В.П.Лега

История западной философии средневековая филОсОфия

Прежде чем перейти к рассмотрению проблем средневековой философии, необходимо определить само понятие «средневековой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневековая философия – это философия эпохи средневековья, не совсем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точностью. Иногда начало средневековья приурочивают ко времени падения Рима (476 г.), иногда – к коронации Карла Великого (800 г.), иногда – к деятельности блаж. Августина. Подобный хронологический подход, свойственный большинству учебников по истории философии (напр., книге Ф.Ч.Коплстона), страдает очевидным недостатком – использованием для решения сугубо философского вопроса нефилософским критерием. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и процесс философского развития предстает в виде поступательного движения, лишенного каких-либо революционных изменений.

Более правильным было бы, на наш взгляд, нахождение тех сущностных черт средневековой философии, которые отличали бы ее от философии античной. Такой особенностью является способ философствования, характерной для каждой эпохи. Для античности характерен совершенно свободный характер философствования, при котором для философов фактически не существует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть критическому исследованию. Средневековая философия – это религиозная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые сомнению. Поэтому можно считать стоящими у начала возникновения средневековой философии тех мыслителей, кто первыми стали применять религиозные положения в своей философии.

Филон Александрийский

Александрия являлась крупнейшим центром иудейской диаспоры. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистиче­ским миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александрийских евреев. В сфере культуры греческая ученостьсоединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок греко-иудейскому синкре­тизму. Платон и Моисей теперь заговорили на одноми том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести языкБиблии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийскихфилологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Виднейшим предста­вителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. былФилон Александрийский. Колоссальный авторитетсочинений Филона у христианских мыслителей эпохи пат­ристики и средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений.

Предметом истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно Мои­сеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижиепредставляет собой иносказание, умышленно состав­ленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл Божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческаяфилософия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избран­ным, наделенным Божественной благодатью. Духов­ное постижение есть дар Божий, и для него недоста­точно одних только самостоятельных усилий челове­ческого разума. Нопостижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэто­му совершенствование разума, приобщение к на­укам и философии, является предварительным усло­вием овладения духовной экзегезой. При этом, как свободные науки (грамматика, риторика, диалек­тика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия)служат приготовлением к философии, так филосо­фия готовит ум к теологической мудрости, т. е. куяснению духовного смысла откровения.

В представлении Филона греческая философия и мудрость библейская в конечном счете имеют один и тот же источник — Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведе­ние отраженного «слова» — образа божественного Логоса

Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как алек­сандрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем,что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские вы­сказывания, расцененные Филоном как не соответ­ствующие идее духовного Бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те ме­ста Библии, где можно было усмотреть хоть малей­шее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стои­цизма. В результате ветхозаветный Бог получал но­вые, эллинистические по звучанию, философские по смыслу атрибуты. Согласно Филону, библейский Бог — это абсолютная монада, возвышающаяся над всякой множественностью, или даже сверхмонада, ибо он есть такая единица, рядом с которой нет других единиц, и такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо. Сущ­ность Бoга абсолютно проста, а потому и непости­жима для дискурсивного разума. Мы можем знать,что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не от­крыл других Своих имен. Язык чело­веческий слишком несовершенен и слишком чувст­вен и конкретен, чтобы выразить божественные име­на, К пониманию того, что такое Бог, можно прибли­зиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрицательной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, немножественен и неде­лим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчер­паны. Постижение этого остатка означало бы выходза пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где Божественная реаль­ность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсо­лютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно трезвому опьянению и экстатическому ясновидению корибантов. Пророчества Мои­сея, с точки зрения Филона,— это результат непо­средственного внерационального внушения Моисею Божественной воли. Соответственно и для усвоенияих требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о Боге и вещах Бо­жественных может быть получено либо через вдох­новенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической тео­логии. В противоречии с этим выводом находитсядругая, более философская, часть учения Филона — учение о Логосе.

Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: 1) значения, приписанные ему античной философией; 2) значения, выводимые из Библии; 3) значения, приданные ему самим Филоном. Как и в античной философии, Логос наделяется у Фило­на рационально-логической и структурно-упорядочи­вающей функциями. Логос — это мировой порядок,красота и гармония. Это закон, приводящий все раз­нообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей, подобная магнетической свя­зи. От него — всякая форма, вся­кая устойчивость и определенность. Он имманент­ная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляющий космическим те­лом, подобно тому как человеческий разум управ­ляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макро- и микрокосмос. Человеческий разум — ско­лок с мирового. Все эти характеристики Логоса со­вершенно совпадают со стоическими. Другие каче­ства филоновского Логоса свидетельствуют о влия­нии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умо­постигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. Логоспредшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному про­изведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — воплощенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по-видимому, пла­тоновский «Тимей».

Дальнейшие рассуждения Филона о Логосе имеют уже библейскую окраску; их подоплекой слу­жат креационизм и монотеизм. Бог творит мир изнебытия силой Своего Слова — Лого­са. Логос — это сам божественный разум и одновре­менно производящая энергия: «Бог сказал, и совер­шилось», «Своей премудростью Бог создал все вещи». Будучи во всем подобен Богу и раз­деляя с Ним основной божественный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторымбогом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Единый Бог посредством единого Логоса творит единый и единственный мир. Человек тво­рится из праха земного по образу Бога, каковым яв­ляется человеческий разум — подобие божественного Логоса. Логос-Разум божественный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхо­ждения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуж­дать идею о едином Творце этой красоты и порядка.

Соглас­но Филону, Библия и греческая философия не про­тиворечат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божест­венным Логосом, открывшим себя пророкам непо­средственно; вторая — Логосом, отраженным в чело­веческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифа­гора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадек­ватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библей­скому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к моноте­изму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заим­ствованию из Библии. Как мы увидим ниже, этой идеей, возникшей из потребностей иудейской аполо­гетики, впоследствии воспользуются христиане.

Собственно филоновские характеристики Логоса — результат экзегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном Бога-Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «не­бесной манной», «архангелом» и т. п., подчеркивая его функцию посредника между Богом и миром, Богом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми сти­хами Псалмов и, возможно, пророческими книгами Библии. Пророк Исайя назы­вает Сына человеческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библейский взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рационализ­мом. Возвращаясь к идее иррационального, таинст­венного и трансцендентного Бога, Филон оказыва­ется перед необходимостью увязать эту идею с пред­ставлением о рациональной организации универсума и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицаю­щих свойств, Бог и мир, Бог и человек исключали бы всякую возможную коммуникацию.

Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя Богу свой­ство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные епифании как явления не Бога-Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках «земли обетованной» он видит иносказание о странничестве человека в этой зем­ной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства он толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его идейными наставниками) он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехо­падения Адам и Ева надели на себя «одежды кожа­ные», т. е. земные тела. Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимал­ся им более буквально, чем платониками и пифаго­рейцами. Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие положения своего учения, даже если они имеют совер­шенно эллинистическое звучание, он стремится обо­сновать аллегорически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философски заряженнуюмысль в границах отеческой религии ему, конечно, не удается. Опыт соединения античного логоса с иудейской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствую­щего адепта; ортодоксам не подходили такие заим­ствования у эллинов, как учение о переселении душ,учение о мире идей как «царстве Божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы фи-лоновских сочинений. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Ам­вросий и Августин. Экзегетическое философствова­ние на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры