hrest_po_kultur_radugin / Культ(хрест4)

Результаты этого мышления становятся известны человеку (= это мышление сознательное в своих результатах) вследствие то­го, что они выражаются внешними знаками (пластическими, живо­писными, мимическими) и преимущественно словом. Таким образом, миф есть преимущественно словесное произведение и, как такое, из двух родов словесных произведений — поэзии и прозы — отно­сится к первому. Тройственное деление словесных произведений на мифические, поэтические и прозаические невозможно (Есть ли ми­фология — поэзия? Афанасьев, назвавши свое сочинение, посвящен­ное мифологии, "Поэтическое воззрение славян на природу" решает этот вопрос утвердительно. М. Мюллер говорит, что мифология — не поэзия: «Известные части мифологии — религиозного, другие — ис­торического свойства (Natur); то проявляются в ней метафизические, то поэтические воззрения ( как будто метафизика не может быть со­держанием поэзии); но мифология как целое не есть ни религия, ни история, ни философия, ми поэзия; все эти факторы выражаются в ней в своеобразных проявлениях, которые на известных ступенях развития мышления и речи естественны и понятны, но часто становят­ся неестественны и непонятны, оцепеневая в предание» [183, т. 2, с. 200].

Что мифология не есть поэзия, справедливо в том смысле, что ми­фология обнимает в себе не только словесные выражения мифического мышления, скульптурные, мимические и проч. Но за этим исключением все словесное в мифологии в то же время поэтично. Поэтичность есть об­разность в слове, стало быть, форма, не исключающая никакого: ни ре­лигиозного, ни исторического, ни философского содержания.)

МИД МАРГАРЕТ

Источник: М. Мид. Культура и мир детства.

М.: Наука, 1988.  С. 322325.

Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур — постфигуративной, где дети прежде всего учатся у своих предше­ственников, кофигуративной, где и дети и взрослые учатся у сверстников,

228

и префигуративной, где взрослые учатся также у своих де­тей, — отражает время, в котором мы живем. Примитивные общест­ва, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Ве­ликие цивилизации, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам кофигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвест­ного будущего наделяется новыми правами.

Постфигуративная культура — это такая культура, где каж­дое изменение протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного про­шлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового по­коления; прожитое ими — это схема будущего для их детей. Буду­щее у детей формируется таким образом, что все пережитое их предшественниками во взрослые годы становится также и тем, что испытают дети, когда они вырастут.

Постфигуративные культуры, культуры, в которых взрослые не могут вообразить себе никаких перемен и потому передают своим потомкам лишь чувство неизменной преемственности жизни, по со­временным данным, были характерны для человеческих сообществ в течение тысячелетий или же до начала цивилизации.

Без письменных или других средств фиксации прошлого лю­ди вынуждены были включать каждое изменение в свое сознание, хранить его в памяти и отработанных формах действий каждого по­коления взрослых. Основные навыки и знания передавались ребен­ку так рано, так беспрекословно и так надежно — ибо взрослые вы­ражали здесь свое чувство уверенности, что именно таков должен быть мир для него, раз он дитя их тела и души, их земли, их особой традиции, — что у ребенка не могло быть и тени сомнения в понима­нии своей собственной личности, своей судьбы. Только воздействие какого-нибудь внешнего потрясения (природной катастрофы или иноземного вторжения) могло изменить все это. Общение с другими народами могло и не менять этого ощущения вневременности. Даже экстремальные условия вынужденных миграций, длительных пла­ваний к неизвестному либо же определенному месту по неизведан­ным морям, прибытия на необычный остров только подчеркивали это чувство преемственности.

Правда, преемственность в каждой культуре зависит от одно­временного проживания в ней по крайней мере представителей трех поколений. Существенная черта постфигуральных культур — это постулат, находящий свое выражение в каждом деянии представителей

229

старшего поколения, постулат, гласящий, что их образ жизни, сколь много бы изменений в нем в действительности ни содержалось, неизменен и остается вечно одним и тем же. В прошлом, до современ­ного увеличения продолжительности жизни, живые прадеды встре­чались крайне редко, а дедов было немного. Тех, кто дольше всех был живым свидетелем событий в данной культуре, кто служил образ­цом для более молодых, тех, от малейшего звука или жеста которых зависело одобрение всего образа жизни, было мало, и они были креп­ки. Их острые глаза, крепкие члены, неустанный труд были свиде­тельством не только выживания их, но и выживания культуры, как таковой. Для того чтобы сохранить такую культуру, старики были нужны, и нужны не только для того, чтобы иногда вести группы лю­дей на новые места в периоды голода, но и для того, чтобы служить законченным образцом жизни, как она есть. Когда конец жизни изве­стен человеку наперед, когда заранее известны молитвы, которые будут прочитаны после смерти, жертвоприношения, которые будут сделаны, тот кусок земли, где будут покоиться его кости, тогда каж­дый соответственно своему возрасту, полу, интеллекту и темпера­менту воплощает в себе всю культуру.

В культурах такого рода каждый объект по своей форме, по тому, как с ним обращаются, как его принимают или отвергают, как им злоупотребляют, как ломают или же воздают ему незаслу­женные почести, закрепляет формы производства и потребления всех других объектов. Каждый жест закрепляет, вызывает в па­мяти, отражает или же оказывается зеркальным образом, эхом любого другого жеста, более или менее полной версией которого он является. Каждое высказывание включает в себя формы, обнару­живаемые в других высказываниях. Любой сегмент поведения в данной культуре, если его проанализировать, оказывается под­чиняющимся одному и тому же основополагающему образцу либо же закономерно связан с другими моделями поведения в данной культуре. В очень простых культурах народов, существующих в изоляции от других, это явление взаимосвязи всего со всем вы­ступает самым рельефным образом. Но и очень сложные культуры по своему стилю могут быть постфигуративны и тем самым обна­руживать все свойства других постфигуративных культур: неосо­знанность изменений, успешную передачу из поколения в поколе­ние каждому ребенку неистребимых штампов определенных культурных форм.

Конечно, условия, ведущие к переменам, всегда существуют в скрытой форме, даже в простом повторении традиционных дейст­вий, так как никто не может вступить в один и тот же поток дважды, всегда существует возможность, что какой-нибудь прием, какой-ни­будь обычай, какое-нибудь верование, повторенное в тысячный раз,

230

будет осознано. Эта возможность возрастает, когда представители одной постфигуративной культуры вступают в контакт с представи­телями другой. Тогда их восприятие того, чем, собственно, является их культура, обостряется.

В 1925 году, после столетия контактов с современными куль­турами, самоанцы непрерывно говорили о Самоа, самоанских обы­чаях, напоминали свои маленьким детям, что они самоанцы, вклады­вая в эти определения унаследованное ими представление о своей полинезийской природе и чувство противоположности между ними и иностранцами-колонизаторами. В 1940-х годах в Венесуэле, в не­скольких милях от города Маракайбо, индейцы все еще охотились с помощью луков, но варили пищу в алюминиевых кастрюлях, укра­денных у европейцев. И в 1960-х, живя анклавами в чужих странах, европейские и американские оккупационные войска и их семьи смо­трели теми же непонимающими и неприемлющими глазами на «ту­земцев»— немцев, малайцев или вьетнамцев, живших за стенами из поселений. Ощущение контраста может только усилить сознание не­изменности элементов, составляющих специфическую особенность группы, к которой принадлежит данный человек.

Хотя для постфигуративных культур и характерна тесная связь с местом своего распространения, эти местом необязательно должна быть одна область, где двадцать поколений вспахивали одну и ту же почву. Культуры такого же рода можно встретить и среди ко­чевых народов, снимающихся с места дважды в год, среди групп в диаспорах, таких, как армянская или еврейская, среди индийских каст, представленных небольшим числом членов, разбросанных по деревням, заселенным представителями многих других каст. Их можно найти среди маленьких групп аристократов или же отщепен­цев общества, как эта (Эта — низшая каста японского феодального общества, еще в 1922 г. насчитывавшая до 1 300 000 человек. Это од­на из групп так называемых сенминов, «неприкасаемых»Членам ка­сты запрещались браки со всеми другими сословиями, все виды дея­тельности, кроме забоя скота и разделки туш и обработки кожи.) в Японии. Люди, которые принадлежали когда-то к сложным обще­ствам, могут забыть в чужих странах те динамичные реакции на осо­знанную перемену, которые вынудили их к эмиграции, и сплотиться на новом месте, вновь утверждая неизменность своего торжества со своими предками.

Принятие в такие группы, обращение в их веру, обряды иници­ации, обрезания, посвящения — все возможно; но все акты такого ро­да — это принятие абсолютных и необратимых обязательств в отно­шении традиций, переданных дедами внукам. Членство в них, обычно приобретаемое по праву рождения, иногда избранием, определяется верностью этому безоговорочному и абсолютному обязательству.

231

ФРЭЗЕР ДЖЕЙМС ДЖОРДЖ

Миф об Адонисе

Источник: Дж. Фрэзер, «Золотая ветвь».—

М.: Политиздат, 1980. — С. 362 —366.

Зрелище ежегодного изменения лица земли во все времена произво­дило на людей огромное впечатление и заставляло их размышлять над причинами столь грандиозных и чудесных превращений. Их лю­бопытство было не лишено корысти, ибо даже дикарь не может не осознавать, насколько тесно его собственная жизнь связана с жиз­нью природы: ведь те же самые процессы, которые заставляют реку замерзать, а землю лишаться растительного покрова, могут угро­жать смертью и ему. На определенной ступени развития люди, веро­ятно, стали воображать, что средства предотвращения угрожающей им опасности находятся в их собственных руках и что с помощью ис­кусства магии они могут ускорять или же замедлять смену времен года. Поэтому они совершали церемонии и произносили заклинания, чтобы заставить падать на землю дождь, светить солнце, размно­жаться зверей и произрастать плоды земли. Со временем постепен­ный прогресс науки, рассеявший так много близких сердцу человека иллюзий, убедил наиболее мыслящую часть человечества, что смена лета и зимы, весны и осени является не просто результатом магиче­ских обрядов, что в ее основе лежит более глубокая причина, ею уп­равляет более могущественная сила и что это — результат работы, идущей за кулисами изменчивой природы. Тогда люди стали рисо­вать себе рост и увядание растительности как результат возраста­ния и убывания силы существ божественного порядка, Богов и Бо­гинь, которые на манер людей рождались и умирали, вступали меж­ду собой в брак и производили на свет потомство.

Таким образом, древняя магическая теория времен года была вытеснена, вернее она была дополнена теорией религиозной. Ибо, хотя теперь люди стали относить изменения годичного природного цикла главным образом за счет изменений, происходящих с божест­вами, они тем не менее продолжали думать, что, совершая магичес­кие ритуалы, могут помочь Богу, который является источником жиз­ни, в его борьбе с противостоящим принципом смерти. Они вообра­жали, что могут укрепить его убывающие силы и даже возродить его к жизни. Церемонии, которые они с этой целью соблюдали, были по существу своему инсценировками природных процессов, которым они хотели содействовать в соответствии с известным принципом магии, состоящим в том, что любого желаемого эффекта можно до­стичь путем простого подражания ему. И так как теперь они объяс­няли колебания роста и увядания, размножения и распада бракосо­четанием, смертью и воскресением Богов, их религиозные или, ско­рее, магические мистерии вращались в основном вокруг этих тем.

232

Мистерии эти инсценировали плодотворный союз сил плодородия, печальную смерть, как минимум, одного из божественных супругов и его радостное воскресение. Так религиозная теория сочеталась с магической практикой. Такое сочетание встречается в истории не так уж редко. Действительно, немногие религии сумели полностью выпутаться из сетей древней магии. Несовместимость двух противо­положных принципов, на которых основывались такого рода мисте­рии, — как бы глубоко она ни беспокоила философа — редко занима­ет ум рядового человека, который едва ли даже отдает себе отчет в ее существовании. Для такого человека важно действовать, а не анали­зировать мотивы своих действий. Если человечество всегда было бы последовательным и мудрым, история не являлась бы длинной хро­никой глупостей и преступлений.

Из изменений, которые приносят с собой времена года, в уме­ренной полосе наиболее впечатляющими являются изменения, свя­занные с жизнью растительности. Влияние смены времен года на животных не столь очевидно. Естественно, что в магических мисте­риях, призванных изгнать зиму и возвратить лето, основной упор де­лается на растительный мир и что деревья и растения играют в них более важную роль, чем животные и птицы, хотя обе формы жизни — растительная и животная — еще не отделились одна от другой в умах тех, кто эти церемонии соблюдал. Их участники и в самом деле, как правило, верили, что животный и растительный мир связаны между собой даже теснее, чем это есть на самом деле; соответствен­но они часто объединяли инсценировку возрождения растительного мира с реальным или символическим половым актом для того, чтобы одновременно содействовать размножению плодов, животных и лю­дей. В их глазах закон жизни и размножения как растений, так и жи­вотных был един и неделим. Жить и порождать жизнь, питаться и производить на свет потомство — вот первичные потребности людей прошлого, и до тех пор, пока существует мир, они останутся первич­ными потребностями людей. Можно прибавить многое другое, для того чтобы обогатить и украсить человеческую жизнь, однако без удовлетворения этих первичных потребностей человечество пре­кратит свое существование. Поэтому обеспечение пищи и потомства было главной целью, которую преследовал человек, совершая маги­ческие ритуалы, для того чтобы с их помощью регулировать смену времен года.

По-видимому, наиболее широко и торжественно эти ритуалы совершались в странах восточной части Средиземноморского бас­сейна. Народы Египта и Западной Азии представляли ежегодное увядание и возрождение жизни, особенно растительной жизни, ко­торую они отождествляли с каким-то Богом — Осирисом, Таммузом,. Адонисом и Аттисом, — ежегодно умирающим и вновь возрождающимся.

233

Названия и детали этих ритуалов в разных местах менялись, но сущность их оставалась той же. Теперь нам предстоит рассмот­реть обычаи предания смерти и Воскресения этого многоименного, но неизменного по своей природе восточного божества. Начнем с Таммуза, или Адониса.

Культ Адониса существовал у семитских народностей Вави­лона и Сирии, и греки позаимствовали его у них еще в VII веке до на­шей эры. Настоящее имя божества было Таммуз; имя Адонис проис­ходит от семитского слова adon («господин», «господь») — уважи­тельная форма обращения к нему верующих. Греки, однако, плохо поняв его смысл, превратили эту форму обращения в имя собственное. В вавилонской религиозной литературе Таммуз фигурирует в каче­стве юного супруга или любовника Иштар, Великой Богини-Матери, олицетворяющей воспроизводящие силы природы. Хотя намеки на их связь как в мифе, так и в ритуале туманны и фрагментарны, из них мы узнаем, что каждый год Таммуз покидал светлую землю и спускался в мрачный подземный мир, и каждый год его божествен­ная возлюбленная отправлялась на поиски Бога «в землю, откуда нет возврата, в жилище темноты, где дверь и засов покрыты пылью». На время ее отсутствия прекращалось действие любовной страсти: люди и животные словно забывали о необходимости воспроизводст­ва своего вида, и все живое находилось под угрозой вымирания. Спа­ривание во всем животном мире было так тесно связано с Иштар, что оно возможно было исключительно при ее содействии. Поэтому по­сланник великого Бога Эа отправлялся с поручением освободить эту Богиню, носительницу столь важной функции. Суровая царица дья­вольского края, Аллату, или Ереси-Кигал, неохотно разрешала ок­ропить Иштар живой водой и отпускала ее в верхний мир, вероятно, вместе с ее возлюбленным Таммузом. С возвращением этих божеств связывалось возрождение природы.

Некоторые вавилонские гимны содержат заупокойные песно­пения по Таммузу, этот Бог сравнивается с быстро увядающими рас­тениями:

Тамариск, что умирает от жажды в саду,

Чья крона в поле не принесла ни одного цветка;

Ива, что не насытилась вдосталь водой;

Ива с вырванными корнями;

Растение, которое умирает от жажды в саду.

Смерть Таммуза под пронзительную музыку флейт ежегодно оплакивалась мужчинами и женщинами приблизительно в середине лета, в месяце названном по имени Бога Таммузом. По-видимому, над изображением мертвого Бога эти люди распевали погребальные пес­нопения, само же изображение они омывали чистой водой, смазывали маслом и облачали в красную мантию. В воздух в это время поднимались

234

пары фимиама, чтобы острый аромат взбодрил спящие чувства Бога и пробудил его от смертельного сна. В одной из этих траурных песен, носящих название «Стенание флейт по Таммузу»мы, кажется, еще улавливаем голоса певцов, затягивающих грустный припев, и как бы издалека до нас доходят рыдающие звуки флейт:

Когда он исчезает, она поднимает плач:

«О мое дитя!«

Когда он исчезает, она поднимает плач:

«Мой Даму!»

Когда он исчезает, она поднимает плач:

«Мой чародей и жрец!«

Когда он исчезает, она поднимает плач

у великолепного кедра, пустившего корни на просторе.

В Эанне сверху и снизу она поднимает плач.

Она поднимает плач, подобный плачу семьи по хозяину,

Она поднимает плач, подобный плачу города по владыке.

Ее стенание — это стенание о растении,

которое не растет на грядке.

Ее стенание — это стенание о силе,

которой наливается колос.

Ее спальня — это владение, которому не дать прироста.

Утомленная женщина, утомленный и чахлый ребенок.

Она стенает о большой реке,

у которой не растет ни одной ивы.

Она стенает о поле,

в котором не растет ни хлеба, ни растений.

Она стенает о водоеме, в котором не плодится рыба.

Она стенает о зарослях, в которых не растет камыш.

Она стенает о лесах, в которых не растут тамариски.

Она стенает о диких местах, где не растут кипарисы.

Она стенает о чаще древесного сада,

что не дает ни меда, ни вина.

Она стенает о лугах, на которых не растут растения.

Она стенает о дворце, из которого ушло долголетие.

Трагическая история и грустные обряды в честь Адониса из­вестны нам больше из описаний греческих авторов, нежели из фраг­ментов вавилонской литературы или краткого упоминания пророка Иезекииля о том, что он видел жительниц Иерусалима оплакиваю­щими Таммуза у северных ворот храма. Отразившись в зеркале гре­ческой мифологии, это восточное божество предстает перед нами в виде прекрасного юноши, которого полюбила Богиня Афродита. Ког­да Адонис был младенцем, Богиня спрятала его в ларец, который она передала на хранение царице подземного мира Персефоне. Но когда

235

Персефона открыла ларец и увидела красоту ребенка, она отказа­лась вернуть его Афродите, хотя Богиня любви самолично спусти­лась в ад, чтобы выкупить свое сокровище из царства смерти. Спор между Богинями любви и смерти был разрешен Зевсом, который по­становил, чтобы Адонис одну часть года проводил с Персефоной в подземном царстве, а другую — с Афродитой на земле. В конце кон­цов прекрасный юноша во время охоты был убит вепрем, или ревни­вым Аресом, который превратился в вепря для того, чтобы устра­нить своего соперника. Горько оплакивала Афродита смерть своего возлюбленного. В этом варианте мифа спор между Афродитой и Персефоной за обладание Адонисом подобен борьбе между Иштар и Аллату в царстве мертвых, в то время как решение Зевса о том, что одну часть года Адонис должен проводить под землей, а другую — на земле, является просто-напросто греческой версией ежегодного ис­чезновения и появления Таммуза.

КАССИРЕР ЭРНСТ

Определение человека в терминах человеческой культуры

Источник: Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество. Культура.— М.: Политиздат, 1931. С. 300 — 307.

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал мо­мент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афо­ризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дель­фийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как инди­видуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, — заявляет он, — мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталки­ваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разо­браться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в по­литической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными бук­вами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляет­ся скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутан­ным, становится ясным и понятным.

236

Однако политическая жизнь — не единственная форма обще­ственного существования человека. В истории человечества госу­дарство в его нынешней форме — довольно поздний продукт циви­лизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, ко­нечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исто­рической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях за­висят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собст­венные значения и ценность.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современ­ной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально, конечно, что нам в этой связи приходится рассма­тривать позитивизм Конта как современную параллель плато­новской теории человека: ведь Конт, конечно, никогда не был пла­тоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизи­ческие предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным про­тивником взглядов французских «идеологов». В его иерархии че­ловеческих познаний на высшей ступени находятся две новые на­уки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыс­лителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состо­ит в том, что наш метод изучения человека, действительно, дол­жен быть субъективным, но он не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное со­знание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с терми­ном «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а человек через человече­ство. Проблема должна быть переформулирована и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную осно­ву. Такую основу мы усматриваем в социологической и историчес­кой мысли. «Познай себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать их в себе и априорно, — чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд».

237

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменений методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направле­ны на математические, физические и химические проблемы. Ступе­ни в построенной им иерархии человеческого знания вели от астро­номии через математику, физику и химию к биологии. Затем произо­шло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естество­знания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значе­ния. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отлича­ются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в тер­минах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно услож­нено воздействием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождест­венны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют дей­ствие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений».

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиоло­гией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализ­му. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они тре­бовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие чело­веческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной ис­тории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно бы­ло надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отлича­ющие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала тео­рия, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравни­тельной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теори­ей. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной