда такое философское высказывание проникает в обыденный, повседневный язык, оно понимается согласно правилам этого языка, который подставляет под термины и утверждения некоторые наглядные картинки, и тогда данное высказывание представляется как антигуманное. В действительности оно требует для своего восприятия совершения нами философского акта, состоящего в том, чтобы приостановить в себе неизбывную манию человека – подставлять под философские высказывания и понятия наглядные картинки. Философские утверждения, в особенности когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл. Этот смысл уловить трудно по той простой причине, что мы, даже говоря о чем-нибудь сугубо ненаглядном, умопостигаемом, все равно пользуемся словами обыденного языка, каждое из которых имеет наглядные предметные референции.
Чтобы пояснить сказанное, приведу простой пример, хотя надо отметить, что простые примеры опасны тем, что требуют для своего восприятия какой-то разделяемой многими интуиции, формируемой нашим положением в определенной мыслительной и культурной среде, нашим погружением в ее слова и культурные навыки чувствительности. Мы в них рождаемся и в них живем. Под этим углом взглянем на современную культурную ситуацию в стране.
Наше положение я определил бы как положение "прислоняющихся неумех". Все мы живем, прислоняясь к теплой, непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному. Закон же предстает перед нами как нечто предельно формальное и лишенное необходимого оттенка человечности. Мы компенсируем это "прислонением" друг к другу, некоей человечной, аморфной, неартикулированной связью взаимных подмигиваний и пониманий, которые устанавливаются всегда поверх и помимо каких-либо законов и формальных критериев. Мы обогреваемся соприкосновением наших человеческих тел, тем минимумом тепла, который они обеспечивают, сбившись в ком, в то время как другие, в других контурах и местах, расцепляются и... вместо "товарищеского жара" изобретают паровое отопление.
Мы погружены в непосредственную человечность и часто не способны разорвать связь понимания. Мы как бы компенсируем взаимным пониманием и человеческим обогревом неразвитость нашей социальной гражданской жизни. Все, что выходит за рамки этого человеческого тепла, кажется нам некими опосредованиями, формальными делегированиями наших состояний, которые, уходя от нас в горизонт необозримого, тем самым как бы лишаются знака человечности. Это презрение тем сильнее, что имеет за собой давнюю мирскую традицию, или традицию мира, общины. И вот это-то существование, которое, цепляясь за теплоту взаимного человеческого обогрева, продолжает дальше в бесконечность именно ту жизнь, какая есть, в надежде, что "меня пронесет, если я не подниму голову и не отстранюсь от этой человеческой связи" (ведь "погибают всегда другие"), и есть "человеческое – слишком человеческое", о котором Ницше и любой другой философ сказал бы, что это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его как экран от себя самого, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания. Это своего рода варварское, архаическое состояние, оставшееся в мире современном, то есть мире, исключающем это аморфное состояние, мире, предполагающем сложную артикуляцию опосредований и формализаций социальной и гражданской жизни и наличие у людей культуры (если под ней понимать реальный навык и способность, силу практиковать сложность и разнообразие). А сложность и разнообразие не могут находиться целиком в горизонте объемлющего человеческого взгляда, даваться градусом взаимообогрева этого совместно шевелящегося и нерасщепляющегося кома человеческих тел.
Очень хорошей иллюстрацией такого сбившегося кома, в котором в отличие от законов человеческой истории возможны лишь законы мифологического цикла и повторения, является фильм Абдрашитова и Миндадзе "Остановился поезд". Действие в нем происходит в налаженном человеческом мире, в котором достигнут взаимно удобный уровень всеобщих неумений. Никто из составляющих это общество ничего не умеет по-настоящему профессионально и ответственно. Они это компенсируют тем, что взаимно друг друга понимают. Приехавший же следователь не хочет этого понимать. Тем самым он делает какой-то первый шаг, за которым должен был бы последовать следующий шаг – шаг мышления, которое поставило бы под вопрос и те корни и установления, которыми руководствовались люди, вовлеченные в происходящее. Но он делает не шаг мыслителя, а шаг законника. В результате и возникает показанная в фильме исходная мыслительная ситуация: тот, кто осмелился сделать шаг, чтобы выпасть из человеческой связи, обречен на то, чтобы быть отмеченным, выделенным. Жители города смотрят на него осуждающе, и в их глазах читается интуиция всеобщего человеческого понимания и доброты, исключающая холодное, формалистическое применение закона. Следователя могут забросать камнями! Он отмечен отдельно.
Так вот, без этой отмеченности отдельно, без того, что тебя могут забросать камнями, не может открыться пространство человеческого мышления и человеческого существования, пространство Гомо сапиенс! Следовательно, когда мы говорим о человеке, то, как ни странно, разговор должен быть построен на основе абстракций, максимально устраняющих непосредственно, по-человечески доступные нам вещи. Именно в этом смысле в философии нет проблемы человека! То есть человек как существо, обладающее какими-то естественным образом данными ему определенными свойствами, не является для философии предметом или объектом исследования. Объектом или предметом исследования и одновременно тем, что позволяет случиться тому, что потом изучается, является всегда не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого собственного усилия. Трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой.
В философии со времен древних греков за человеческим образом закреплены три вещи: высшее благо, красота и истина. В ситуации, которая представлена в фильме "Остановился поезд", люди не удовлетворяют "эталонному" (высокому) представлению о человеке именно потому, что они загипнотизированы тем, что представляется им человеческим благом. Как утверждает философия, помимо человеческого блага есть высшее благо, которое стоит по ту сторону "человеческого – слишком человеческого". Высшее благо не берет какой-нибудь определенный, конкретный предмет и не объявляет его "высшим" по отношению к другим. Какая-либо наглядность и разрешимость внутреннего образа (внутренней формы) на частном предмете здесь устранена. Высшее благо – это форма ("образ", "идея", "эйдос", "вид"), обладающая свойством всех философских абстракций, подчиняющихся их общему принципу, согласно которому ничто не должно определяться по содержанию, а лишь точно задавать невидимое, быть само его неделимым измерением. Возьмем, например, "долг". Долг никогда не определен по содержанию. Долгом является то, что является им в данный момент – здесь и сейчас, он никогда не выводится из общих определений.
То же самое можно сказать о благе. В фильме люди принимают в качестве блага некую определенность – вдова и семья погибшего должны быть обеспечены, и для этого он должен быть представлен в качестве героя. Но из-за этого человеческого блага приходится согласиться на ложь, на жизнь в плену иллюзий. И само по себе это не было бы так уж плохо, поскольку истина как таковая также не может быть представлена в виде высшего блага. Но беда в том, что то, что заключено во лжи, будет бесконечно повторяться чередой одних и тех же несчастий. И если мы не принимаем смертельный предел человеческого существования (а образ человека в философии непредставим без сомкнутости его с символом смерти), то тогда мы вечно проживаем один и тот же непрожитый кусок жизни. Вечно с нами будут случаться те же события, которые случались, и будет в нас та беспросветность, которую можно легко представить, если вообразить, что ты вечно осужден жевать один и тот же кусок и никак не можешь его прожевать. Это настоящий ад. Кстати, русский философ Е. Трубецкой в своей книге "Смысл жизни" очень тонко уловил этот момент, утверждая, что "ад – это возможность никогда не умирать". Умирают ведь один раз и навсегда, истинной смертью. А есть еще смерть, когда ты вечно умираешь! И никак не можешь умереть. Вот это ад, это -- адское мучение.
Я уже ввел понятие "высшего блага", точнее, символ – не понятие, поскольку оно, как сказал бы Кант, не имеет созерцания, на котором оно могло бы быть разрешено. То есть под это понятие нельзя подставить никакой конкретный предмет. Вот это "высшее благо", лежащее по ту сторону видимой нами связи человеческих благ, и формулируется древним высказыванием: "Пусть погибнет мир, но свершится справедливость!" Здесь вовсе не имеется в виду торжествующий формализм холодного, нечеловеческого закона, ради которого стоит пожертвовать всем. Подобная интерпретация соответствовала бы логике картинок, которые подсовываются нам нашим обыденным языком. На самом деле это высказывание говорит о том, что лишь справедливость указывает на действительное благо и по сравнению с ним тот мир, в котором ты живешь, мир сбившихся в ком человеческих тел, заслуживает того, чтобы сказать о нем: "Пусть он погибнет – да свершится справедливость", поскольку то, что свершится как справедливость, может быть таковым только тогда, когда налицо страсть удержания справедливости. То есть нельзя изобрести закон, который был бы вполне справедлив и цель которого полностью достигалась бы. Он всегда чего-то не учитывает, и все конкретные случаи исполнения закона – не на высоте формулы самого закона и ставят под сомнение саму формулу. Но философия требует, чтобы мы понимали, что целью закона является сам же закон. Не конкретная справедливость частных случаев, нет; чтобы людям было хорошо что не высшее благо, ибо целью закона является сам закон. Иными словами, для осуществления любого закона всегда и повсюду должны применяться такие средства, которые поддерживают подвешенным над нами сам закон. Это состояние подвешенности никогда не достижимого в полной чистоте и справедливости закона и есть искомое состояние. А оно исключает абсолютный характер нашей привязанности к тому миру, с которым мы срослись и который считали бы всеобщим и окончательным. Без способности заглянуть за этот мир нет ни высшего блага для человека, ни красоты.
Эта эсхатологическая истина высказана и в первичных религиозных прозрениях человечества – в мировых религиях, в той их части, которая является метафизической. Например, та странная картина, которая рисуется в откровениях Иоанна в "Апокалипсисе", с очевидностью говорит о том, что образ человека в философии никогда не есть картина какого-то особого объекта в мире, который назывался бы человеком и который бы определенным образом эволюционировал, проходил какие-то хронологические этапы, периоды. Эта картина указывает на удел человеческий, на основное состояние и ограничение, накладываемое на то, что возможно для человека, на то, к чему он может стремиться и чего может достигать. И поэтому картина апокалипсиса не есть картина какой-то эпохи, которая случилась бы после какого-то другого, скажем, хорошего, нормального состояния. Это очень точно заметил великий мыслитель России П. Я. Чаадаев. Он указывал на то, что апокалипсис не есть эпоха, которая наступит и вера в которую была бы знаком какого-то пессимизма или какого-то особого апокалипсического состояния у человека, живущего в точке до апокалипсиса. Апокалипсис – это характеристика возможного нашего перепада в это состояние, характеристика вечного его момента, а с другой стороны, способности стать на предел в отказе от мира, с которым срослись, и за этим пределом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ, увидеть реальность как она есть. Именно с такой "кум грано салис", с такой щепоткой соли, и должны восприниматься все философские утверждения о человеке в той мере, в какой они действительно являются философскими в отличие от утверждений, которые могут делаться в биологической науке, в антропологии и т. д. Все философские утверждения, содержащие термин "человек", никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо конкретном образе человека, поскольку, как уже было сказано, они всегда имеют в виду возможного человека, который никогда не есть какое-то предшествующее или будущее состояние, а всегда актуальное состояние, хотя и несводимое к никакому из сущих.
Для большей ясности введем еще одну дополнительную философскую абстракцию, а именно единственное гениальное определение бытия, построенное по законам философской грамматики, а не грамматики обыденного языка. Согласно этому определению бытие – это то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас! Если пытаться понять это высказывание, следуя законам обыденного языка, то мы должны сказать, что если есть "сейчас", то когда после "сейчас" пройдет какое-то время, то об этом "сейчас" можно будет сказать, что это "было"! Однако вопреки этой грамматике определение на самом деле гласит, что бытие не есть что-то, что было, и никогда не будет, то есть никогда не будет само собой. Если нечто было, то можно представить продолжение этого сквозь моменты времени, когда это будет. А бытие – это то, что внутри и в рамках некоего момента мира. Ну так же, как, скажем, апокалипсис. Это не то, что будет, а то, что есть всегда сейчас.
Сказать "никогда не было и никогда не будет, а есть сейчас" – то же самое, что сказать "всегда", если воспользоваться временными обозначениями, существующими в языке и мешающими нам понять, о чем идет речь, если мы не способны совершить философское отвлечение и приостановить в себе навязчивое стремление подставлять предметные референты под любые утверждения. Все философские утверждения относятся к некоторым моментам существования и не имеют в виду никакой предмет, обособленный от других в пространстве и времени. И если бы в философии был четко заданный образ человека, то философскими средствами никогда нельзя было бы обосновать никакое истинное высказывание об универсуме. Оно всегда носило бы на себе антропологические ограничения земного существования человека и лишало бы любое физическое высказывание (скажем, высказывание о физических законах) какой-либо универсальности. Следовательно, философия всегда строила нечто вроде отрицательной онтологии человека, то есть как бы онтологии отсутствия. Или онтологию того, чего никогда не было, не будет, а есть только сейчас!
Можно привести другой пример, также поясняющий, что в философии имеется в виду под человеческим состоянием. У Паскаля есть прекрасное определение любви: "Любовь не имеет возраста, она всегда в состоянии рождения". Если она есть – она внутри себя неподразделима хронологически, она всегда нова, не имеет возраста, всегда в состоянии рождения. И это определение по своей глубинной структуре с успехом может рассматриваться и как определение бытия, и как определение человека. Таким образом, философская грамматика одной и той же структурой определяет разные, казалось бы, вещи – природу бытия и природу человека.
Великий образ – отрицательная онтология,- всегда подспудно существовавший в философии, это образ "Великого Ничто"! Надо сказать, что этот же ход мысли совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях он обычно приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной. Однако внутреннее, интимное прочтение текстов западной философии, подчиняющееся правилам философской грамматики, выявляет тот же самый "Лик Ничто", лежащий в самом основании, на котором строится европейская метафизика и онтология.
В истории философии всегда наблюдалась любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникает и функционирует "университетская философия", или культурные эквиваленты совершенного философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая. бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед лицом того "Ничто", которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных эквивалентах живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М. Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения "университетской философии" и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстает как антигуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете "Великого Ничто".
Таким образом, человек – это, очевидно, единственное существо в мире, которое (как человеческое существо, в том смысле, что оно не порождается Природой, которую мы можем изучать объективированно – в какой-то картине, отвлеченной от себя) находится в состоянии посеянного зановорождения, и это зановорождение случается лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными символами. Эти символы на поверхности выступают, с одной стороны, в религии (точнее, в мировых религиях, то есть не этнических, не народных), а с другой стороны, в философии.
Это же означает, что в каком-то фундаментальном смысле человек мыслящий есть некоторая природная сила, если слово "природа" употреблять в смысле, предшествующем кантовскому различению на сущность и явление, на "вещь в себе" и явление, и иметь в виду, что "природная сила" не равнозначна силе природы, естественной силе, скажем, биологической или физической. В данном случае имеется в виду некая сила, внутренней природы которой мы не знаем, но которая – естественным, или органическим, образом – действует, будучи не разлагаема нами на части и не слагаема. Если бы мы могли, например, эту силу познать, это означало бы, что мы можем ее разложить на элементы, а все что можно разложить, можно сложить, следовательно, мы могли бы ее составить. Между тем сила эта мгновенна (хотя этот "миг" в нашем наглядном языке может выступить как "столетие", "тысячелетие"), неповторима и непродлеваема! Она лишь может еще случаться, но не потому, что мы можем ее продлить. Поэтому все временные термины, которые существуют в философских разговорах о человеке, о фактически неделимых явлениях, указывают на некоторые истинные состояния, которые требуют от нас ненаглядного постижения, то есть такого, при котором мы имеем в виду не материальный состав утверждения, а что-то вычитываем о возможностях нашей человеческой природы и ограничениях, на нее налагаемых. Например, евангельская заповедь "если тебя ударили по одной щеке, подставь другую" не есть рецепт поведения, из нее не следует, что если действительно мне в реальной жизни ударили по щеке, то во всех этих случаях я должен подставить вторую щеку. Это отвлеченная духовная истина, которая говорит человеку, что, когда с тобой сделали то, что ты воспринял как обиду и оскорбление, учти, что в этой обиде содержится какая-то истина о тебе, и, если ты хочешь ее узнать, остановись, не разрешай своего состояния первым же автоматическим движением, каковым является ответ обидчику пощечиной. Для того чтобы эту заповедь понять именно таким образом, необходима какая-то духовная и душевная грамотность в человеке, и эта грамотность развивается, практикуемая религией и философией. Она может отсутствовать в конфессиональной организации церкви, в автоматически выполняемых ритуалах в "университетских философиях", в той мере, в какой там потеряны исходные метафизические интуиции. Но поскольку какие-то правила духовной грамотности там все же содержатся, нам иногда удается – поверх конфессий и ритуалов – доходить до сути дела.
Продолжу размышления о мыслящем человеке как о природной силе, однажды вспыхнувшей на земле. Когда-то в истории, на фоне мифологической предыстории, произошел прорыв. Двойственный прорыв: человеческой формы и истории. В нашем языке история – это то, что было, и поэтому мифы – это тоже история. Однако история как орган человеческого бытия и развития есть нечто, что само возникает – исторически. К. Ясперс в этих случаях говорил об осевом времени.
Итак, произошел прорыв, когда возникла история как ноле человеческих сил и как орган человеческого бытия и развития; возникло поле личностной ответственности и труда души как некая авантюра и драма, лишь проходя и осуществляя которую человек может становиться и быть все время в состоянии заново и заново рождения. Эта человеческая форма соразмерна с космосом в той мере, в какой она предполагает, что в некоей его локальной точке возможно состояние и действие, отражающее и несущее в себе всесвязность космического целого, которое несоразмерно, конечно, с отдельным человеческим существом и не могло бы быть в него умещено. Иными словами, предполагается то чудо, о котором говорил Кант, когда он отмечал, что его приводят в состояние удивления и восторга две вещи: звездный мир над головой и нравственный закон во мне. И это не сентиментальная умиленность мыслителя мерой человечности в человеке. Нравственный закон – действительно чудо в том смысле слова, что в виде некоторого простого и самодостоверного ощущения или восприятия может быть дано то, что в принципе можно было бы знать и иметь, только пройдя бесконечную цепь причинных связей и опосредований, охватив весь мир и потом придя к необходимости – действия здесь. А оно дано в виде простой и нудительной (как в старину выражались) нравственной очевидности. Вот почему Кант всегда хранил в своем кабинете портрет совершенно, казалось бы, противоположного ему мыслителя – Руссо и всегда с почтением и любовью отзывался о нем. Он считал, что Руссо наиболее близко и точно описал это состояние нравственной очевидности, и тем самым поставил его выше разума, которому, чтобы обосновать то, что очевидность уже дала непосредственно, нужно было бы постичь все мировые взаимосвязи и сплетения, что, понятно, невозможно. А в области очевидности эти сплетения даны в некотором свернутом виде. Это и есть чудо, на которое способен только человек. Это чудо – появление и результат вторжения в космос человеческой формы. указующей на сопряженный с ней элемент, на – свободу. Человеческая форма – это канал, через который в космосе существует феномен свободы или свободного действия явления, для которого причинные связи могут оставлять лишь пустое пространство.
Как известно, даже греческие детерминисты-атомисты, вводя атомы в качестве элементов рационально постижимой конструкции мира, тут же вводили и пустоту как условие того, чтобы вообще что-либо могло случиться. А пустота есть то, для чего не может быть никакой причины. И тогда мы можем сказать, что человек – это такое существо, которое может находиться в состояниях, для которых невообразима никакая причина. В свое время Декарт спрашивал, есть ли в мире какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о вечной жизни и желание ее? Ведь в самом мире и его воздействиях на эмпирическое, воспринимающее человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности и побудить его возжелать вечной жизни. Откуда же возникает эта мысль? И ответ состоит в том, что именно человеческое мышление в той мере, в какой оно осуществляется, – в пространстве возможного человека, то есть того, которого никогда не было и не будет, который сейчас – есть нечто способное на такие состояния, относительно которых невообразима причина, почему они могли бы быть. Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не может быть сделан предметом, для него нет разрешающего созерцания, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не есть нечто, делаемое человеком, а сеть то, что производит свободу.
Здесь проступает еще одна сторона философской грамматики и структуры философских определений. Ну, скажем, в грамотной философии сознание ведь не определяется, а говорится, что сознание есть то, что есть возможность большего сознания. Точно так же и свобода. Свобода – это то, что есть возможность большей свободы. Это означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-то предметом, который производил бы какие-то другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других человеческих деяний – в той мере, в какой они человеком осуществимы.
Итак, история – ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, лишь идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний груд, на внутреннюю работу. Эта связка истории и человека и определяет нашу современность, то есть определяет нас как принадлежащих к христианской культуре и христианской традиции (я позволю себе слово "христианство" употребить здесь в таком экуменическом смысле, чтобы не перечислять все мировые религии). И такое ощущение истории, как сцены драмы человеческого существования, моментами которого является эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполнения до конца, есть основное ощущение европейского человека в той мере, в какой европейская культура не является одной из культур наряду с другими, а каким-то другим срезом человеческого бытия как такового. И в этом смысле Европа не есть географическое понятие, Европа может быть в Токио, и ее может не быть в Тбилиси или в Москве.
Контекст, который здесь очерчен, на мой взгляд, является реальной размерностью нашего мышления и тех понятий, которые мы используем. Многие проблемы, которые для нас обозначены, скажем, понятиями ответственности или уважения человека к себе и отсюда – уважения к другим, небезразличие к тому, чем занимаешься, к труду и т. д., – все они стоят не в пределах теперешних десятилетий, а обладают размерностью столетий, и за ними стоят долгодействующие силы истории. И если мы мыслим, то должны мыслить в терминах этих размерностей, иначе мы ничего не поймем в человеческих проблемах, которые стоят сегодня перед нами. Только возобновляя порванные нити столетий и восстанавливая традицию долговременного мышления, мы можем разобраться в сегодняшних человеческих коллизиях и в современном облике человека.
Платон «Государство» отрывок из кн.9 // Режим доступа в сети Интернет http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt
….Но у одних людей правит в душе одно начало, у других - другое; это уж как придется. ...
Поэтому давай прежде всего скажем, что есть три рода людей: одни -философы, другие - честолюбцы, третьи - сребролюбцы.
И что есть три вида удовольствий, соответственно каждому из этих видов людей.
А знаешь, если у тебя явится желание спросить поочередно этих трех людей, какая жизнь всего приятнее, каждый из них будет особенно хвалить свою. Делец скажет, что в сравнении с наживой удовольствие от почета или знаний ничего не стоит, разве что из этого можно извлечь доход. -
А честолюбец? Разве он не считает, что удовольствия, доставляемые деньгами, - это нечто пошлое, а с другой стороны, удовольствия от знаний, поскольку наука не приносит почета, - это просто дым? ...
Чем же, думаем мы, считает философ все прочие удовольствия сравнительно с познанием истины - в чем она состоит - и постоянным расширением своих знаний в этой области? Разве он не находит, что все прочее очень далеко от удовольствия? Да и в других удовольствиях он ничуть не нуждается, разве что их уж нельзя избежать: поэтому-то он и называет их необходимыми.
Так посмотри: из этих трех человек кто всего опытнее в тех удовольствиях, о которых мы говорили? ...
Философ намного превосходит корыстолюбца, ведь ему неизбежно пришлось
отведать того и другого с самого детства...
Многие почитают богатого человека, мужественного или мудрого, так что в удовольствии от почета все имеют опыт и знают, что это такое. А какое удовольствие доставляет созерцание бытия, этого никому, кроме философа, вкусить не дано.
Итак, поскольку имеются три вида удовольствий, значит, то из них, что соответствует познающей части души, будет наиболее полным, и, в ком из нас эта часть преобладает, у того и жизнь будет всего приятнее. -
- Ясно, что удовольствия человека воинственного и честолюбивого ближе к первым, чем удовольствия приобретателя.
- Значит, на последнем месте стоят удовольствия корыстолюбца.
- Конечно.
- Итак, вот прошли подряд как бы два состязания и дважды вышел победителем человек справедливый, а несправедливый проиграл.
Вспомни слова больных... Они говорят: нет ничего приятнее, чем быть здоровым. Но до болезни они не замечали, насколько это приятно.
И если человек страдает от какой-нибудь боли, ты слышал, как говорят, что приятнее всего, когда боль прекращается. -
И во многих подобных же случаях ты замечаешь, я думаю, что люди, когда у них горе, мечтают не о радостях, как о высшем удовольствии, о том, чтобы не было горя и наступил бы покой.
- Покой становится тогда, пожалуй, желанным и приятным.
- А когда человек лишается какой-нибудь радости, покой после удовольствия будет печален.
Следовательно... покой только тогда и будет удовольствием, если его сопоставить со страданием, и, наоборот, он будет страданием в сравнении с удовольствием. Но с подлинным удовольствием эта игра воображения не имеет ничего общего: в ней нет ровно ничего здравого, это одно наваждение.
Рассмотри же те удовольствия, которым не предшествует страдание, а то ты, может быть, думаешь, будто ныне самой природой устроено так, что удовольствие - это прекращение страдания, а страдание - прекращение удовольствия.
Их много, и притом разных... возьми удовольствия, связанные с обонянием: мы испытываем их внезапно с чрезвычайной силой и без всякого предварительного страдания, а когда эти удовольствия прекращаются, они не оставляют после себя никаких мучений.
Насчет удовольствия, страдания и промежуточного состояния люди настроены так, что, когда их относит в сторону страдания, они судят верно и подлинно страдают, но, когда они переходят от страдания к промежуточному состоянию, они очень склонны думать, будто это приносит удовлетворение и радость. Можно подумать, что они глядят на серое, сравнивая его с черным и не зная белого, - так заблуждаются они, сравнивая страдание с его отсутствием и не имея опыта в удовольствии. ...
Вдумайся вот во что: голод, жажда и тому подобное - разве это не ощущение состояния пустоты в нашем теле? ...
А незнание и непонимание - разве это не состояние пустоты в душе? ...
Подобную пустоту человек заполнил бы, приняв пищу или поумнев. ...
А что было бы подлиннее: заполнение более действительным или менее действительным бытием? ...
...То, что причастно вечно тождественному, подлинному и бессмертному, что само тождественно и возникает в тождественном, не находишь ли ты более действительным, чем то, что причастно вечно изменчивому и смертному, что само таково и в таком же возникает?
Значит, всякого рода попечение о теле меньше причастно истине и бытию, чем попечение о душе? ...
Значит, то, что заполняется более действительным и само более действительно, в самом деле заполняется больше, чем то, что заполняется менее действительным и само менее действительно? ...
Раз бывает приятно, когда тебя наполняет что-нибудь подходящее по своей природе, то и действительное наполнение чем-то более действительным заставляло бы более действительно и подлинно радоваться подлинному удовольствию, между тем как добавление менее действительного наполняло бы менее подлинно и прочно и доставляло бы менее достоверное и подлинное удовольствие. ...
Значит, у кого нет опыта в рассудительности и добродетели, кто вечно проводит время в пирушках и других подобных увеселениях, того, естественно, относит вниз, а потом опять к середине, и вот так они блуждают всю жизнь. Им не выйти за эти пределы, ведь они никогда не взирали на подлинно возвышенное и не возносились к нему, не наполнялись в действительности действительным, не вкушали надежного и чистого удовольствия; подобно скоту, они всегда смотрят вниз, склонив голову к земле... и к столам: они пасутся, обжираясь и совокупляясь, и из-за жадности ко всему этому лягают друг друга, бодаясь железными рогами, забивая друг друга насмерть копытами, - все из-за ненасытности, так как они не заполняют ничем действительным ни своего
действительного начала, ни своей утробы.
- Великолепно, - сказал Главкон, - словно прорицатель, изображаешь ты, Сократ, жизнь большинства.
Разве не вызывается нечто подобное и яростным началом нашей души? Человек творит то же самое либо из зависти - вследствие честолюбия, либо прибегает к насилию из-за соперничества, либо впадает в гнев из-за своего тяжелого нрава, когда бессмысленно и неразумно преследует лишь одно: насытиться почестями, победой, яростью. ...
Отважимся ли мы сказать, что даже там, где господствуют вожделения, направленные на корыстолюбие и соперничество, если они сопутствуют познанию и разуму и вместе с ним преследуют удовольствия, проверяемые разумным началом, они все же разрешаются в самых подлинных удовольствиях, поскольку подлинные удовольствия доступны людям, добивающимся истины? ...
Стало быть, если вся душа в целом следует за своим философским началом и не раздираема противоречиями, то для каждой ее части возможно не только делать все остальное по справедливости, но и находить в этом свои особые удовольствия, самые лучшие и по мере сил самые истинные.
А всего дальше отходит от разума то, что отклоняется от закона и порядка.
Тиран, избегая закона и разума, перешел в запредельную область ложных удовольствий. Там он и живет, и телохранителями ему служат какие-то рабские удовольствия.
Тогда говорилось, что человеку, полностью несправедливому, выгодно быть несправедливым при условии, что его считают справедливым.
...Принесет ли кому-нибудь пользу обладание золотом, полученным несправедливым путем? Ведь при этом происходит примерно вот что: золото он возьмет, но одновременно с этим поработит наилучшую свою часть самой скверной. Или если за золото человек отдаст сына или дочь в рабство, да еще людям злым и диким, этим он ничего не выгадает, даже если получит за это очень много. Коль скоро он безжалостно порабощает самую божественную свою часть, подчиняя ее самой безбожной и гнусной, разве это не жалкий человек и разве полученная им мзда не ведет его к еще более ужасной гибели, чем Эрифилу, обретшую ожерелье ценой души своего мужа? ...
А как, по-твоему, не потому ли с давних пор осуждали невоздержанность, что она сверх всякой меры дает волю в невоздержанном человеке той страшной, огромной и многообразной твари?
Почему, как ты думаешь, ставятся человеку в упрек занятия ремеслами и ручным трудом? Не потому ли, что, когда у человека лучшая его часть ослаблена, так что ему не под силу справиться с теми тварями, которые находятся у него внутри, он способен лишь угождать им? Как их ублажать – вот единственное, в чем он знает толк. ...
Для того чтобы и такой человек управлялся началом, подобным тому, каким управляются лучшие люди, мы скажем, что ему надлежит быть рабом лучшего человека, в котором господствующее начало - божественное. Не во вред себе должен быть в подчинении раб, как это думал Фрасимах относительно всех подвластных; напротив, всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом.
...
Да и закон, поскольку он союзник всех граждан государства, показывает, что он ставит себе такую же цель. То же и наша власть над детьми: мы не даем им воли до тех пор, пока не приучим их к некоему порядку, словно они – некое государство, и, развивая в себе лучшее начало, не поставим его стражем и правителем над таким же началом у них, после этого мы отпускаем их на свободу.
Так как же тогда, Главкон, и на каком основании могли бы мы сказать, будто полезно поступать несправедливо, быть невоздержанным и творить безобразия? От этого человек будет только хуже, хотя он и приобрел много денег и в других отношениях стал бы могущественным.
И не правда ли, что разумный человек... будет прежде всего ценить те познания, которые делают его душу такой, а прочими пренебрежет. ...
Он не подчинит состояние своего тела и его питание звероподобному и бессмысленному удовольствию, обратив в эту сторону все свое существование.
Даже на здоровье он не будет обращать особого внимания, не поставит себе целью непременно быть сильным, здоровым, красивым, если это не будет способствовать рассудительности. Он обнаружит способность наладить гармонию своего тела ради согласия и гармонии души.
И в обладании имуществом у него также будет порядок и согласованность?
Он будет соблюдать свой внутренний строй и будет начеку - как бы там что не нарушилось из-за изобилия или, наоборот, из-за недостатка имущества - так станет он управлять своими доходами и расходами. -
Но и в том, что касается почестей, он будет учитывать то же самое: он не отклонит их и даже охотно отведает, если найдет, что они делают его добродетельнее, но, если они нарушат достигнутое им состояние согласованности, он будет избегать их и в частной, и в общественной жизни.
- Раз он заботится об этом, значит, он не захочет заниматься государственными делами.
- Клянусь собакой, очень даже захочет, но только в собственном государстве, а у себя на родине, может быть, и нет, разве уж определит так божественная судьба.
- Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нет нигде.
- Но может быть, есть на небе его образец, доступный каждому желающему; глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя.
А есть ли такое государство на земле и будет ли оно - это совсем не важно.
Человек этот занялся бы делами такого - и только такого - государства.
- Именно так.
Аристотель «Политика» // Мир философии ч. 2, разд.5
Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо... Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.
Аристотель. Политика // Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 379
Одним счастьем кажется добродетель, другим — рассудительность, третьим — известная мудрость, а иным — все это [вместе] или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, [наконец], и такие, что включают [в понятие счастья] и внешнее благосостояние (eyeteria). Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не ' заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.
Наше определение... согласно с [мнением] тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души (hexis) или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела — скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует,— а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней — конь, любителю зрелищ — зрелища, и точно так же правосудное — любящему правое, а любящему добродетель — вообще все, что сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное (philokaloi), доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым — того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом — ив других случаях. А если так, то поступки сообразные добродетели (kaf areten) будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры (agathai) и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.
Счастье, таким образом,— это высшее и самое прекрасное [благо], доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:
Право прекрасней всего, а здоровье — лучшая участь, Что сердцу мило добыть — вот удовольствие нам '.
Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 66—67
Августин Блаженный «Исповедь» отрывок из кн.7 // Режим доступа в сети Интернетhttp://www.philosophy.ru/library/august/01/7.html
1. Уже умерла моя молодость, злая и преступная: я вступил в зрелый возраст, и чем больше был в годах, тем мерзостнее становился в своих пустых мечтах. Я не мог представить себе иной сущности, кроме той, которую привыкли видеть вот эти мои глаза. Я не представлял Тебя, Господи, в человеческом образе: с тех пор, как я стал прислушиваться к голосу мудрости; я всегда бежал таких представлений и радовался, что нашел ту же веру в Православной Церкви Твоей, духовной Матери нашей. Мне не приходило, однако, в голову, как иначе представить Тебя. Я пытался - я, человек и такой человек - представить Тебя, высочайшего, единого, истинного Бога! Я верил всем сердцем, что Ты не подлежишь ни ухудшению, ни ущербу, ни изменению - не знаю, откуда и как, но я отчетливо видел и твердо знал, что ухудшающееся ниже того, что не может ухудшаться; я не колеблясь предпочитал недоступное ущербу тому, что может быть ущерблено; то, что не терпит никакой перемены, лучше того, что может перемениться. Протестовало бурно сердце мое против всех выдумок моих; я пытался одним ударом отогнать от своего умственного взора этот грязный рой, носившийся перед ним, но стоило только ему отойти, как во мгновение ока он, свившись, появлялся опять и кидался мне в глаза, застя свет: я вынужден был представлять себе даже то самое, не подлежащее ухудшению, ущербу и изменению, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, не как человеческое тело, правда, но как нечто телесное и находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами мира в бесконечности. Всё изъятое из пространства я мыслил как ничто, но ничто абсолютное: это была даже не пустота, какая остается, если с какого-то места убрать тело; останется ведь место, свободное ото всякого тела, земляного ли, влажного, воздушного или небесного; тут, однако, пустое место было неким пространственным ничто.
2. Так ожирел я сердцем, и сам не замечал себя, считая вовсе не существующим то, что не могло в каком-то отрезке пространства растянуться, разлиться, собраться вместе, раздуться, вообще, принять какую-либо форму или иметь возможность ее принять. Среди каких форм привыкли блуждать твои глаза, среди таких же подобий блуждало и мое сердце; я не видел, что та способность, с помощью которой я создавал эти самые образы, не есть нечто, им подобное: она не могла бы создать их, если бы не была чем-то великим….
4. Хотя я и утверждал, что Ты непорочен, постоянен и совершенно неизменяем, и твердо верил в это, Бог наш, истинный Бог, Который создал не только души наши, но и тела, не одни души наши и тела, но всё и всех, для меня, однако, не была еще ясна и распутана причина зла. Я видел только, что, какова бы она ни была, ее надо разыскивать так, чтобы не быть вынужденным признать Бога, не знающего измены, изменяющимся; не стать самому тем, что искал. Итак, я спокойно занялся своими поисками, уверенный в том, что нет правды в их словах. Я всей душой удалялся от них, видя, что, ища, откуда зло, они сами преисполнены злобности и поэтому думают, что скорее Ты претерпишь злое, чем они совершат зло.
5. Я старался понять слышанное мною, а именно, что воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд Твой, - и не в силах был со всей ясностью понять эту причину. Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять; часто старался - и погружался опять и опять. Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу. Когда я чего-нибудь, хотел или не хотел, то я твердо знал, что не кто-то другой, а именно я хочу или не хочу, и я уже вот-вот постигал, где причина моего греха. Я видел, однако, в поступках, совершаемых мною против воли, проявление скорее страдательного, чем действенного начала, и считал их не виной, а наказанием, по справедливости меня поражающим: представляя Тебя справедливым, я быстро это признал. И, однако, я начинал опять говорить: "Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил ко мне этот горький побег, когда я целиком исшел от сладчайщего Господа моего? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращенной воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем?" И я опять задыхался под тяжестый этих размышлений, не спускаясь, однако, до адской бездны того заблуждения, когда никто не исповедуется Тебе, считая, что скорее Ты можешь стать хуже, чем человек совершить худое.
IV. 6. Так старался я дойти и до остального, подобно тому, как уже дошел до того, что неухудшающееся лучше, чем ухудшающееся; поэтому я и исповедовал, что Ты, Кем бы Ты ни был, не можешь стать хуже. Никогда ни одна душа не могла и не сможет представить себе нечто, что было бы лучше Тебя, Который есть вьющее и совершенное Добро. И так как по всей справедливости и с полной уверенностью надо предпочесть, как я уже предпочитал, неухудшающееся ухудшающемуся, и обратить внимание, откуда зло, т. е. источник ухудшения, которому никоим образом не может подвергнуться сущность Твоя; да, никоим образом не может стать хуже Господь наш: ни по какой воле, ни по какой необходимости, ни по какому непредвиденному случаю, ибо Он есть Бог, и то, чего Он для Себя хочет, есть добро, и Сам Он есть Добро; стать же хуже - в этом нет добра. Тебя нельзя принудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше Твоего могущества. Она была бы больше, если бы Ты Сам был больше Самого Себя, но воля и могущество Бога - это Сам Бог. И что непредвиденного может быть для Тебя, Который знает всё? Каждое создание существует только потому, что Ты знаешь его. И зачем много говорить о том, что Божественная, сущность не может стать хуже? если бы могла, то Бог не был бы Богом.
V. 7. И я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих. Я мысленно представил себе всё созданное: и то, что мы можем видеть, - например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, - и для нас незримое, например, твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа и вымышленные мною в качестве духовных.
Это "нечто" я представил себе огромным - не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой - но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море, и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море.
Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобой, Бесконечным, и говорил: "Вот Бог и вот то, что сотворил Бог; добр Бог и далеко-далеко превосходит создание Свое; Добрый, Он сотворил доброе и вот каким-то образом окружает и наполняет его. Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, - зло тем большее, что бояться нечего, а мы всё-таки боимся. А следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло.
Откуда это, если всё это создал Бог, Добрый - доброе. Большее и высочайшее Добро создало добро меньшее, но и Творец и тварь - добры. Откуда же зло? Не злой ли была та материя, из которой Он творил? Он придал ей форму и упорядочил ее, но оставил в ней что-то, что не превратил в доброе? Почему это? Или Он был бессилен превратить и изменить ее всю целиком так, чтобы не осталось ничего злого. Он, Всесильный? И, наконец, зачем захотел Он творить из нее, а не просто уничтожил ее силой этого же самого всемогущества? Или она могла существовать и против Его воли? А если она была вечна, зачем позволил Он ей пребывать в таком состоянии бесконечное число времен и только потом угодно Ему стало что-то из нее создать? А если вдруг захотел Он действовать, не лучще ли было Ему, Всемогущему, действовать так, чтобы она исчезла, и остался бы Он один, цельная Истина, высшее и бесконечное Добро? А если нехорошо Ему, доброму, изготовить и утвердить нечто недоброе, то почему бы, уничтожив и сведя в ничто материю злую, не создал Он Сам доброй, из которой и сотворил бы всё? Он не может быть всемогущ, если не может утвердить ничего доброго, без помощи материи, не Им утвержденной".
Такие мысли думал и передумывал я в несчастном сердце своем, которое тяготил и грыз страх смерти и, сознание, что истина не найдена; стойко, однако, держалась у меняв сердце церковная, православная вера в Христа Твоего, "Господа и Спасителя нашего", во многом, правда, еще неясная, без опоры в догматах, но она не покидала души, со дня на день всё больше и больше ее проникая…
…Ты же, Господи, правящий миром по всей справедливости, тайно внушаешь [знания предсказателям] - спрашивающие и отвечающие об этом и не подозревают - дать спрашивающему такой ответ, какой надлежит ему услышать по тайным заслугам его души - ответ, идущий из глубины праведного суда Твоего. Пусть же не отвечает на него человек: "что это?", "как это?"; пусть не отвечает, пусть не отвечает: он только человек.
VII. 11. Так освободил Ты меня, Помощник мой, от этих пут, но я продолжал искать, откуда зло, и выхода не было. Ты же не позволял волнению мыслей унести меня прочь от моей веры: Ты существуешь, и сущность Твоя неизменяема. Ты печешься о людях и судишь их, и в Христе, Сыне Твоем, Господе нашем, а также в Священном Писании, которое Церковь Твоя незыблемо утверждает. Ты дал путь к спасению и будущей жизни. Эта вера окрепла и непоколебимо жила в душе моей, и все же, не зная покоя, спрашивал я себя, откуда зло. Боже мой! Как мучилось родовыми схватками сердце мое, как оно стонало! И к нему приклонил Ты ухо Свое, но я об этом не знал. Упорно искал я в молчании, но громкие вопли поднимались к Тебе, Милосердному, - безмолвные душевные терзания мои. Ты знал, что я терплю, люди - нег. Как мало язык мой доводил об этом до ушей самых близких друзей моих! Разве тревога души моей, передать которую не хватило бы мне ни времени, ни слов, была им слышна? Все обращалось к слуху Твоему: "я кричал от терзания сердца моего, перед Тобой желание мое, и света очей моих не было у меня". Ибо он был внутри, а я жил вовне; свет этот не в пространстве. А я обращал внимание только на то, что занимает место в пространстве. и не находил там места для отдыха; мир вещественный не принимал меня так, чтобы я мог сказать: "довольно, хорошо", и не отпускал вернуться туда, где мне "довольно" было бы и "хорошо". Я стоял выше этого мира и ниже Тебя, и Ты, Господи, истинная Радость, мне, Тебе покорному, покорил бы всю тварь, стоящую ниже меня. Таково было истинное соотношение, и тут по середине пролегал путь к спасению: оставаться "по образу Твоему" и, служа Тебе, господствовать над телом.
Когда же я горделиво восставал на Тебя и шел против Хозяина "под толстым щитом своим", тогда этот низший мир вздымался выше меня и на меня наваливался: не было пощады и не было передышки. Сбившейся вместе кучей вставало со всех сторон перед моими глазами тварное; а перед мыслью, преграждая дорогу назад, - его подобия; мне будто говорили: "куда идешь, недостойный и грязный?" И всё это росло из моей раны, ибо "смирил Ты гордого, как раненого": надменность моя отделила меня от Тебя, и на лице, слишком надутом, закрылись глаза.
VIII. 12. Ты же, Господи, "пребываешь вовек", но "не вовек гневаешься на нас, ибо пожалел Ты прах и пепел и угодно было в очах Твоих преобразить безобразие мое. Ты колол сердце мое стрекалом Своим, чтобы не было мне покоя, пока не уверюсь в Тебе внутренним зрением. Опадала надутость от тайного врачевания Твоего, и расстроенное, помутившееся зрение души моей со дня на день восстанавливалось от едкой мази целительных страданий.
IX. 13. И прежде всего, Ты пожелал показать мне, как "Ты противишься гордым, смиренным же даешь благодать", и как Ты милосерд, явив людям путь смирения, ибо "Слово стало плотью и обитало среди людей". Ты доставил мне через одного человека, надутого чудовищной гордостью, некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский.
Я прочитал там не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "Вначале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё через Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его". Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не есть свет; Слово, Бог, - вот "истинный Свет, просвещающий всякого человека, приходящего в этот мир", и был Он "в этом мире, и мир Им создан, и мир Его не познал". Того же, что Он пришел в Свое имение, и Свои Его не приняли, а тем, кто Его принял, верующим во Имя Его, дал власть быть "чадами Божиими" - этого я там не прочел…
20. Нет здоровья в тех, кому не нравится что-либо в творении Твоем, как не было его у меня, когда не нравилось мне многое из созданного Тобой. И так как не осмеливалась душа моя объявить, что Господь мой не нравится ей, то и не хотела она считать Твоим то, что ей не нравилось. И отсюда дошла она до мысли о двух субстанциях, но не находила покоя и говорила чужим языком. Отсюда же исходя создала она себе бога, разлитого повсюду в бесконечном пространстве, решила, что это Ты, поместила его в сердце своем и стала храмом идолу своему, Тебе отвратительным. Когда же без ведома моего исцелил Ты голову мою и закрыл "глаза мои, да не видят суеты", я передохнул от себя, уснуло безумие мое; я проснулся в Тебе и увидел, что Ты бесконечен по-другому, но увидел это не плотским зрением.
Т. Гоббс
Для правильного и вразумительного объяснения элементов естественного права и политики необходимо знать, какова человеческая природа, что представляет собой политический организм и что мы понимаем под законом. Все, что было написано до сих пор по этим вопросам, начиная с древнейших времен, послужило лишь к умножению сомнений и споров в этой области. Но так как истинное знание должно порождать не сомнения и споры, а уверенность, то факт существования споров с очевидностью доказывает, что те, кто об этом писал, не понимали своего предмета.
Я не могу причинить никакого вреда, даже если бы ошибался не меньше, чем мои предшественники. Ибо в худшем случае я бы только оставил людей в том же положении, в каком они находятся, т. е. в состоянии сомнений и споров. Но так как я намерен ничего не принимать на веру и указывать людям лишь на то, что они уже знают или могут знать из собственного опыта, то я надеюсь, что буду очень мало ошибаться. И если бы мне случилось ошибиться, то разве только вследствие того, что я слишком поспешно стал бы делать выводы, но этого я буду стараться всеми силами избегать.
Если же, с другой стороны, мои правильные рассуждения, как это легко может случиться, не смогут убедить тех, кто из уверенности в своих собственных знаниях не способен вдумываться в то, что ему говорят, то это будет не моя вина, а их, ибо если я обязан приводить доводы в пользу моих положений, то они обязаны внимательно относиться к ним.
Природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного.
Гоббс Т. Человеческая природа//Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 441—442
Б. Спиноза
Итак, естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудком; и потому они обязаны жить по законам здравого рассудка не более, чем кошка — по законам львиной природы. Такимобразом, если рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы, то все, что он считает для себя — по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения.
Из этого следует, что право и установление природы, под которым все рождаются и большая часть живет, запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может; что оно не отвращается ни от распрей, ни от ненависти, ни от гнева, ни от хитрости, ни абсолютно от чего-либо, что подсказывает желание, И неудивительно, ибо природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными — бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы частичку (particula) которой составляет человек; только вследствие природной необходимости все индивидуумы известным образом определяются к существованию и деятельности. Следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым или дурным,— все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи (ordo et cogerentia) всей природы и что мы хотим управлять всем по привычкам нашего разума; между тем то, что разум признает дурным, дурно не в отношении порядка и законов природы в целом, но только в отношении законов одной нашей природы.
Спиноза Б. Богословско-политический
трактат // Избранные произведения: В 2
т. М., 1957. Т. 2. С. 204—205
...Люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо делают только то, что хорошо для человеческой природы, а следовательно, и для каждого отдельного человека, т. е. (по кор. т. 31) что согласно с природой каждого человека. Следовательно, и сами люди, поскольку они живут по руководству разума, необходимо всегда сходны друг с другом...
Спиноза. Этика//Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 548
Здесь я лишь кратко скажу, что я понимаю под истинным благом (verum bonum) и вместе с тем что есть высшее благо (summum bonum). Чтобы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях, и таким же образом можно говорить о совершенном и несовершенном. Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет названа совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству. Все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой. Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно *, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой.
Итак, вот цель, к которой я стремлюсь,— приобрести такую природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее; т. е. к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я, чтобы их ум (разум — inteliectus) и желание (cupiditas) совершенно сходились с моим умом и желанием, а для этого ** необходимо [во-первых] столько понимать о природе, сколько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому. Далее [в-третьих] нужно обратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей; а так как здоровье — немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить [в-четвертых] медицину в целом; и так как искусство делает легким многое, что является трудным, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни, то [в-пятых] никак не должно пренебрегать механикой.
Спиноза. Трактат об усовершенствовании разума//Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 323—324