Аванесов С. Философская суицидология

II

Несмотря на многочисленные атаки на суицид, предпринятые Альбером Камю с позиции абсурдного сознания, самоубийство получает с его стороны и некоторое (во многом знаменательное) оправдание. В поле абсурдного рассуждения суицид - это "свидетельство примирения с проклятой судьбой", а потому он должен быть осуждён и отвергнут человеком абсурда; но в то же время самоубийство (как и бунт) "может стать попранием враждебных человеку богов" [178, с. 88], а значит, содержит в себе и некий положительный (для атеистического сознания) момент. Видимо, так понимаемая амбивалентность самоубийства и не даёт Камю занять однозначно негативную позицию по отношению к вольной смерти. Он чувствует (в 1939 году), "что единственный прогресс цивилизации, к которому время от времени приобщается личность, состоит в том, что он создаёт людей, умирающих самостоятельно" [114, с. 532]. "Создавать людей, умирающих самостоятельно, - поясняет сам автор, - значит уменьшать расстояние, которое нас отделяет от мира, и безрадостно вступать в свершающийся круговорот, сознавая всю пленительность бытия, которое нам суждено навсегда утратить" [114, с. 533-534]. "Самостоятельная" смерть, таким образом, подтверждает то положение дел, согласно которому "мир всегда побеждает историю" [114, с. 534].

Воздержание от самоубийства бывает даже преступным: "иной раз не так преступно предать смерти, как не умереть самому!" [114, с. 441]. Всё дело в том, считает Камю, каковы конкретные обстоятельства суицида (которые он согласен обсуждать). Так, например, самоубийства "из протеста" являют пример "благороднейшего движения человеческой души" [113, с.130]. "Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения" [113, с.123], что в глазах абсурдного философа сообщает ему положительное значение. Презрение указывает на то, что самоубийца, отрицая эту жизнь, утверждает нечто в качестве превосходящей её ценности (пусть даже и не в этом состоит его осознанная цель) [113, с.123].

Самоубийцы, высказывает сходную мысль Владимир Соловьёв, "невольно свидетельствуют о смысле жизни", который они в акте суицида берутся вольно отрицать. Отчаяние и смертельное разочарование в жизни "происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требований"; однако само требование исполнения всех желаний есть требование абсурда; следовательно, неисполнение жизнью абсурдных желаний отдельных людей говорит как раз о присутствии в ней смысла [224, с. 48]. "Ясно, - пишет Соловьёв, - что смысл жизни не может совпадать с произволом и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицею, т.е. его вовсе бы не было"; значит, самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своём расчёте на её абсурдность [224, с. 86]. "Серьёзный пессимизм" практических самоубийц276, будучи субъективно призванным манифестировать абсурд, оказывается объективной демонстрацией необходимости полагания смысла. Так самоубийство разочарованного в смысле жизни человека от противного подтверждает её осмысленность [224, с. 48]. Однако там, где Соловьёв подразумевает отказ от самоубийства, Камю пытается найти какие-то варианты его оправдания (в самом деле, если суицид абсурден, то жизнь имеет смысл; но если жизнь абсурдна, то имеет смысл суицид).

Очевидно, что в наиболее общем (и даже не обязательно философском) смысле сознательное самоубийство обычно связывают с утратой смысла жизни. Смертельность этой смыслоутраты объясняется сохраняющейся всё же потребностью в смысле277. Потеря внешних "гарантий" такого смысла - то есть общественных интересов, семейного долга, бессмертия и т.п. - ведёт к полаганию этих гарантий и ценностей только в самом человеке вне зависимости от его отношения к упомянутому "внешнему". Здесь возможен двоякий результат такого "интроспективного" переноса: либо человек, привыкший измерять свою ценность полезностью для "общего дела", ощущает своё ничтожество и ненужность; либо человек возвышается над "общим делом", начинает оценивать себя как гения и сверхчеловека, в котором только и может быть заключена вся истинная ценность мира. Однако очевидно, что первый из указанных результатов есть лишь вариант второго. Какова логическая связь между негативной самооценкой и самоубийством? Ясно, что такая самооценка ("трезвый" взгляд на реальное положение дел) может быть убийственной, если она противоречит претензиям. Значит, самоубийство вследствие осознания своего бессилия, своей зависимости, "вещности" и т.п. - это оборотная сторона стремления к абсолютности, к абсолютной значимости, независимости и всесилию. Самоубийца из бессилия (разочарования) есть несостоявшийся абсолют; однако, как выяснилось ранее, и "состоявшийся" абсолют есть также самоубийца. И в том, и в другом случае самоубийство указывает на одиночество человека - одиночество не только в смысле психологическом или социальном. Одиночество есть обнаружение необходимости поиска абсолютного основания собственного бытия только в себе самом, есть само-опора, оправдание собственной жизни лишь из неё самой, признание себя само-ценностью и само-целью. Одиночество в высшем, метафизическом смысле - это утрата Бога. Следовательно, теория и практика самоубийства могут быть рассмотрены как результаты "эксперимента" [ср.: 35, с. 13] по достижению человеком метафизического одиночества, то есть безбожия.

"Самоубийца полагает, - пишет Камю в "Бунтующем человеке", - что он всё разрушает и всё уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради неё жили" [113, с.123]. Камю, таким образом, даже в своём позднем творчестве не смог избавиться от симпатии к "педагогическому" самоубийству Кириллова, логика которого просвечивает в только что приведённом рассуждении. Самоубийство Кириллова, как полагает Камю, - вполне абсурдно. Тема самоубийства является Достоевскому именно как "тема абсурда" [116, с. 298], и сам Кириллов - абсурдный герой ("с той оговоркой, что он всё-таки совершает самоубийство") [116, с. 296]. Логика Кириллова - "абсурдная логика", но именно она в этом случае и "необходима" [116, с. 296]. Он, по словам Камю, совершает "неслыханное деяние духа" [116, с. 298]. Кириллов (как и другой самоубийца - Ставрогин) утверждает "логику, идущую вплоть до смерти", демонстрирует самозаконную и "страшную" свободу, проявляет власть распоряжения собой. Кириллов занимает место в галерее абсурдных героев Достоевского наряду с Иваном Карамазовым и Ставрогиным. "Всё хорошо, всё дозволено и нет ничего ненавидимого: таковы постулаты абсурда" [116, с. 299]278. Первый из этих постулатов принадлежит Кириллову. Таким образом, самоубийца Кириллов остаётся абсурдным героем, несмотря на указанную "оговорку". Камю не сомневается в его абсурдности, не находит в его поведении никаких противоречий программе абсурда, указывая лишь на то, что сам Достоевский не сохранил верности этой изложенной через Кириллова программе. "Это противоречие позволяет разглядеть, что перед нами не абсурдное произведение, а произведение, в котором ставится проблема абсурда" [116, с. 300]. Достоевский, в отличие от Кириллова, недостаточно абсурден; зато сам Кириллов - вне подозрений279.

Камю присваивает Кириллову титул "абсурдного героя", а это высшая степень одобрения. Его самоубийство искупается "педагогическим" значением этого акта [102, с. 304]. Философия Кириллова, как считает Виктор Ерофеев, обретает завершённость именно в эссе Альбера Камю - ту завершённость, "которой ей не хватало в романе, но которую она была вправе иметь" [102, с. 305]. И эта "философия" принимается Камю как "абсурдная", как своя, даже вопреки тому, что она безоговорочно включает в себя самоубийство. Сам же Камю и указал на подоплёку такого принятия: если самоубийство может быть воспринято в качестве "ценности", значит в этом виновата "логика нигилизма", с неизбежностью заключающая в себе "безразличие к жизни" [113, с.123]. А значит, абсурдная логика есть вид логики нигилизма.

Эта логика отрицания (включающая в себя, по моему мнению, и логику "бунта") характеризует как нигилиста, так и "бунтующего человека". Это такой человек, который способен отрицать себя: та часть его "натуры", к которой он требует безусловного уважения (право, гордость, достоинство и т.п.), "теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни" [113, с.128]. Далее происходит вот что: "Обуянный бешенством нигилизм смешивает воедино Творца и тварь. Устраняя любое основание для надежды, он отбрасывает все ограничения и в слепом возмущении, затмевающем даже его собственные цели, приходит к бесчеловечному выводу: отчего бы не убить то, что уже обречено смерти" [113, с. 338]. Логика нигилизма, таким образом, оказывается питательной почвой для суицида.

Представляется, что такое вопиющее противоречие Камю своим же собственным анти-суицидным декларациям является неизбежным и прямо вытекающим из его философской (мировоззренческой) позиции. Его установка на "ясность", рациональность и однозначность помещает человека в замкнутый горизонт наличного положения дел. В этом горизонте всегда оказывается расположенной и человеческая смерть. Так, например, Камю признаёт силу "истинной природы вещей", согласно которой "солнце светит, а я когда-нибудь умру" [114, с. 525], доминирующей силой в бытии. Всякий "порядок вещей определяется смертью" [114, с. 235]. Этот природный "привкус смерти" - единственное, что "объединяет" человека и мир [114, с. 531]. Мы помним, что именно абсурд есть тот горизонт стабильности, в котором обретают своё противоречиво-гармоничное единство человек и мир. Тем самым ещё раз декларируется жёсткая связь (вплоть до тождества) абсурда и смерти, выступающих как разные лики одного и того же наличного. Мир Камю - это "мир, не имеющий ни конечной цели, ни будущего, - это однородный, монотонный мир, где всё повторяется" [178, с. 102]. Сизиф - символ этого мира [178, с. 103].

В таком замкнутом мире и обитают люди абсурда. Они "умеют жить соразмерно вселенной без будущего. Этот абсурдный и безбожный мир населён утратившими надежду и ясно мыслящими людьми" [116, с. 286]. Ясное мышление позволяет "осознать своё настоящее", а значит - "ничего больше не ждать" [114, с. 531]. Эта "ясность" сознания собственного удела как раз и подводит ближе всего к суициду. "В самоубийстве, - считает Морис Бланшо, - существенно намерение упразднить будущее, то есть устранить тайну смерти; в известном смысле убивают себя затем, чтобы в будущем не осталось загадок, чтобы сделать его ясно читаемым" [39, с. 210]. Так смерть совпадает с ясностью. Окончательное прояснение перспективы есть утрата этой перспективы (так же, как актуализация свободы есть её исчерпание). Камю уверен: "Большинство людей (за исключением верующих всякого рода) лишено будущего" [294, p. 142]. Пусть действительная жизнь невозможна "без проектирования будущего"; пусть жизнь в замкнутом пространстве ("перед стеной") - это "жизнь собак". "Ну так что же! - восклицает Камю. - Люди моего поколения жили и всё больше живут как собаки" [294, p. 142]. Жизнь подле стен имеет киническое содержание: "Воля к жизни, принимающая действительность без оговорок и ограничений, - вот добродетель, которую я ставлю выше всего на свете" [114, с. 541]. Такова добродетель пожизненно заключённого.

Эта добродетель (как у стоиков или киников) состоит, в конечном счёте, в приспособлении к наличному, в экзистенциальной адаптации к нему. "Я очень хорошо ко всему приспособился", - заявляет Мёрсо [114, с. 99], герой, представляющий собой "самораскрытие духа абсурда" [102, с. 294]; действительно, не имея надежды, "в конце концов можно привыкнуть ко всему" [114, с. 100]. Такая привычка к данному полагает предел всякому стремлению к иному (кстати, абсурдное сознание настолько теряет ориентацию, что путает будущее с иным). Для абсурдного человека нет никаких оснований для подобного предприятия: "Теперь уж поздно, и всегда будет поздно. К счастью!" [114, с. 460]. Это счастье Сизифа.

Итак, абсурд "оставляет нас в тупике" [113, с. 125]. "L'homme révoltй" Альбера Камю - это псевдо-бунтарь: вместо того, чтобы поднять "мятеж против всего данного" [107, с. 54], он бунтует против своей собственной возможности бунтовать против невозможности преодоления наличного и потому остаётся "рассудительным рабом необходимости" [107, с. 54]. Это рабство вплотную придвигает абсурдного человека к согласию с самоубийством, несмотря на все попытки отказаться от такой саморазрушительной "перспективы". Абсурд, как результат атеистической эмансипации, располагает смерть в наличном и, более того, настаивает на её определяющей роли в человеческой судьбе. Такова цена смерти Бога и утверждения "божественности" человека. Лишь в одном Камю позволяет нам сохранить оптимизм: "обожествление человека ещё не закончено и будет достигнуто не раньше чем в конце времён" [113, с.233].

Абсурдность бытия-в-мире можно пытаться преодолевать, если находить смысл в родстве с природой сущего. Тогда как у Камю полное слияние с природой недопустимо, у стоиков, например, оно представлено как высшая гарантия сохранения человеческого достоинства и способ утверждения божественного статуса человека. Божественность (имманентная всякому индивиду универсальная сущность) в стоицизме не отнесена, как у Камю, к "концу времён", а может быть проявлена в любой момент времени. Однако утверждение взамен абсурда именно такого (пантеистического) "смысла" бытия чревато не меньшим фатализмом и, самое главное, не снижает, а увеличивает энергию вольной смерти.

Лекция 8. ПАНТЕИЗМ И САМОУБИЙСТВО: СМЕХ ИСЧЕЗНОВЕНИЯ

I

Анаксимандровское "в назначенный срок", обозначающее порядок схода вещи, отсылает к природному закону смерти всякого частного. Умирать значит следовать природе. Естественность умирания равнозначна его справедливости: правозаконно умереть (в назначенный срок). Порядок Хроноса обнаруживает себя не только в механически идущих процессах про-ис-хождения, но и в очевидных для мыслящего существа знаках судьбы, принуждающих выйти из тела. Эти роковые императивы утверждают всё то же господство природы над свободой: не стоит уходить из жизни самовольно, но беззаконно продолжать жить после явного указания природы на исполнение сроков. На такой сигнал к самоубийству всегда готов откликнуться стоический мудрец.

Стоицизм, как род античной философии, притязает на то, чтобы "сдерживать постыдные претензии индивидуального существования во имя вселенского порядка" (или "Природы") [174, с. V]. Индивидуальная воля здесь утверждает себя исключительно в перспективе самоотрицания, а руководителем этого отрицания частного в пользу господства всеобщего выступает познающий природу разум. Людям, как разумным существам, разум дан в качестве совершенного "вождя", и для них жить согласно природе (ομολογουμενως τη φυσει ζην) - значит "жить по разуму", ибо разум - это "наладчик (τεχνιτης) побуждения" (Диог. VII, 86). Более того, разум не просто ориентирует индивида

в универсальности космической жизни; он является тем, что по сути соединяет человека и мир в одно целое, ибо "человеческий разум является выражением и воплощением разума, правящего в мире" [83, с. 166]. Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и его родстве с божественной сущностью этого космоса [83, с. 167; 245, с. 177].

Знание, сообщаемое разумом, представляет собой основу всякой добродетели и начало пути к нормативному для стоика состоянию атараксии (αταραξια). Добро (благо) есть "естественное совершенство разумного существа в его разумности" (Диог. VII, 93), а величие души - это "знание или самообладание, позволяющее быть выше всего, что с тобой происходит, как хорошего, так и дурного" (Диог. VII, 93). По стоикам, "истинное знание есть уже добродетель" [183, с. 4]; таким образом, стоическая добродетель - это добродетель повторения. Заблуждения же "вызывают извращение мысли, а отсюда происходят многие страсти, причина душевной неустойчивости. Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души" (Диог. VII, 110). Любое возмущение против принудительного порядка природы, отрицающего личность, любое несогласие с автоматическим быванием сущего объявляется стоиками "страстью", следствием ошибки разума. Стоический философ стремится понять и усвоить законы вселенского логоса, испытывая к нему своеобразный amor fati. "Эта высшая воля, максимально выраженная в объективном бытии, находит полное соответствие во внутреннем субъективном состоянии философа и приводит его к эстетическому наслаждению, когда всё в мире оказывается целесообразно понятым, включая любые несчастья и катастрофы" [237, с.387]. Разум позволяет философу постичь порядок природы как единственное основание для жизни и спокойно встроить себя в этот порядок; именно такое основание имел в виду Хрисипп, когда сказал: "Надо жить, верно понимая ход мировых вещей (δει ζην κατ' εμπειριαν των φυσει συμβαινοντων)" [см.: 276, с. 124]. Разумное познание открыло стоикам, что от мировой необходимости некуда бежать, и предложило человеку "идеал покорности" [268, с. 67]. "Мудрость, - пишет Лев Шестов, - благословила открытую ей познанием истину: от этой истины бежать не нужно, не нужно с ней спорить и бороться, нужно её принять, нужно её полюбить, нужно её вознести. Ей и небеса поют славу: человек должен вторить небесам. Такова была "экзистенциальная" философия греков от Сократа до Эпиктета" [268, с.191].

Истина, открываемая разумом, утверждает единосущность человека, мира и божества. Клеанф (Гимн к Зевсу, 2-4) провозглашает:

Зевс, владыка природы, правящий всем по закону,

Радуйся! Ибо к тебе взывать подобает всем смертным.

Мы - порода твоя.

[249, с. 256].

Диоген Лаэртский так излагает эту монистическую метафизику стоиков: "Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же, и у него есть ещё много имён. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду" (Диог. VII, 136). Традиционные боги в стоицизме оказываются природными силами, то есть проявлениями единого бога, Зевса-разума [245, с. 179]. Этот бог - "живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысл его - над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена". Он называется и Зевсом, и Дием, и Афиной, и Герой, и Гефестом, и Посейдоном, и Деметрой (Диог. VII, 147). Бог, как космический ум, как "сеятельный разум мира" (Диог. VII, 136), "вечен, и он - творец всего", что имеет место в вещественном мире (Диог. VII, 134). Бог - "обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не возникает. Он - творец всего мироустройства, через определённое время расточающий в себя всю сущность и вновь порождающий её из себя" (Диог. VII, 137). Таким образом, бог стоиков - это принимающий на себя разные личины, но по сути деперсонифицированный закон-природа, из небытия в небытие обращающий весь космос вещей.

Теология стоиков - типичный пантеизм [183, с. 16]. "Бог и мир у них вовсе не были двумя началами" [276, с. 125]. Стоический бог имманентен миру; он - закон этого мира; это разумный огонь, или "огненный дух" [183, с. 17], внутренне присущий космосу280. Богом поэтому считается весь мир; если же и допускается относительный (диалектический) дуализм, то говорится о боге-дыхании как душе (активном начале) мира и о мире как о теле (пассивном начале) бога [245, с. 177]. Божественный "промысл" в сущности совпадает с судьбой, а целесообразность - с необходимостью [183, с. 21]; иными словами, целесообразность - это осознанная необходимость, то есть такая необходимость, с которой сознательно согласились. При этом стоическая теология стремится предохранить гордость человека от ранения смирением: разум человеческий и разум божественный - это один и тот же разум. Повиноваться богу значит повиноваться голосу собственного разума [183, с. 82].

Бог, судьба, мудрость и справедливость281 слиты в единой φυσις282, властно втягивающей в себя и человека. Судьба обнимает индивида и извне (как жизненные обстоятельства), и изнутри (как врождённые задатки, в том числе и способность сопротивления жизненным обстоятельствам); таким образом, человек тотально захвачен природой, и его свобода оказывается иллюзорной [183, с. 29-30]. "Судьба определяет возникновение всего на свете <...>. Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир" (Диог. VII, 149). В таком мире всё действительное разумно (целесообразно), а потому, например, невозможно строго противопоставить добро и зло, гармонически уравновешенные в диалектике вселенской разумной необходимости. "Стоическая судьба - Огненное Слово - узаконивает стихийность космоса и превращает его роковую данность во всеобщую целесообразность"; эта целесообразность катастрофически пылающего мира, осознанная человеком, есть подлинная красота, подлинный миро-порядок. Человеку, невозмутимо созерцающему этот роковой порядок, не только не страшен мрачно пылающий огонь, но даже и желателен - как "очистительная сила" [237, с. 387-388].

Следовательно, мир (а соответственно и человек, поскольку он включён в мир) не подлежит квалификации с точки зрения противоположности добра и зла. Необходимость, не-умолимая судьба определяет внешний "рисунок жизни" человека, те сопряжённые со страданиями и удовольствиями события и ситуации, которые выпадают на его долю. Они совершенно не зависят от воли человека, который ничего не может изменить в этом конкретном стечении жизненных обстоятельств, определяемых единой причинностью, всем ходом вещей в природе. Но отношение к необходимо данным вещам и событиям человеческой биографии, как и в целом к необходимости природы, может быть различным. Человек, конечно, не властен над обстоятельствами собственной жизни, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Для нас при этом важно не то, находится ли такое отношение в историческом стоицизме, а то, какое отношение представлено в нём как должное; поскольку стоики рекомендуют отношение согласия с природой, спокойное покорение наличному, постольку можно сказать, что задатки личности в стоицизме добровольно подавляются во имя безличного закона природы. Привилегия разумного существа (присущая ему "свобода"), состоит в том, что оно имеет собственное внутреннее отношение к необходимости, к неотвратимому ходу событий [83, с. 168]; для стоика это отношение покорности, "свободного" согласия с необходимостью. Свобода, таким образом, оказывается не экзистенциальным измерением личности, а лишь психологической установкой индивида283.

Неизбежность упорядоченного хода событий во вселенной осмысливается стоиками на "физическом" уровне - через понятия начала и основы (элемента). "Начала (αρχαι) и основы (στοιχεια) - вещи разные: первые не возникают и не подвержены гибели, вторые же погибают в воспламенении (об-огневении). Далее, начала бестелесны и не имеют формы, основы же имеют форму" (Диог. VII, 134-135). "Начал во всём сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть бог" (Диог. VII, 134). "Основа есть то, из чего первоначально возникает всё возникающее и во что оно в конце концов разрешается" (Диог. VII, 136-137). Рождения и уничтожения (смерти) в полном смысле слова нет. Есть только изменение и переход одних вещей в другие [183, с. 32] в пределах одного и того же вечно себя повторяющего мира.

Такой мир "един, конечен и шарообразен" по своему эйдосу; его окружает "пустая беспредельность" (Диог. VII, 140). Мир понимается трояко. "Во-первых, это сам бог <...>. Во-вторых, само это мироустройство, то есть звёздный мир. В-третьих, это совокупность того и другого. Таким образом, мир - это особая качественность всеобщей сущности" (универсальное "как" целого бытия, то есть его природа. - С.А.); он включает все "естества", в том числе богов и людей (Диог. VII, 137-138). Внутри этого мира "всё едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным" (Диог. VII, 140). Как проявление совершенного божества, мир, по учению стоиков, есть абсолютное совершенство. Всё в нём на своём месте, всё является в своё время; всё служит ко благу целого [183, с. 24]. "Мир устрояется умом и провидением (так говорят Хрисипп в V книге "О провидении" и Посидоний в III книге "О богах"). Ибо ум проницает все части мира, как душа - все части человека" (Диог. VII, 138).

Этот-то ум (закон, бог, судьба) регулярно приводит к небытию и тот самый мир, в котором пре-ходят все вещи. "Мир, по их учению, подвержен гибели, как всё, имеющее начало: таковы ведь и чувственно воспринимаемые вещи. Когда подвержены гибели части, то подвержено и целое; но части мира подвержены гибели, ибо переходят друг в друга; стало быть, подвержен гибели весь мир" (Диог. VII, 141). Космос, представляющий собой единое тело (вещь), "происходит из огня и возвращается в него" [83, с. 167].

Таким образом, мир (κοσμος) стоиков можно рассматривать как организм, как "тело" с имманентной структурой, являющейся одновременно и "программой" его развития. Эта программа сама себя осуществляет, а цель и смысл находятся в самóм развитии. "Природа" - это одновременно и внешняя данность, и внутреннее целесообразное и целенаправленное устроение. "Общая природа" является самопорождающей внутренней силой мира, она отождествляется с промыслом и судьбой, которые в разных аспектах выражают одно и то же - действие бога-разума, или Зевса. Природа как действующая сила в начале каждого космогонического цикла представляется "творческим огнём" (πυρ τεχνικον), порождающим всё, в виде разумного огненного дыхания (πνευμα) проницающим тело мира и объединяющим весь мир в единое целое [245, с. 177]285. "Природой, - сообщает Диоген, - они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается всё земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения в назначенные сроки по сеятельному разуму, и от чего что взято, так то и творится" (Диог. VII, 148).

Человек ни телом ни душой не превосходит это данное. Душа есть "чувствующая" природа, а также "дыхание, врождённое в нас" по порядку той же природы. В этом смысле душа "телесна", то есть принадлежит наличному космосу, как любая вещь (тело). И хотя она "остаётся жить после смерти", однако в конце концов "подвержена разрушению", а неразрушима только "душа целого, частицами которой являются души живых существ". Перспектива растворения души в мировом огне представляется неизбежной, разногласия же касаются лишь точных сроков этого растворения: "Клеанф считает, что все души продолжают существовать до самого об-огневения, Хрисипп - что таковы лишь души мудрецов" (Диог. VII, 156-157). Конечная гибель души, как и гибель космоса, необходима [183, с. 30-33] и потому справедлива.

Душа мудреца, проникшая в эту высшую справедливость, впадает в полную экзистенциальную пассивность. "Мудрец, и только он, живёт в согласии с природой, по законам разума. А разум говорит ему, что всё в мире фатально предопределено и потому мир, собственную судьбу надо воспринимать с покорностью" [83, с. 174-175]. Именно такая сознательная покорность наличному и сообщает мудрецу божественный покой и невозмутимость (бесстрастие): как говорит о богах жрица Диотима у Платона, "тот, кто мудр, к мудрости не стремится" (Пир 204 а)285. "Стоики называют мудреца бесстрастным, потому что он не впадает в страсти" (Диог. VII, 117). Лишь воля, руководимая разумом, избавляет от страстей, к каковым стоики относят любовь и жалость. Любовь есть "неразумное возбуждение" (желание), а потому должна быть определена как страсть (Диог. VII, 113). Воля же "противоположна желанию и представляет собой разумное возбуждение" (Диог. VII, 116). Мудрец "непогрешим, ибо не подвержен ошибкам. <...> Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону" (Диог. VII, 123)286. Иначе говоря, он справедлив, как судьба, как языческий немилосердный бог287.