Философия тождества

Åдинство целеполагающей, свободной и познавательной деятельности образуется в субъекте, в "я". "Я" оказывается таким образом единством, превосходящим обычную разумную познавательную деятельность. Единство, существующее в "я",включает в себя тождество противоположностей — разума, свободы и цели. Поэтому в человеке проявляется более высокое начало. Именно в этом состоит творчество гения, который может находить в своем "я", в своей интеллигенции принципы, превосходящие человеческий разум. Художник, гений всегда творит, не понимая,откуда исходит источник его творчества, не понимая того механизма, при помощи которого происходит это творение. На самом деле существование гения и доказывает то, что человеческое "я" есть гораздо более сложная система, чем ее представляли себе мыслители типа Декарта, сводивших все человеческое "я" только к разумной познавательной деятельности.

Поэтому, если мы вместе с Шеллингом видим единствîв субъекте, то мы необходимо должны прийти к существованию особой познавательной способности, при помощи которой гений и творит. Эту способность Шеллинг называет привычным для нас словом "разум", понимая его не в кантовском смысле, äлякоторогоне было различия между рассудкîìи разумîì,à âплатоновскîì, точнее неоплатоническîì. Как мы помним,различие рассудка и разума встречается впервые у Платона, хотя Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, что сделано у Плîтина èНиколая Кузанского. Эти мыслители видели в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законамформальной логики, и поэтомудействующуюна основании принципа "или-или", принципа запрещения противоречия.

Разум же восходит к истине вневременной, к истине вечноé. Поэтому разум может превосходить все эти противоречия и созерцать, зрить истину,объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом и мыслит гений, творец, мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а на стадии религиозного познания, о чемШеллингбудет говорит в последующих работах.

Шеллинг в последующих работах все больше и больше объективирóåт единство человеческого "я", понимая, что субъект и объект, которые раньшеîíвыводил друг из друга, на самом делеобразуютединствî,котороесуществует не только в человеке и природе.Ýòîединствîабсолютноå, в котором субъект и объект полностью совпадают. То естьýòî абсолют, который существует неразличенно, íîраздваивается в процессе своей собственной жизни, непостижимой для нас, на субъект и объект, на то, что мы непосредственно и наблюдаем. Это мысли Шеллингапериодафилософии тождества.

Шеллинг все больше и больше мыслит как христианский философ, и проблемы, которые теперь волнуют Шеллинга, уже не столько проблемы спинозизма или трансцендентального идеализма. Это проблемы, всегда интересовавшиезападную христианскую философию,— проблемысуществования зла в мире (теодицея), свободы и благодати.

Философия откровения

Шеллинг в свем трансцендентальном идеализме, как и Фихте, делает "я" принципом всей философии. Но "я" есть начало деятельноåи, прежде всего, нравственное. Деятельность "я" состоит в выборе между добром и злом. "Я", прежде всего, свободно, а свобода есть способность к добру и злу, способность выбирать между добром и злом. А в этом и состоит наибольшая трудность, пишет Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», - в том, что зло или действительно существует или не существует вообще:либо манихейское решение проблемы, либо истиннохристианское, что зло не существует. Но если зло действительно существует, тогдафактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свîбоды, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы. И тот и другой вариант получаются тупиковыми, в том числе и для богословия, — ибо, если зло существует объективно, следовательно Бог попускает существование зла в мире. Или, если зла объективно не существует, значит свобода, как выбор между добром и злом, существует лишь как иллюзия, реальной свободы не существует, и поэтому за зло, существующее в мире, ответственен не человек, а его Творец, т.е. Бог. Значит в любом случае, и при том, и при другом варианте решения этой проблемы, ответственным за зло является Бог.

Дальше, рассуждает Шеллинг, все положительное в мире исходит из Бога. Ïоэтому, если в зле есть нечто положительное, тоîíоòîæåисходит из Бога. Этот аргумент приводиëсяåùå Августином. Августин понял, как может существовать зло, не имеяïðè ýòîì субстанциальной основы. Пример с гниением — дерево гинет,и гниение возможно лишь тогда, когда существует дерево, т.е. существует добро. Если дерево сгнило, добра нет, то,следовательно,и процесса гниения нет, т.е. нет зла. Çла как такового нет, оно естьëèøü умаление добра. Шеллинг рассматривает и другой вариант решения: если положительное- то åñòü òî, что существует, -åñòüдобро, àзло существует как умаление добра, то, следовательно,есть некоторое сущее в зле, т.е. то, что существует в зле,è îíîесть добро. Îткудаæå берется то, в чем существует сущее çëà,некийбазис зла?Возникает опять же неразрешимая проблема, ибо получается, что зло необходимо должно иметь некоторое основание в себе. Тем более, что в зле являет свое существование некоторая сила. Она, конечно, менее совершенная, чем сила Божественная, но, тем не менее, она все же существует. Следовательно, если все, что существует,— от Бога, то онаòîæå существует от Бога. Бог есть Творец этой злой силы.

Шеллинг пытается честно рассмотреть все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к тому, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Понятно, что,êàêпишет Шеллинг,позициÿфилософского идеализма, т.е. фихтевскîéфилософиè, есть уход от решения проблемы зла, потому что для философского идеализма природы вообще не существует, поэтому не существует вообще деятельности "в чем-то".

Шеллинг рассуждает следующим образом: Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Но вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается некоторое противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог.

Сущность Бога состоит в жизни. Âнаøåìмирåвещидвижутся, но принципèõ движения не может находиться в самихвещах, он находится в Боге, поэтому становление вещей происходит из Бога. Но Бог есть Существо всеобъемлющее, поэтому Он порождаетâñåи в конце концовÑам Себя,стало бытьокончательного единства в Боге не существует. Для Себя Бог существует как некоторая воля и то, что Он порождает есть Его представление о Самом Себе, есть Его Слово, есть Логос. Это представление Бога о Самом Себе существует в некотором духовном начале, т.е. в Духе.

Этими рассуждениями Шеллинг пытается философски обосновать и прийти к действительной необходимости существования Пресвятой Троицы. Бог представляет Сам Себя в некотором действии, т.е. в Разуме, в Слове, творит и представляет нечто другое, а действие разума состоит всегда в разделении, поэтому и творение Богом единого мира невозможно без существования в этом мире принципа делимости, множественности вещей. Но множественность вещей существует только лишь в единстве как в некотором семени. Поэтому вещи, существующие в мире, всегда имеют двойную природу, двойное начало. Первое -то, которое отделяет вещи от Бога, показывает, что они есть, говоря привычным языком тварь, а не Творец. Другое начало - то, которое показывает их сотворенность, то, что они существуют в Боге, существуют в Его основе. Принцип философствования Шеллинга, последовательно проводимый им,—наличие некоторой основы в Боге, основû, которая проявляется и в вещах. Вещи могут существовать,ïотому что в самом Боге существуетÅãî основà, то, что в Боге не есть Сам Бог. Поэтому и вещи могут существовать в Боге и не быть Богом. Они поэтому имеют двойную природу.

В человеке эта двойная природа проявляется в его свободе. Из-за того, что человек произведен из основы Бога (потому что человек не есть Бог), он содержит относительно независимое от Бога начало. Но это начало, в отличие от природы, освящено светом Божественного Логоса; это начало есть Разум, Свет. Но самость человека, который есть дух, разум, тем не менее отличается от сущности Бога, ибо она происходит из Божественной основы, т.е. отличается от Бога. Поэтому человек, с одной стороны, имеет в себе все от Бога, и все, что он делает, он делает силой Божией, с другой -он происходит из этойîсновûв Боге, поэтому он может творить то, что не имеет Божественного происхождения, т.е. творить зло. Поэтому человеческая воля, действует, с одной стороны, в природе, а с другой — возвышается над природой. Поэтому эта самость, т.е. воля человека может и отличаться и от природы, и от Божественного света, т.е. Разум и Воля, неразрывно связанные в Боге, у человека могут разделяться, различаться. Поэтому человек делает поступки, не подлежащие никакому разумному осмыслению, поступки безнравственные.Таким образомвозникает способность творить зло.

Достаточно сложная логика Шеллинга может быть по-новому воспринята при изучении русской философии, и тогда станут понятными те извечные проблемы, которые нас всех так волнуют.

Лекция 11