Аванесов С. Философская суицидология

В своём отношении к самоубийству Платон и платоники, как можно было заметить, опираются на диалектический метод: "согласно Сократу-Платону, именно из столкновения различных и противоположных мнений рождается, в конечном счёте, единственная и уникальная истина" [131, с. 22]. У Аристотеля присутствие диалектического метода проявляется не так явно, как у Платона; но и у него он находит применение. Здесь диалектика становится "методом апории": решение проблемы приходит как завершение дискуссии или простого сопоставления мнений. Такую форму диалектики Александр Кожев характеризует как "схоластическую" [131, с. 24]. Неоплатоническая диалектика возвращается к мифологии, сливающей объект и субъект в "нерушимое единство" [155, с. 125], утверждающей тождество противоположностей (например, души и тела) [155, с. 196]. Для самой диалектики такое слияние не является чем-то необъяснимым или чуждым [152, с. 74]. Диалектика, способная свести к себе любую метафизику или мифологию, оказывается таким методом (в самом широком смысле этого слова), в свете которого самоубийство предстаёт не как предмет аксиологического отношения, но как эйдетически укоренённый в бытии факт. Для обоснования последнего утверждения (которое позволило бы, кстати, дополнительно прояснить платоническую позицию в отношении суицида) необходимо обратиться к такому авторитету в области диалектики, как Гегель.

Лекция 12. КОНТИНУАЛЬНОСТЬ И САМОУБИЙСТВО: ДИАЛЕКТИКА СМЕРТИ

I

Тема вольной смерти, осмысленная в диалектической парадигме, занимает центральное по своему значению место в философии Гегеля427, выстроенной в том же монистическом (моно-онтическом) ключе, что и учение Платона. Недаром Гегель хорошо понимал и излагал "конгениальную ему Платонову диалектику" [152, с. 326]. Как и у Платона, диалектика у Гегеля не решает ни одного вопроса ни в пользу тезиса, ни в пользу антитезиса, сливая их в синтетическом безразличии (в гармонии нулевого синтеза). Это, конечно, не имеет ничего общего с антиномической диалектикой; скорее, это "философия цельного рассудка" [248, с. 156].

А.Ф. Лосев указывает шесть признаков диалектики; каждый из этих признаков и все они в совокупности представляют собой достаточно очевидное основание для философского осмысления самоубийства.

Во-первых, диалектика есть "логос" [152, с. 68], по Гегелю - "высшее разумное движение" [64, с. 94]; это чисто логическое конструирование, отвлекающееся от всякого "интимно-жизненного отношения к вещи" [152, с. 68]. Поэтому диалектика исключает какую бы то ни было аксиологическую позицию по отношению к предмету рассуждения; она заинтересована не в этом предмете, а в правильном суждении о нём. Диалектика "всему находит своё место и, нашедши его, успокаивается" [152, с. 68-69]. Поэтому и всё то, что именуется злом, диалектика способна устроить в своём мире, утопить "в диалектическом безразличии" [145, с. 324]. Допустим, "человек убил человека" (или самого себя); "с точки зрения диалектики иначе и быть не может" [152, с. 69], ибо данное событие лишь выражает собой противоречивость наличных диалектических процессов. Протестовать против закономерностей таких процессов не имеет смысла.

Во-вторых, диалектика - это "логическое конструирование эйдоса", то есть (в отличие от формальной логики) - "логос об эйдосе". Последний же "есть цельный смысловой лик вещи", созерцаемый умом как абсолютное единство, как окончательное "слияние противоречивых признаков". Поэтому основной закон диалектики есть "закон совпадения противоречий" [152, с. 69]. Иначе говоря, в горизонте диалектики обязаны окончательно совпасть истина и ложь, добро и зло, частное и универсальное, смерть и жизнь, оказываясь только моментами начально-конечного, неизменного в любых изменениях, созерцаемого умом всегда наличного (эйдетического) единства. "Диалектикой, - пишет Гегель, - мы называем высшее разумное движение, в котором <...> кажущиеся безусловно раздельными [моменты] переходят друг в друга <...>, и предположение [об их раздельности] снимается" [64, с. 94]. "В то время как конечное, для того чтобы быть определённым, нуждается в другом, истинное содержит свою определённость, свою границу, свой конец в себе самом и не ограничивается посредством другого, но это другое само входит в него" [66, 1, с. 222]. Диалектическая философия соединяет "расходящиеся моменты" в высшем единстве; она, по словам Кьеркегора, "примиряет и примиряет без конца" [144, с. 217].

В-третьих, диалектика есть конструирование "категориального эйдоса". Она обращает внимание лишь на "эйдетический скелет" предмета своего рассуждения, отказываясь от сравнения содержания этого предмета в различных типах опыта [152, с. 70]. Собственно говоря, диалектику и не должно интересовать такое различие, поскольку, оперируя категориями, а не экзистенциалами, она тем самым имеет дело в конечном счёте с рациональными абстракциями, которым приписывается универсальный характер. Это "дело" может быть определено, по Хайдеггеру, как "бегство в диалектику понятий" [254, с. 38]. Иными словами, диалектика конструирует категориальный эйдос вещи, взятой как она умозрительно есть, но не как она переживается в том или ином реальном опыте.

В-четвёртых, диалектика - это "логическая конструкция категориального эйдоса как бытия, основанного на самом себе и от себя самого зависящего". Диалектика в конечном счёте занята "созерцательно данной категориальной сущностью вещи". Эйдос, как "явленная сущность", есть предел нашего знания о чём-либо. Интеллектуально созерцая эйдос предмета, мы знаем об этом предмете всё. Любые свойства и характеристики предмета обоснованы его эйдосом; они суть только частные выявления этой сущности. Сам же эйдос "основывается только на самом себе". Если эйдос от чего-то зависит, то только от другого эйдоса; но эта зависимость эйдоса от эйдоса в свою очередь не выходит за рамки "эйдетического самообоснования", поскольку тоже рассматривается как созерцаемая сущность [152, с. 70-74]. Согласно Гегелю, противоположные моменты "переходят друг в друга благодаря самим себе, благодаря тому, что они суть" [64, с. 94], то есть по своей природе. Поэтому, хотя диалектику и можно формально отличить от феноменологии428, но по сути та и другая ориентированы вполне однообразно: предметом их интенциального усилия является только наличное. В горизонте диалектики, следовательно, личное тождественно субстанциальному.

В-пятых, диалектика есть "логическая конструкция категориальной структуры эйдоса как бытия, основанного на самом себе, причём такая конструкция обладает абсолютно универсальным характером", захватывая и сводя к себе "все мыслимые и вообразимые типы бытия". Эйдос представляет собой универсальный предел знания и бытия, которые из него исходят и к нему сводятся. Зная эйдос, мы знаем всё. Такому знанию не может помешать никакой личный опыт и никакая мифология или метафизика; диалектика способна растворить в себе и тем самым совместить с собой любую метафизику [152, с. 73-75]. Значит, и опыт переживания личного бытия (существования) может быть осмыслен в горизонте диалектики как частный случай всеобщего эйдетически данного (и потому истинного) бытия. "Истина, - пишет Гегель, - это такая сила, которая наличествует и в ложном, и требуется только правильное внимание и пристальное вглядывание, чтобы истинное было найдено или, вернее, увидено и в самом ложном" [66, 2, с. 437]. "Истина содержится в любой сфере"; однако истина в высшем и окончательном смысле открывается "только в совершенной всеобщности определения, в том, что она определена в себе и для себя, а это не есть простая определённость по отношению к другому, но содержит это другое, это различие в себе самой" [66, 1, с. 222].

В-шестых, диалектика даёт связную систему категорий, начиная с самовозникающего эйдоса и кончая эйдосом же как именем [152, с. 76], то есть окончательно замыкает сущее в горизонте эйдетически данной тотальности. "Диалектическая, имманентная природа самого бытия и ничто в том и состоит, что они своё единство - становление - обнаруживают как свою истину" [64, с. 94], то есть как нечто пребывающее изначально и навсегда неизменным в любом изменении и различении. Итак, диалектика по сути есть "самообоснование эйдоса" [152, с. 106], пресекающее любую попытку трансцендирования наличного.

Диалектика, по А.Ф. Лосеву, есть единственный метод, способный охватить действительность в целом [160, с. 617]. Диалектика внутренне настаивает на том, что любое логическое противоречие (например, противоречие единого и многого) "необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом" [160, с. 618]. Неизбежность примирения всякого противоречия в высшем и окончательном синтезе (целостности) придаёт движению мысли характер замыкающегося на себя круга. Гегелевская "кругообразная мысль диалектична, - пишет Батай. - В ней заключено решающее противоречие (которое касается всего круга): абсолютное, кругообразное знание есть окончательное незнание. В самом деле, предположив, что я достиг его (то есть абсолютного знания. - С.А.), я узнаю, что теперь не узнáю больше того, что знаю" [27, с. 240]. Теперь "можно будет лишь бесконечно двигаться по кругу" [131, с. 55], то есть перейти к повторению.

Указанная генеральная ориентация диалектики обосновывает её созерцательность. Философ-теоретик, согласно Гегелю, именно созерцает и описывает наличное как диалектическое движение; поэтому диалектика, по большому счёту, обнаруживает себя не в области метода, но в области предмета философского умозрения, то есть в самой действительности. Диалектика - не столько метод, позволяющий схватить целое действительности, сколько "ритм самой действительности" как целого [160, с. 617]; она не только усматривает те или иные вещи, "но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [160, с. 620]. Таким образом, методом Гегеля в точном смысле слова является не диалектика, а "простое и чистое описание, которое диалектично лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности" [131, с. 30]. А это и есть феноменология в самом общем и чистом виде [131, с. 40].

Мудрец, прозревший абсолютную истину, завершает процесс диалектического движения, эксплицируя этот процесс в качестве относительного и теперь снятого момента самой себе равной тотальности. Философу, достигшему такой позиции, остаётся ограничиться описанием созерцаемого, то есть "проявлять в речи данное именно таким, каким оно дано" [131, с. 36]. Человек, сделавшись мудрецом, оказывается полностью удовлетворён таким чистым и простым описанием; активное или реальное отрицание данности не имеет больше места, так что описание неограниченно долго остаётся действительным, и, как следствие, не подвергается больше обсуждению и никогда больше не порождает полемических диалогов [131, с. 36], то есть не вызывает никакой диалектики.

Итак, "адекватное описание реальности в её тотальности" есть абсолютная истина, не предполагающая никаких сомнений и никакой критики или обсуждения [131, с. 37]. Всякое возможное отношение к этой тотальной реальности поглощается самой реальностью, сводится к ней же (поэтому-то "мудрец более не противится описываемой им реальности" [131, с. 37], сливаясь с нею). Как видим, "Гегель приходит в конце концов к точке, которая является не чем иным, как его отправным пунктом: конечный синтез есть также начальный синтез. Таким образом, он констатирует, что прошёл, описал круг и что если он захочет продолжить, то ему придётся вращаться по кругу. Его описание нельзя расширить; можно лишь повторять его" [131, с. 39]. Феноменологический дискурс, воспроизводящий в разуме уже снятую диалектику реальности, можно повторять бесконечно, но его нельзя уже преобразовать во что бы то ни было другое. Это и означает, что теперь окончательно установлена абсолютная истина, с которой вполне отождествился указанный дискурс. Гегель, одержимый собственным методом, "вынужден видеть в цикличности знания единственный критерий истины" [131, с. 67].

Такая истина тавтологична. Кожев пишет, что у Гегеля "истина есть нечто большее, чем реальность: это реальность обнаруженная", "это реальность плюс обнаружение реальности в речи" [131, с. 32]. Однако обнаруженная реальность есть, увы, всё та же самая реальность, не становящаяся в результате обнаружения чем-то действительно иным ("большим"); и никакой "плюс" не добавляет ничего нового к этой реальности, ибо к речи здесь всякий раз приходит именно "вот это", а не иное. "Ничего нового в этом мире не происходит" [76, с. 79]. Философия, совпавшая с мировым духом (иначе говоря, превратившаяся в пантеистического бога), без конца раскрывает всё то, что есть (в равной степени - всё то, что было и будет) [131, с. 146]. До конца познанное и раскрытое (а значит закрытое)429 бытие "может стать только тем, чем оно уже было" [131, с. 55]. Иначе говоря, даже если это конкретное существование прервётся, оно вновь начнётся как то же самое бытие. ""Феноменология духа", - пишет Батай, - составляет два существенных движения, замыкающих круг: это постепенное завершение самосознания (человеческой самости) и движение, в котором эта самость становится всем (становится Богом), завершающее знание (и тем самым разрушающее особенное, частное в ней)" [27, с. 240]. Следовательно, "завершение круга было для Гегеля завершением человека" [27, с. 243].

Диалектическая философия, таким образом, подводит итоги, а не открывает перспективы. Философ-диалектик, по выражению Сёрена Кьеркегора, "слушает песни о былом, внимает гармонии примирения". Человек же, как правило, хочет знать, как ему быть, что делать и на что надеяться. В данном случае "молчание философии" по поводу перспектив человека является "уничтожающим доводом против неё самой" [144, с. 218-219]. Гармония примирения, оказывающаяся крайней точкой (или точкой поворота) диалектического движения, явно или неявно выдвигает на первый план эстетические элементы учения. В частности, отличительный признак гегелевской системы - "самозамыкание: вертикаль, по которой поднимается дух, искривляется и превращается в окружность, конец её совпадает с началом. <...> Возникает образ змеи, схватившей себя за хвост" [79, с. 8]430. Это и есть эстетическая картина бытия. Кьеркегор в "Дневнике обольстителя" говорит о диалектике любви, характерной именно для "эстетического" этапа жизненного пути; он называет эстетика "тонким ироником и диалектиком" [144, с. 228]431.

Эстетик исповедует принцип: "или-или - безразлично" [144, с. 216]. Следовательно, по справедливому мнению Кьеркегора, на почве диалектической философии невозможна реальная этика, ибо в горизонте диалектики снимается ситуация выбора (прежде всего - между добром и злом). Поэтому-то и Гегель (как диалектик) ищет убежища в "тщетной попытке уравновешенности и согласия с существующим миром" [27, с. 241], в том числе и со злом этого мира. Так находится способ решения основной нравственной проблемы. "Если я отягощён нравственным злом, я должен осознать, что это зло представляет собой необходимый момент космического процесса. Оно является злом лишь потому, что я его до сих пор не сумел объяснить (то есть устроить в наличном. - С.А.). Зло есть лишь оборотная сторона добра" [76, с. 81]. Таким образом, Гегель "принял зло" - то зло, "которое система оправдывает и делает необходимым" [27, с. 241].

Гегель утверждает, что грех и зло происходят в этом мире по внутренней логике неизбежности, с необходимостью. Грех не является недолжным ("ужасающей реальностью"), он - только "составная часть логического развития", его "необходимый момент". Можно логически объяснить, почему грех совершается с необходимостью, и тем самым утвердить его действительность. "Это наибольшее зло в этом мире, - пишет Йозеф Громадка, - оказывается, можно, по Гегелю, объяснить и оправдать. Это нормальный ход предположения для логически мыслящего человека" [76, с. 79-80]. Такого рода логика в своей этической аппликации снимает с конкретного человека всякую ответственность за происходящее, производит "самое успокаивающее впечатление" [136, с. 354-355]. Она, как считает Кьеркегор, "не только снабжает человека индульгенциями, но даже прямо сглаживает и стирает все проступки" [144, с. 247]. "В процессе мышления я всецело подчиняюсь принципу необходимости, вследствие чего добро и зло становятся для меня как бы безразличными" [144, с. 275]. Знание добра и зла, чреватое смертью (Быт 2:17), и есть гегелевское "опосредование", то есть снятие разделённости двух сторон противоречия, поглощаемых тотальностью безразличного.

Тотальность (Totalitдt) - одна из основных категорий гегелевской философии. Принцип тотальности пронизывает всю систему Гегеля. Так, процесс развития трактуется им как процесс реализации абсолютной идеи, как саморазвитие идеи в полную, высшую или "реализованную тотальность". Абсолютная идея развивается на своей собственной основе из самой себя и движется внутри себя к самой себе. "Осуществлённая путём своего развития сущность выступает как тотальность" [61, с. 70]. Тотальность в конечном счёте есть "единство противоположных сторон" [61, с. 70]; она составляет "возвращение к исходному пункту, телеологически определённый процесс становления развивающейся в известных границах системы" [61, с. 71] (конечно, имеются в виду "границы" имманентности). Идея и есть подлинная тотальность. Таким образом, "категория "тотальность" характеризует у Гегеля целостность и завершённость развития абсолютной идеи" [61, с. 71]. "Истинное, - утверждает Гегель, - есть Целое"; а это Целое представляет собой не что иное, как сущность, которая неизбежно завершается в процессе своего развития [131, с. 136]432.

Завершённая, целостная реальность (тотальность) есть совокупный результат диалектики бытия-знания, "полный и окончательный синтез" [131, с. 144]. В этом синтезе бытие утверждает себя "в качестве идентичного себе". И хотя тотальность в отличие от чистой (тавтологической) идентичности диалектически включает в себя и собственную негативность (отрицание), она всё же "является такой же единой и уникальной, однородной и автономной, как и первичная и изначальная идентичность" [131, с. 51-52]. Отличие высшей идентичности от первичной состоит в том, что эта тотальность "есть раскрытое-бытие или бытие-осознающее-себя", то есть дух [131, с. 51]. Таким образом, тотальность как в-себе-и-для-себя-бытие (An-und-fьr-sich-Sein), будучи окончательно раскрытым в духе, в силу этого обстоятельства оказывается окончательно закрытым в своих бытийных перспективах.

Тотальность означает у Гегеля не просто бытие (Sein), но и мышление (Denken) - мышление о бытии как его полное раскрытие. Это до конца раскрытое (исчерпанное) бытие и есть онто-логическая тотальность, дух (Geist), абсолютная идея [131, с. 10-13]. Тотальность представляет собой "нераздельное целое" [131, с. 13]. В таком качестве она включает в себя и человека [131, с. 64, 66]. Истинное бытие есть "становление самим собой" [131, с. 133] (именно самим собой, но не собой-иным), то есть развитие как повторение изначально данного, как экспликация имплицитно наличного. Такое становление обязательно включает в себя внутренне присущую ему завершённость (Ende) как свою (имманентную) цель (Zweck); эта цель не выводит процесс становления за пределы наличного, но замыкает его в круг [131, с. 133]. "Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец" [65, с. 9]. Действительно, гегелевская система утверждает изначальную самодостаточность и первичность той реальности, которая и названа абсолютным духом. Последний и в самóм своём становлении (развёртывании, развитии) предстаёт как извечная и подлинная реальность, сочетающая в себе как результат, так и начало саморефлексии [140, с. 163].

Что же значат утверждения о том, что завершение и цель становления присущи ему изначально и являются его истиной, реализующейся через развёртывание и разумное усмотрение? При том, что "Божественного мира не существует" [131, с. 129], а человек "способен существовать только в природном мире, но не за его пределами" [131, с. 128], это означает только то, что для человека бытие тотально замкнуто на самоё себя, перекрывая ему все пути к свободе433. Оказавшись в диалектическом, строго монистическом бытии, человек нигде и никак не может открыть онтической прерывности, а значит, не находит для себя никакой перспективы (свободы). Диалектика и есть абсолютный монизм, поскольку она "утверждает тождество идеи и вещи" [158, с. 630], то есть, в конечном счёте, единство существования и природного бытия. С точки зрения монизма, "не может подняться даже и речи" о сверх-реальном, о трансцендентном, о несовместимом с данным: диалектика "не знает никакой несовместимости" [158, с. 630]434.

Гегель, в частности, сливает (совмещает) человека и природу в одном диалектическом горизонте бытия. В этом он следует "традиции онтологического монизма", восходящей к грекам (всё сущее бывает единым образом). Правда, греческая философия распространяет "натуралистическую" онтологию идентичности на человека, а Гегель, наоборот, переносит диалектическую ("антропологическую") онтологию на природу [131, с. 66, 141]435. Однако смысл такого переноса ("всё, что есть, существует подобным образом" [131, с. 66]) и у греков, и у Гегеля остаётся одним и тем же: человек единосущен природе, тождествен ей в горизонте имманентности (онтической континуальности). Такую-то философскую позицию Кожев и называет "монистическим заблуждением Гегеля" [131, с. 67]436.

Для нас же является крайне важным именно то, что "монизм есть философский источник рабства человека". Как утверждает Н.А. Бердяев, "практика монизма есть практика тираническая. Персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство общего, отвлечённо-универсального и отрицание личности и свободы" [36, с. 40]437. Хотя абсолютный дух именно в человеке и через человека совпадает с самим собой и познаёт самого себя [140, с. 165], сам человек в этом движении вовсе не становится свободным. В абсолютном духе совпадают сознающее, сознаваемое и сам акт сознания [140, с. 164]. Абсолютный дух как вечная, самодовлеющая и "самосоотнесённая" реальность оказывается чистым актом универсального самосознания [140, с. 164], а отдельный человек, следовательно, - только средством осуществления такого акта.

Диалектическая логика использует выражение "переход" несмотря на то, что внутри самой этой логики указанная категория является необъяснимой и остаётся для неё, по словам Кьеркегора, "просто остроумным выражением" [145, с. 178-179]. Действительно, в горизонте универсальной диалектической континуальности никакой реальный переход невозможен. Чтобы открылась возможность такого перехода от данного к иному (заданному), диалектика должна изменить свой характер, а именно - допустить дискретность бытия наряду с его континуальностью. Иначе говоря, диалектика должна стать антиномической. "Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий <...> и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла"; она обязана "дать логическую конструкцию антиномико-синтетического строения вещей реального опыта" [160, с. 616].

Синтетическая диалектика континуальности, допускающая лишь повторение наличного, лишает частное бытие всякой перспективы, замыкая его в горизонте природы (континуума, закона, порядка, преемственности, необходимости); антиномико-синтетическая диалектика допускает дискретность (перерыв, переход) и тем самым открывает перспективу трансцендирования наличного. При этом получает действительное значение различие между данным и заданным (должным). Как раз в этой связи Кьеркегор указывает на важность понятия "мгновение", ибо "лишь посредством этой категории можно придать вечности её настоящее значение": мгновение и вечность оказываются "крайними противоположностями" (с помощью чего в диалектику вносится элемент дискретности), "тогда как обычно диалектическое колдовство, напротив, вынуждает их обозначать одно и то же", помещая в общий горизонт временности438. Теистическая (христианская) диалектика строится именно на указанной антиномии, и потому только в христианстве "вечность становится действительно существенной" [145, с. 180]: она представляет собой именно цель, то есть и трансцендентное, и заданное (должное)439. Таким образом, христианская экзистенциальная диалектика ("диалектика греха"), по словам Кьеркегора, "следует путями, диаметрально противоположными диалектике спекуляции" [145, с. 340].

Сам Кьеркегор использует такой диалектический метод, который отличен и от диалектики Гегеля, и от диалектики Сократа и Платона. Метод Кьеркегора подразумевает "взаимопересечение двух уровней" реальности. Принятие этого метода "означает, что мы никогда не сможем объяснить собственно реальность в человеческой жизни из одного горизонтального уровня. Мы всегда должны считаться также и с вертикальной линией". Истина открывается человеку именно тогда, когда личное решение встречается с волей Божией, врывающейся через Его Слово на человеческий уровень бытия [76, с. 125]; в это мгновение вечность как иное своим невероятным присутствием разрушает тотальность имманентного. Итак, согласно христианской (экзистенциальной, персоналистической, антиномической, теоцентрической) диалектике, "до конца мира противоречие не может быть снято" [36, с. 5].

У Гегеля же снятие противоречия с неизбежностью влечёт конец человеческой свободы. Мышление начинается с сомнения, а заканчивается успокоением в абсолютном. "Сомнение, - пишет Сёрен Кьеркегор, - есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли, при котором личности остаётся только держаться по возможности безразлично или объективно (это значит: устранить личное начало из процесса мышления и тем самым подчинить себя объективно наличным законам этого мышления. - С.А.). Положим теперь, что движение это будет доведено до конца, мысль дойдёт до абсолюта и успокоится в нём, но это успокоение будет уже обусловлено не выбором, а необходимостью, обусловившей в своё время и само сомнение" [144, с. 264]. Успокоение мышления в необходимом, как мы знаем, свойственно для мудреца, отождествившегося с универсумом.

Мудрец в гегелевском смысле соединяет божественность и смертность [131, с. 76]: уже знакомая нам взрывоопасная смесь вечной божественной сущности и временного её воплощения. Как существо индивидуальное, мудрец способен познать реальность (целое) только в результате занятия однозначно пассивной позиции в отношении этой реальности440. Это и есть названная ранее точка зрения созерцателя, вся "активность" которого сводится к чистому описанию данного ему в созерцании бытия [131, с. 10]. Поэтому настоящий философ только наблюдает и регистрирует "то, что есть"; он ничего не отрицает, не изменяет и не трансформирует в наличном бытии [131, с. 163-164], "ничего не прибавляет и не убавляет" [131, с. 15]441. Не мудрец производит рефлексию над реальностью, но сама реальность выражает себя в его созерцательно-дескриптивном дискурсе [131, с. 16]. Мудрец, достигший состояния пассивного отражения реальности, включён в универсальную тотальность данного как "человек удовлетворённый" [131, с. 57]. Окончательное же удовлетворение человека равно его самоотрицанию в качестве уже реализованной индивидуальности. Удовлетворённость (Betriedigung) мудреца предполагает совершенное познание себя самого, а значит и открытие своей очевидной смертности [131, с. 164]. Суть гегелевской "мудрости", пишет Морис Бланшо, заключается "в тождестве удовлетворения с самосознанием, в том, чтобы в предельной негативности, в смерти <...> найти меру абсолютной позитивности" [36, с. 196]. Сознание универсальности означает, таким образом, отчётливое сознание неизбежности личной смерти: абсолютный дух, поглощая частное существование, требует смерти как осознанной абсолютной необходимости [131, с. 127]442. В данном пункте Гегель рассуждает как нормальный пантеист.