Учебное пособие по философии содержание

Часть II

ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

 Космоцентризм античной философии

 Основные этапы развития античной философии

 Философия Сократа

 Учение Платона об идеях

 Философия Аристотеля как энциклопедическое учение

 Философия Нового времени. Ф. Бэкон и Р. Декарт

 Трансцендентальная философия И. Канта. «Критика чистого разума»

 Основы метафизики нравственности И. Канта. «Критика практического разума»

 Абсолютный идеализм Г. В. Ф. Гегеля

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

 Социальные функции науки. Закономерности развития науки

 Научная и философская картины мира. Научные революции и смена типов миропонимания

 Научное познание и роль науки. Философия науки

 Структура, методы и формы научного познания

 Наука и техника. Закономерности развития техники. Философия техники

 Философия позитивизма. Первая историческая форма позитивизма. Философия О.Конта.

 Эмпириокритицизм (вторая историческая форма позитивизма)

 Логический позитивизм (третья историческая форма позитивизма)

 Фальсификационизм К. Поппера.

 Концепция научных революций Т. Куна.

 Плюралистическая методология П. Фейерабенда.

 Концепция личностного знания М. Полани.

из истории философии

 Космоцентризм античной философии

Чтобы понять уникальность древнегреческой философии, требуется объяснить, как стала возможной невиданная до того времени античная культура, породившая поэзию Гесиода, Гомера, Сапфо, Анак­реона, драматургию Эсхила, Софокла, Эврипида, Аристофана, скуль­птуру Фидия, исторические труда Геродота и Фукидида, и, наконец, философию Гераклита, Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпикура. За­гадка античности заключается в том, что на основе примитивного производства возникла высочайшая духовная культура.

Для античности характерно то, что здесь с самого начала знали, что люди не равны. «Раб — говорящее орудие», и это точная констатация технократического отношения к человеку. Если раб дорог, к нему относятся хорошо, берегут. Дешевого раба можно убить, жесто­ко истязать. Раб — тело, но не дух. Душа — высокое качество и может быть только у свободного эллина. Труд в подобных условиях требует сложной системы управления. Следовательно, рабовладелец просто обязан быть активным и самодеятельным. Этого требует от него тех­нология производства. Кажется, будто рабовладельческое общество ос­вобождает рабовладельца от труда. Но это не так. Однако постановка вопроса «Что ты сделал? Кем ты стал?» привела к появлению античной граждан­ственности. Именно в условиях рабовладения расцветает эллинская демократия. А поскольку труд рабовладельца уникален, то он порожда­ет и уникальную культуру.

Античная, вначале греческая, а потом и римская, философия разви­валась более тысячелетия (с VI в. до н. э. по VI в. н. э.) и прошла путь от расцвета до упадка и гибели. Выделяют четыре периода в ее развитии:

• зарождение и формирование (VI век до н. э);

• зрелость и расцвет (V-IV вв. до н. э.);

• закат (III-I вв. до н. э.);

• упадок и гибель в эпоху Римской империи (I-III вв. н. э. ).

Спецификой греческой философии, особенно в начальный период ее развития, является стремление понять сущность природы, космоса, мира в целом. Ранние мыслители ищут некое первоначало, из которого все произошло. Философы Милетской школы считают, что начало все­му — вода (Фалес), воздух (Анаксимен). Особое начало, «апей­рон», выделил Анаксимандр. Это понятие означало «беспредельное», «безграничное», «бесконечное». Все древние авторы согласны с тем, что «апейрон» Анаксимандра материален, вещественен, но трудно сказать конкретно, что это такое. Одни видели в нем смесь земли, воды, воздуха и огня. Другие полагали, что «апейрон» есть не только субстанциональное, но так же и генетическое начало Космоса. Апейрон все производит из себя самого. Находясь во вращательном движении, апейрон порождает противоположности: влажное и сухое, холодное и теплое и их комбинации. Иными словами, для ранних натурфилософов характерна особого рода стихийная диалектика мышления. Они рассматривали Космос как непрерывно изменяющееся целое. Особенно ярко диалектика представлена у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей. Не случайно Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия – самая подвижная среди элементов Космоса. У Гераклита сказано так: «Этот Космос, единый из всего, не создан никем из богов и никем из людей, но всегда был, есть и будет вечно живым огнем, в полную меру воспламеняющимся и в полную меру погасающим». Само солнце каждое мгновение обновляется. Мир — это процесс. Именно по­тому нельзя дважды войти в одну и ту же реку: входящего во второй раз омывают новые воды.

 Основные этапы развития античной философии

Под античной философией имеются в виду направления, школы и учения, развивавшиеся в древнегреческом и древнеримском обществах. Древнегреческие философы, в зависимости оттого, что они проповедо­вали, образовали множества течений, а совокупность этих философс­ких учений, развивавшихся в древнегреческом и древнеримском рабов­ладельческих обществах, составила античную философию. Античная философия — единое и своеобразное явление в истории философс­кого сознания человечества.

Античная (древняя) философия, то есть философия древних гре­ков и древних римлян, зародилась в VII в. до н. э. в Греции и просуществовала до VI в. н. э. На протяжении этой тысячи лет сформировались два основных направления европейской философии — материализм и идеализм, возникла диалектика, были поставлены почти все основные вопросы философии, творили десятки мыслителей, имена которых на слуху даже у тех, кто специально фи­лософию не изучал: Пифагор, Гераклит, Сократ, Демокрит, Пла­тон, Аристотель, Эпикур, Лукреций Кар, Марк Аврелий, Цицерон, Сенека, Филон.

Античную философию, которая была целостным явлением в исто­рии философии, можно разделить на ряд периодов.

Первый период античной философии — период ее зарождения из мифологического мировоззрения — относится к VII в. до н. э. К этому периоду относятся первые философские антимифологические учения, которые еще полны мифологических образов и имен. Создателями этих учений были философы Милетской школы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), зачинатель школы элеатов Ксенофан, Пифагор, Гераклит и его современник и философский антипод Парменид, главный предста­витель школы элеатов.

Второй период в истории античной философии — период ее зре­лости — является главным и наиболее сложным. Сюда относятся уче­ния великих натурфилософов — Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Демокрита, а также пифагорейца Филолая, движение софистов, впервые обратившихся к этико-социальной тематике, и Сократа, во взглядах которого зарождается проблема философской методологии. В IV в. до н. э. Платон вводит в философию понятие «идея». К этому же периоду относится начало деятельности так называемых сократичес­ких школ (киников, киренаиков и др.). Учение Аристотеля завершает этот период.

После Аристотеля античная философия утратила свой творческий характер. Древнегреческая культура начинает расти вширь. Третий период в истории античной философии есть эпоха распространения греческой культуры как на Восток, так и на Запад. Этот пе­риод охватывает III—I вв. до н. э. В эти столетия продолжают функци­онировать старые философские школы Платона и Аристотеля, но возникают и новые. Это школы Эпикура и Зенона. Их учения проникают в Рим, порождая римский эпикуреизм (Лукреций Кар), скеп­тицизм и стоицизм (Сенека, Марк Аврелий).

Последний период в истории античной философии — философия Римской империи — проходит под влиянием сначала стоицизма, а за­тем неоплатонизма и христианства, философской опо­рой которого был тот же неоплатонизм. Разгон императором Юстини­аном в 529 г. философских школ в Афинах, и прежде всего Академии Платона, знаменует конец античной философии.

Древнегреческая философия возникла не в самой Греции, не на Бал­канском полуострове, а на восточной окраине греческого мира — в го­родах западного побережья Малой Азии, основанных греками. Фило­софия, развивавшаяся в Древней Греции, отражала своеобразие обще­ственной системы, в которой она возникла. Она выросла из мифов, главным образом из повествований о происхождении и творении мира, в которых широко используются антропо- и зооморфные образы. По мере усиления в этих мифах ра­циональных мотивов из мифологии стала выделяться фило­софия. Она возникла и развивалась в тесной связи с зачатками конк­ретных знаний о природе. Первые древнегреческие философы были одновременно и естествоиспытателями. Они делали попытки научно объяснить происхождение Земли, Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были высказаны интересные идеи о движении, вели­чине и форме небесных тел, о причине солнечных затмений, о количе­стве дней в году и т. д.

Греческая философия была преемницей всего лучшего, что создали народы Древнего Востока в области духовной культуры. На формиро­вание философии в Древней Греции оказала влияние тесная связь с народами Ближнего Востока. Не случайно, по-видимому, многие мыс­ли греческих философов о сущности мира и его первооснове так созвуч­ны представлениям древних египтян и индийцев.

 Философия Сократа

В период своего становления человеческое познание направлено «вов­не», на объективный мир. Накопление философией объема знаний, раз­работка инструментария мышления, изменения общественной жизни, под влиянием которых формируется человеческая личность, формиро­вание новых общественных потребностей обусловили дальнейший шаг в развитии философской проблематики. Происходит переход от преиму­щественного изучения природы (натурфилософии) к рассмотрению че­ловека, его жизни во всех многообразных проявлениях. Возникает субъективистско-антропологическая тенденция в философии. Родоначальником этой тенденции являются софисты и Сократ.

В истории философии, пожалуй, нет фигуры более известной, чем Сократ (470—399 гг. до н. э.). Еще в древности он стал в сознании лю­дей воплощением мудрости, «идеалом мудреца, поставившего истину выше жизни». И когда Херефонт, один из преданных ему слушателей, обратился к дельфийской пророчице с вопросом, есть ли кто на свете мудрее Сократа, пифия ответила: «Софокл мудр, Еврипид мудрее, Со­крат же — мудрейший из всех людей». Сохранился и другой вариант ответа: «В мудрости никто не сравнится с Сократом».

В истории философии нет фигуры более загадочной, чем Со­крат. Дело в том, что он ничего не писал и не оставил письменного на­следства. Он философствовал устно, целыми днями бродил по улицам Афин и вступал в беседу со всяким, кто попадался ему на пути. Все свои взгляды он высказывал в беседах, которые представляли собой свое­образную форму сократовского философствования и стиль его жизни, сознательно подчиненный поискам истины. О его жизни и учении мы знаем, главным образом, из сочинений его учеников и друзей, в первую очередь благодаря прекрасным как в философском, так и в художествен­ном отношении произведениям Платона.

Сократ отвергает всю натурфилософию как «для человека излиш­нюю». Натурфилософы стремились выстроить иерархию в мире собы­тий, понять, например, как образовались небо, земля, звезды. Сократ тоже хочет понять мир, но в принципиально другой манере, двигаясь не от событий к событиям, а от событий к их смыслу. В этом отноше­нии типичным для него является рассуждение о прекрасном.

Сократ говорит, что ему известно много прекрасных вещей: и меч, и копье, и девушка, и горшок, и кобылица. Но каждая вещь прекрасна по-своему, поэтому нельзя прекрасное связать с одной из вещей. В та­ком случае другая вещь уже не была бы прекрасной. Но все прекрас­ные вещи имеют нечто общее — прекрасное как таковое, это их общая идея, эйдос, или смысл.

Раз общее может быть обнаружено не чувствами, а умом, то Сократ отнес общее к миру ума и тем самым заложил основы идеализма. Со­крат как никто другой уловил, что существует родовое общее. Он выс­тупил с требованием выработать такие истины, которые имели бы об­щее и объективное значение. Ему трудно разобраться в том, существу­ет ли это родовое, т. е. общее, присущее всем объектам данного класса, только в уме или и за его пределами, но он уверен, во-первых, что оно каким-то образом существует, а во-вторых, что при объяснении мира событий, мира отдельного, надо начинать с родового.

Итак, основополагающая способность человека, по Сократу, это разум, мышление. Именно разум способен дать высшее, общеобяза­тельное знание.

Сократ, однако, не останавливается на констатации значения идей, он стремится познать их субординацию. Он приходит к убеждению, что самая главная идея — это идея блага, ею обусловлены пригодность и полезность всего остального, в том числе и справедливость. Натурфи­лософ начинает с атомов, стихий. Сократ начинает с блага.

Сократ интуитивно убежден, что из физики не выведешь этичес­кое, поэтому он начинает непосредственно с этического, возвышая, между прочим, его над экономическим и политическим. Для Сократа нет ничего выше этического.

Истинное познание, как его понимал Сократ, призвано дать чело­веку верное направление для его повседневной жизни. Поэтому цен­ность всякого познания природных, людских и божественных явле­ний и отношений в том, чтобы научиться разумно вести человечес­кие дела.

Дорога самопознания ведет человека к пониманию своего места в мире, к понятию того, «каков он по отношению к пользованию собой как человеком». В центре сократовского философствования стоят проблемы нравственных добродетелей, моральных качеств человека.

Но что является этически оправданным, добродетельным? Сократ отвечает, что добродетель состоит в знании добра и в действии соот­ветственно этому знанию. Он связывает нравственность с разумом, что дает основание считать его этику рационалистической.

Сократ верил, что, если человек знает, что именно хорошо, а что плохо, то он никогда не поступит дурно. Нравственное зло идет от не­знания, значит, знание — это источник нравственного совершенства. Истина и нравственность для Сократа — совпадающие понятия. Можно утверждать, что существует истинная нравственность. По Сократу, это знание того, что такое хорошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует его блаженству, жизненному счастью. Сократ называл три основных человеческих добродетели: 1) умеренность (знание как обуздывать страсть); 2) храбрость (знание как преодолевать опасности); 3) справедливость (знание как соблюдать законы божественные и человеческие). Таким образом, Сократ пытался найти в сознании, мыш­лении человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности и всей общественной жизни, в том чис­ле и государства.

Можно ли научиться добродетели? Казалось бы, что исходя из опре­деления добродетели («Добродетель есть знание»), на этот вопрос сле­дует ответить однозначно. Однако Сократ после обсуждения данной темы приходит к отрицательному выводу: добродетели научиться нельзя. Со­крат сделал такой вывод потому, что он различает знание и мнение. Зна­ние и, следовательно, добродетель, по Сократу, — это божественный разум, доступный (и то не полностью) лишь философскому познанию.

Но как приобрести знание? Это знание нельзя получить в готовом виде, человек должен затратить значительные усилия, чтобы обрести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика, повивальное ис­кусство. Этот метод помогает рождению человеческой мысли, а фило­соф, работающий по этому методу, уподобляется «бабке-повитухе».

В чем же состоит сущность этого метода и на какие философские предпосылки он опирается? Исходным началом метода Сократа являет­ся ирония. Благодаря ироническому отношению к окружающему, Сократ пробуждает у людей сомнения в общепринятых истинах. «Я знаю, что я ничего не знаю», — заявлял он. И тем самым приглашал их к рассужде­нию, к выработке своей собственной позиции, которая бы основывалась на логических аргументах, была бы достаточно обоснованной.

А достигал он этой цели путем точной постановки вопросов. Иронии состоит в том, что обмен мнениями сначала дает негативный результат. Однако этим дело не заканчивается, перебор мнений, их обсужде­ние позволяют достичь новых мыслей. При этом Сократ исходил из установки, что все знания уже имеются у человека. Человек обладает полнотой знания. Сознание черпает из самого себя все понимание ис­тины, и лишь оттуда оно должно черпать это понимание. Задача фило­софа помочь человеку родиться к новой жизни, к обретению подлин­ных и истинных моральных норм.

«Познай самого себя» — это изречение закрепилось за Сократом закономерно, ни один из мыслителей античного мира не сделал уста­новку на самопознание. Самопознание было направлено против все­знайства. Приобретенные знания и мастерство в каких-либо областях деятельности еще не дают блага человеку. Они могут быть использова­ны и во вред ему. Те, кто много знают и всегда много понимают, сведущи, но не мудры. Сократовское самопознание, выражающееся в познании происхож­дения общих, прежде всего этических, понятий, – это забота о своей душе, о своем назначении. Основное содержание сократовских рассуж­дений посвящено вопросам морали: что такое добро и зло, справедли­вость и несправедливость. Философия, с точки зрения Сократа, есть способ познания добра и зла.

В центре сократовской мысли — тема человека, проблемы жизни и смерти, добра и зла, добродетелей и пороков, права и долга, свободы и ответственности, личности и общества. Человек и его место в мире стали центральной проблемой этики Сократа и главной темой всех его бесед.

 Учение Платона об идеях

Большую работу по систематизации всей предшествующей фило­софии проделали Платон (427-347 гг. до н. э.) и Аристотель (384-322 гг. до н. э.). Огромная одаренность, всесторонний охват изучае­мых предметов, глубина разработки делают учения Платона и Арис­тотеля широко известными, далеко выходящими за пределы общества, в котором они жили и действовали. В их системах философское зна­ние той эпохи приобретает наиболее всесторонний характер. Платон разработал вопросы диалектики, теории познания, эстетики, педаго­гики. Аристотель создает основы логики, разрабатывает проблемы теории искусства, этики, экономики, психологии. Платон и Аристо­тель подводят итог классическому периоду в развитии древнегречес­кой философии.

В лице Платона древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения. В философской системе Платона уже четко мож­но выделить все четыре составные части философского знания того времени: онтологию, космологию, гносеологию и этику. Рассмотрим же последовательно каждую из них.

Онтология. Платон, также как и элеаты, характеризует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождественное, неделимое, недоступ­ное чувственному восприятию и достигаемое только разумом. Но в от­личие от элеатов, бытие у Платона множественно. Эту множественность бытия Платон называет видами (образами), идеями (эйдосами), или сущностями.

Платон стремится развить сократовские представления. Вещи не рассматриваются только в их кажущемся столь привычном эмпиричес­ком существовании. Для всякой вещи фиксируется ее смысл, идея, ко­торая для каждой вещи данного класса вещей одна и та же и обознача­ется одним именем. Есть множество лошадей, карликовых и нормаль­ных, пегих и вороных, но у всех у них есть один и тот же смысл — лошадность. Соответственно можно вести речь о прекрасном вообще, благом вообще, зеленом вообще, доме вообще. Платон убежден, что без обращения к идеям никак не обойтись, ибо это единственный путь пре­одоления многообразия, неисчерпаемости чувственно-эмпирического мира.

Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и про­изведен от мира идей, т. е. материальный мир вторичен. По учению Платонa, мир чувственных вещей не есть мир истинно сущего: все явления и предметы материального мира преходящи, непрерывно возникают, изменяются и гибнут (и поэтому не могут быть подлинно сущими). Каж­дому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире «идея». Идеи являются неизменными, неподвижны­ми и вечными. За эти свойства Платон признает их дей­ствительным, истинным бытием и возводит в ранг единственного предмета истинного познания.

Возникает вопрос о том, что же представляет собой идея? Может быть, идея — это просто мысль, которую при желании можно обозна­чить устным и печатным словом? С таким предположением Платон решительно не согласен: мысль, слово — это принадлежность человека. Идеи же существуют и без человека. Идею Платон отрывает от реаль­ных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает апри­орной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности (общее в данном классе вещей), существуют вне материального мира и не за­висят от него, объективны; материальный мир им подчинен. Идеи объективны. В этом — ядро объективного идеа­лизма Платона.

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Платон впервые в истории философии проводит четкое разделение между сущностью и явлением, между тем, что существует поистине и тем, что существует, но не имеет истинного бытия. Одно из важных положений платоновс­кой онтологии состоит в разделении действительности на два мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первичным «истинно существующим» Платон называл мир вечных, неизменных, самостоятельно существу­ющих сущностей — идей. Вторичным, производным от них, он назы­вал все многообразие чувственно воспринимаемого мира.

По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»: он стоит в каком-то отношении к миру «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона находится «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи». Если мир «идей» есть активное начало, а мир материи – начало пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обо­их. Каждая вещь чувственного мира причастна и к своей «идее», и к «материи». Поскольку чувственная вещь причастна своей идее (идея есть порождающая модель того класса вещей, которому она сопричастна), делает вывод Платон, то она есть ее несовершенное, ис­каженное отображение или подобие, тень.

Однако для объяснения наблюдаемых явлений недостаточно пред­положить существование одних лишь идей. Ведь чувственные вещи преходящи, изменчивы, лишены истинного существования. Их качества дол­жны быть обусловлены уже не только бытием, но и каким-то образом небытием. Выходит, что кроме бытия должно существовать также и не­бытие. Это небытие Платон отождествляет с материей. Материя, по Платону, это первичный материал, то, из чего делаются все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что материя может принять лю­бую форму потому, что она совершенно бесформенна, неопределенна (апейрон), как бы только возможность, а не действительность. Мате­рия принимает в свое лоно вид (идею) и превращает единство и целос­тность каждого постигаемого умом вида, каждой идеи во множество чув­ственных вещей, обособленных друг от друга в пространстве.

Учение это противостояло атомистическому материализму Демок­рита. Атомисты утверждали, что небытие существует ничуть не мень­ше, чем бытие. Но при этом бытие отождествляли с атомами, считая их телесными, а под небытием понимали пустоту, пространство, в ко­тором движутся атомы. Напротив, у Платона бытие — бестелесные, нематериальные идеи, а материя — небытие. При этом для Платона идеи первичнее материи; понятием небытия уже предполагается как его условие бытие: небытие тоже есть бытие, но только иное по от­ношению к данному бытию. Виды (идеи) Платона – это прежде всего бытие, а не понятия нашего ума, и существуют они сами по себе, независимо от субъекта, от его сознания и познания. По его учению, отдельные пред­меты создаются, разрушаются и воспроизводятся потому, что в умопо­стигаемом мире имеется причина, которая делает вещь именно этой вещью. Например, деревья существуют потому, что есть идея дерева, стол — потому, что существует идея стола.

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небыти­ем (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Плато­ну, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно ре­альных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отде­ляет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пассивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Также Платон выдвигает философское учение о триаде, согласно которому сущее состоит из трех субстанций, ипостасей:

• Единого;

• Ума;

• Мировой души.

Единое:

• является основой всякого бытия;

• не имеет никаких признаков;

• есть ничто;

• выше всякого бытия, выше всякого мышления, выше всякого ощущения;

• первоначало всего: всех идей, всех вещей, всех явлений, всех свойств;

• является идеей идей, порождающей все идеи;

• является Благом и Богом.

Ум:

• происходит от Единого;

• отличается от Единого;

• является сущностью всех вещей;

• представляет собой совокупность всех идей, содержит в себе все идеи;

• порождает все, что стоит ниже его;

• является высшей божественной сущностью, но более низкой, чем Благо-Единое;

• происходит от Единого в результате эманации – «излияния».

Мировая душа:

• подвижная субстанция, которая порождает все вещи и все явления чувственного мира и управляет ими;

• наполняет жизнью весь космос;

• именно от нее все живое получает свою жизнь и свою душу;

• порождается Умом.

Космология. Последовательным идеализмом отличались и космо­логические представления Платона. Он отвергает учения о материаль­ной сущности мира и развивает учение о божественном творении Кос­моса из первобытного Хаоса. Создатель, творец мира, которого Пла­тон называет божественным Демиургом («Демиург» — ремесленник, который свои изделия делает руками), устроителем мира, создал из ма­терии весь мир согласно предначертанной идее и сообщил миру опре­деленный порядок и последовательность.

Учение Платона носит телеологический характер. Телеология — учение о целесообразности. Платон — сторонник телеологического понимания мира, он считает, что все процессы в мире целесообразны, продуманы творцом.

Согласно Платону, божественный Демиург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было хорошо. Застав все в нестройном и бес­порядочном движении, он привел все в порядок, полагая, что последний лучше первого. Бог, «приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли». Между огнем и землей он поместил воду и воздух. Так возник Космос. Путем вращения Бог «ок­руглил Космос до состояния сферы», затем сделал тело Космоса «рав­номерным, то есть одинаково распространенным во все стороны от цен­тра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел». Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен. Он конечен и имеет шаровидную форму.

В центр Космоса Бог вложил Душу, которую сотворил как первенствующую и старейшую «по рождению и совершенству», «как госпожу и повелительницу тела». Затем смесь идей и материи Бог разливает по пространству, в результате чего Космос становится живым существом, одаренным умом. Таким образом, Космос, промышлением Божьим, по­лучил бытие как одушевленное и поистине одаренное умом. Затем Бог творит все живое на Земле — от пернатых до водных существ. Из сме­си, которая разлита в пространстве, Бог готовит для каждого его душу. Кроме мировой души Платон признавал существование звезд, челове­ческих душ, душ животных и растений. Каждой душе соответствует неподвижная звезда. Он был убежден, что небесные тела — это види­мые боги, обладающие телом и душой.

Теория познания. Теория познания Платона опирается на его уче­ние о душе. С представлением о природе души у Платона связано и его понимание знания. Душа и тело, по Платону, противоположны. Он счи­тал, что человек, как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна. Если тело — темница души, то душа является бессмертной сущ­ностью, которая вселилась в телесную оболочку. Даже под бременем тела на Земле, вдали от небесной области, душа хранит истинное знание. Это воспоминание о нечувственном бытии, которое она созер­цала до вселения на Землю и до своего заключения в тело. Когда человек умирает, его душа, по Платону, не погибает, а лишь освобождается от телесного покрова как своей темницы и начинает свободно путеше­ствовать в поднебесной сфере. Во время этого путешествия она сопри­касается с миром идей и созерцает их.

Платон выстраивает целую иерархию божественного миропоряд­ка. Область идей представляет, по Платону, систему, подобную пира­миде: на вершине пирамиды превыше знания и истины пребывает идея Блага. Идея Блага по своей природе выходит за пределы одного лишь познания: она сообщает предметам не только способность быть позна­ваемыми, но и способность существовать и получать от нее сущность. Поэтому суть процесса познания, по Платону, состоит в припомина­нии душой тех идей, которые она уже когда-то созерцала. Эти воспо­минания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстра­ниться от телесности.

Платон представляет, что бытие «иерархично» и состоит из раз­личных слоев или областей неодинаковой реальности. Различию этих областей бытия соответствует и различие родов знания. Высший род бытия, идеи, познаются посредством интуиции.

Более низкий сравнительно с идеями род бытия — предметы математи­ческого знания. Математические предметы родственны и идеям, и чув­ственным вещам. Как и идеи, они неизменны, не зависят в своей сущ­ности от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Они постигаются умом, но не посредством интуиции, а посредством размышления.

Ступень реальности — чувственные вещи — несовершенная об­ласть вечного становления, генезиса и гибели. Чувственные вещи не могут быть предметом достоверного знания, а только мнения.

Еще более низкий род бытия — отображения чувственных вещей. Постигают­ся эти отображения, или образы вещей, при посредстве воображения.

Согласно утверждению Платона, ни мнение, ни воображение не дают истинного, достоверного знания. Как и сами чувственные пред­меты, мнения непрерывно изменяются. Чтобы возвыситься до знания, мнения должны быть связаны в единство или тождество. Связь эта производится деятельностью самой души. В душе хранится память об истинах, которые она созерцала в области истинно сущих идей — еще дo своего падения на Землю и до своего заключения в телесную обо­рочку.

Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии под­линном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону, — это по­знание, проникающее в мир идей, познание разумное.

В связи с этим процесс познания определяется Платоном как диа­лектика, то есть искусство вести устную речь, искусство ставить воп­росы и отвечать на них, пробуждая воспоминания. Подлинным знани­ем могут обладать лишь те, кто сумеет избавить свою душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, такой подход по силам только мудрецам-философам. Задача философии на­править духовную деятельность человека на абсолютные ценности, на запредельное идеальное бытие. Философия стремится постигнуть са­мое существенное, наиболее общее во всем, что существует, самое важ­ное в человеческой жизни.

В наследии Платона интересны следующие моменты:

1. В научном познании, в практическом действии важно ответить на вопрос: «Что такое данная вещь, чем она отличается от других?» Идея вещи как раз и является ответом на данный вопрос. Идея вещи есть смысл вещи.

2. Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявле­ний вещи, которая уже не делится на отдельные части и представ­ляет собой в сравнении с ними новое качество. Стороны треуголь­ника, взятые по отдельности, не есть треугольник. Тем не менее, из-за определенного объединения трех отрезков получается нечто новое — треугольник. Итак, идея вещи есть цельность всех состав­ляющих ее частей.

3. Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получе­ния этих единичных проявлений вещи. Например, любой механизм может быть работающим, если все его части объединены одной идеей (часы). Идея — есть закон.

4. Идея невещественна, тому свидетельство — история развития на­уки и практики.

Итак, идея есть принцип осмысления вещей, их общая цельность, являющаяся законом их отдельных проявлений. Рассмотрим простей­шие физические объекты (тела): кусок железа, кусок угля, какой-то объем воды. Все три объекта обладают массой. Как масса все они качествен­но представляют собой совершенно одно и то же и отличаются друг от друга лишь количественно. Именно эта тождественность наших объек­тов друг другу и служит основанием для их измерений одной и той же мерой — в граммах, килограммах. Измеряя массу объектов, мы опре­деляем не их железистость, углеватость и водность, а то, что для них является общим — массу. Измеряя, мы всегда имеем дело с общим, но оно количественно оформлено. Мы имеем дело с m₁, m₂, m₃, но не с М в виде отдельной массы. Как видим, общее (идея) существует реально. Всеобщую закономерность вещей, конечно, можно не называть идеей или совокупностью идей, но от самой этой всеобщей закономерности вещей наука отказаться не может. Для науки было бы совершенно неприемлемо отказаться от признания реальности общего (идеи).

Этика. Онтология, космология, теория познания в учении Платона носят подчиненный, вспомогательный характер. Они выступают в ка­честве методологической и мировоззренческой базы для обоснования главной части этого учения — нравственно-этической.

Нравственность в философии Платона зависит от качества души человека, его поведения. Платон считает, что условием нравственных поступков является истинное знание. Этим истинным знанием душа, в прин­ципе, обладает. По учению Платона, душа состоит из трех час­тей: 1) разумной; 2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувственной). Чтобы человеческий род мог выжить и люди не поубивали друг друга, они должны жить добродетельно и воспитывать в этом духе своих де­тей. В понятие добродетели входят мудрость, рассудительность, муже­ство, справедливость, благочестие. Знание и выполнение законов сво­его государства также является добродетелью.

 Философия Аристотеля как энциклопедическое учение

Философия Аристотеля является не только определенным обобще­нием, но и логической переработкой и завершением всей предшеству­ющей греческой философии. Аристотель является создателем самой обширной научной системы из всех существовавших в античности. Арис­тотель — мыслитель-энциклопедист, оставивший сочинения по всем важным областям знания. Научная деятельность Аристотеля — это не только вершина античного философского мышления, но и большой вклад практически во все известные тогда обла­сти науки. Он создал новые научные направления. Вместе с учени­ками он систематизировал науки, определил предмет и методы отдель­ных наук.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разграниче­ние наук, выделив для каждой из них специальные области исследова­ний, и установить различие между теоретическими, практическими и творческими науками.

Теоретические науки:

• метафизика (протофилософия — первая философия) — изуча­ет первопричины всех вещей, первоначала всего сущего;

• физика — изучает состояние тел и определенные «материи»;

• математика — абстрактные свойства реальных вещей.

Практические науки:

• этика — наука о норме поведения людей;

• экономика;

• политика.

Творческие науки связаны с деятельностью творцов: поэтика — теория стихосложения; риторика — теория ораторского искусства и искусства ремесла.

Аристотель был первым, кто глубоко и систематически исследовал все доступные ему работы предшествующих мыслителей. Системати­чески, хотя и через призму собственных воззрений, он рассматривает философские учения от древнейших мыслителей до своих современни­ков. Аристотель детальнее Платона входит в тонкости различного рода ситуаций. Он конкретнее, эмпиричнее Платона, его по-настоящему интересует индивидуальное, жизненно данное. Как древний грек Ари­стотель не смог избежать созерцательности, но его созерцательность отличается от созерцательности Платона своей нацеленностью на конкретное, можно сказать, пафосом конкретного.

Аристотель сохраняет характерное для элеатов и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако Аристотель не отождествляет бытие с идеями. По его мнению, плато­новские идеи как-то несопричастны единичным вещам, на их основе никак не объяснить то, что происходит с вещами. Он критикует Плато­на за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обо­собив и отделив их от чувственного мира. В результате Аристотель дает понятию бытия иное, чем Платон, толкование.

Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую пер­вую материю. Эта первичная материя, однако, не определена (принци­пиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы опреде­ляем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует потен­циальную предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя счи­тать простой составной частью конкретного бытия.

Наипростейшей определенностью этой первой материи являют­ся, по Аристотелю, четыре элемента — огонь, воздух, вода и земля. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально суще­ствующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринима­емых чувствами вещей можно различить две пары взаимно противо­положных свойств — тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основ­ных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воз­дух — теплого и влажного, вода — холодного и влажного, а земля — холодного и сухого.

Эти четыре элемента — основа реальных (чувственно восприни­маемых) вещей. Правда, позднее, в связи с проблемами небесных сфер, Аристотель вводит пятый элемент — эфир.

В то же время Аристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, это становится возможным потому, что все элементы являются в принципе конкретной модификацией одной и той же первой материи.

Конкретные, существующие (чувственно воспринимаемые) вещи являются результатом взаимодействия всевозможных комбинаций этих элементов. В отличие от первой материи как чистой возможности, т. е. еще не оформленной определенным образом, они (как конкретное бытие) постижимы и определимы посредством основных категорий.

Самобытное единичное бытие Аристотель называет субстанцией. Субстанция – это такое бытие, которое не способно пребывать в другом бытии, оно суще­ствует в самом себе. Мир есть совокупность субстанций, каждая из них — некоторое единичное бытие. Но что такое само единичное бытие?

По Аристотелю, каждая единичная вещь, единичное бытие есть соче­тание, единство «материи» (гиле) и «образа», «формы» (эйдоса, морфе). Материя — это возможность бытия и вместе с тем некоторый субстрат. Форма, по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой ма­терии, четырех основных элементов) действительное, реальное бытие. Форма — это активное начало, начало жизни и деятельности. Форма не материальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне при­входящая в материю. Он иллюстрирует это примером. Так, медный шар есть единство вещества, меди, и формы — шаровидности, которая при­дана меди мастером, но в реально существующем шаре она составляет одно целое с веществом. Медь лишена «формы», поскольку меди еще не придана форма шара. И та же медь есть «возможность» формы. Иными словами, материя у Аристотеля, так же, как и у Платона, — это первич­ный материал, потенция вещей. Форма есть действительность того, возможностью чего является материя, и, наоборот, материя есть воз­можность того, действительностью чего будет форма.

Согласно Аристотелю, в пределах чувственно воспринимаемых ве­щей возможен последовательный переход от материи к соотносящейся с ней форме, от формы — к соотносящейся с ней материи. Под­нимаясь по лестнице форм, мы утверждает Аристотель, доходим, наконец, до высшей формы, которую уже нельзя рассматривать как материю, или как возможность, более высокой формы. Такая пре­дельная форма есть перводвигатель, или Бог, пребывающий вне мира.

При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Сущность — это единичное, об­ладающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет собой то, что делает предмет именно этим, не позволяя ему слиться с другими.

Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с конкретной вещью. Первые сущности состоят из материи и формы. Они, согласно Аристотелю, выступают индивидуальным, неделимым и чув­ственно познавательным бытием.

От первых сущностей Аристотель отличает вторые (вто­ричные) сущности. Они производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым или видовым определением. Вторичные сущности он называет чистыми формами. По сути дела, чистые формы есть не что иное, как идеальные сущности. Например, стол, стул, кро­вать и т. д. – это первичные сущности, в то время как мебель — уже вто­ричная сущность.

Категорию сущности Аристотель считал основным средством позна­ния мира. Все остальные категории служат для ее определения.

Категории – это высказывания о бытии (о сущности). Таких категорий, вместе с категорией «сущность», Аристотель выделяет десять. Они отвечают на вопрос о том, что представляет собой вещь (ее бытие, ее сущность), причем первая из этих категорий, категория сущности, указывает на бытие вещи, а девять остальных категорий дают его характеристики. Данными категориями являются: сущность; количество; качество; отношение; место; время; положение; состояние; действие; страдание (претерпевание действий со стороны других предметов).

Иначе говоря, по Аристотелю, бытие — это сущность, обладающая свойствами количества, качества, места, времени, отношения, положения, состояния, действия, страдания.

Человек, как правило, способен воспринимать лишь свойства бытия, но не его сущность, т. е. не само бытие. Также, согласно Аристотелю, категории — это высшее отражение и обобщение окружающей действительности, без которых немыслимо само бытие.

В соответствии с учением о сущности Аристотель проводит класси­фикацию причин бытия. Аристотель выделяет четыре вида причин:

• материальная – причина, указывающая на то, из чего состоят вещи, их субстрат;

• формальная – причина, в которой проявляет себя форма, задавая сущность конкретного бытия;

• действующая, или производящая, – причина, в которой отражается источник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей;

• целевая, или конечная, причина – отвечает на вопросы «Поче­му?» и «Для чего?», указывает на цель существования вещи.

Об онтологических воззрениях Аристотеля говорит и его понимание движения, которое связывается с категориями места, положения, активности и пассивности. В «Физике» движение тесно связывается с конкретными формами бытия. Подчеркивается, что движения помимо вещей не существует. Аристотель считал движение вечным, ибо оно всегда было и всегда будет.

Несколько противоречивы взгляды Аристотеля на источник движе­ния. Если Аристотель полагает, что, с одной стороны, движение при­суще самим вещам и является самодвижением, то, с другой стороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижного первого двигателя — чистой, лишенной материи формы. Этот первый двигатель (Бог) — источник жизни и движения всего Космоса — слу­жит внешней причиной всякого движения, ему же движение не сооб­щается ниоткуда.

Аристотель различает шесть видов движения: возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места.

Движение Аристотель весьма тесно связывал с изменением. Он приводит четыре главных вида изменений: относящиеся к сущности, к количеству, к качеству и к месту. Движение, относящееся к сущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзя найти противное. Это свидетельствует о понимании существования движения в связи с наличием противоположностей. Противным дви­жению является просто покой. Противным отдельных движений яв­ляются отдельные движения, возникновению — гибель, увеличе­нию — уменьшение, а изменению места — покой на месте. Наиболь­шая противоположность — это изменение противоположных мест, например движение вниз — движению вверх и движение вверх — движению вниз.

Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энерги­ей, без которой не может произойти превращение потенциального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформулировано Аристо­телем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля но­сит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимает цель движения, завершение процесса. Каждое бы­тие, по Аристотелю, содержит в себе внутренние цели. Благодаря цели, заключенной в вещи, эта вещь находится в развитии до тех пор, пока этот процесс не закончится и движение не достигнет своего завер­шения, цели развития.

Наиболее общую характеристику движению Аристотель дает сле­дующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что движение выступает, собственно, переходом возможности в действи­тельность. Тем самым движение становится практически универсаль­ным свойством сущего. Процесс осуществления, т. е. переход возмож­ности в действительность, тесно связан со взаимоотношением материи и формы. Движение является стремлением материи (как возможности) к осуществлению, реализации формы (как действительности).

Хотя в онтологических воззрениях Аристотеля проявляются опре­деленные моменты идеализма и метафизики, его убеждение в реаль­ности внешнего мира, подчеркивание значения первых сущностей и настаивание на производности вторичных, как и его рассуждения о движении в связи с существованием в нем противоречий, несут в себе зародыши матери­алистического и диалектического понимания действительности.

Столкновение материалистических и идеалистических тенденций можно найти и в аристотелевском понимании сознания (души). Аристо­тель придерживается той точки зрения, что душа является формой по отношению к материи, телу, что она присуща всем объектам, принадлежа­щим к живой природе, т. е. растениям, животным и человеку. Душа — это проявление активной жизненной силы. В ряде своих работ Аристотель при­ходит к таким выводам: деятельность души обусловлена состоя­нием тела, душа не существует без материи. Однако в «Политике» Аристотель говорит, что душа по своей сути является господствующим принципом, а тело — принципом подчиненным. Отношение между душой и телом является в определенном смысле аналогией более общего отношения материи и формы.

Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетатив­ный — душа растений, чувственный, преобладающий в душах живот­ных, и разумный, присущий лишь человеку.

«Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размно­жения, общими для живых существ. Речь здесь идет, собственно, об определенной способности к жизни. У животных к функциям души при­бавляется способность желания, то есть стремление к приятному и из­беганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Разумную душу Ари­стотель характеризует как ту часть души, которая мыслит и познает. Разум составляет основное начало этой души. Восприятие, т. е. спо­собность иметь ощущения, характерно для низших ступеней души, од­нако способность мыслить является привилегией разумной души. Ощу­щения, согласно его воззрениям, неотделимы от тела, но разум не свя­зан с телесностью. Он вечен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постиже­нию вечного бытия и составляет сущность первого двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Более однозначно Аристотель высказывается о сущности познания. Он полностью признает первичность материального мира относитель­но воспринимающего субъекта. Основным и исторически первым уров­нем познания он считает чувственное познание. При его посредстве мы познаем конкретное бытие, т. е. то, что он характеризует как первые сущности. При помощи чувственного познания человек, таким образом, овладевает единичным, индивидуальным.

Хотя Аристотель считает чувственный уровень основой всего познания, он, однако, большое значение придает познанию общих взаимоза­висимостей и понятийному постижению общего. Постижение общего является привилегией разума, который, подобно чувствам, черпающим из реальности, черпает из чувственного опыта.

Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс. Оно развивается от простейших (элементарных чувственных) ступе­ней к предельно абстрактным. Его градация такова: ощущение, пред­ставление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука. Научное по­знание, таким образом, в понимании Аристотеля, представляется как вершина всего процесса познания. Его содержанием является позна­ние общего.

Чувственное познание Аристотель считал истинным. Ощущение, согласно его представлениям, непосредственно отражает индивиду­альное бытие. И лишь когда процесс познания от уровня ощущений и непосредственных восприятий переходит к представлениям, воз­никают ошибки. Они преодолеваются соединением чувственно вос­принимаемого предмета с соответствующим понятием. Это и есть им­манентная задача научного познания. Научное познание (эпистема), опирающееся на чувственно познаваемую действительность и пости­гающее посредством абстракции понятие, Аристотель отличает от мнения (докса). Мнение тоже опирается на чувства. Однако оно пред­ставляет совокупность более или менее случайных фактов. Поэтому оно в лучшем случае может относиться лишь к единичному и случай­ному. Задача же научного познания сводится к постижению необхо­димого и всеобщего.

Научное познание не ограничивается лишь эмпирией. Факт чув­ственного восприятия есть лишь средство, при помощи которого по­стигается общее. Теоретическое познание, мышление является само­бытным, однако его необходимо предохранить от пустой спекулятив­ности. Это ведет Аристотеля к развитию логики и логических концепций.

Аристотель заложил теоретические основы логики как науки. Для Аристотеля логика — не отдельная наука, а орудие всякой науки. Ло­гику он понимал как орудие познания, точнее, научного познания. От­сюда название труда Аристотеля, посвященного логике, – «Органон» (ор­ганон — орудие). Аристотель называет логику «аналитикой», ее основ­ные учения – об умозаключении и доказательстве. Задача логики, как ее понимал Аристотель, — исследование и указание методов, при помо­щи которых известное данное может быть сведено к элементам, спо­собным стать источником его объяснения.

В логических исследованиях Аристотеля интересовали три проблемы:

• вопрос о методе знания, или диалектика;

• вопрос о двух основных методах выяснения достоверно­го знания, эти методы — определение и доказательства;

• вопрос о месте нахождения посылок знания, это индукция.

Важная часть логики Аристотеля — его учение о понятии и о пред­ложении (суждении).

Аристотель весьма подробно рассматривает ряд категорий, каждая из которых выступает у него в трояком виде: 1) как род бытия; 2) как форма мысли; 3) как высказывание. Категории, которыми особенно умело оперирует Аристотель, суть следующее: сущность, свойство, от­ношение, количество и качество, движение (действие), пространство и время.

Но Аристотель оперирует не только отдельными категориями, он анализирует высказывания. Аристотель классифицирует предложение на четыре группы:

• утвердительные истинные;

• отрицательные истинные;

• утвердительные ложные;

• отрицательные ложные.

Взаимоотношения между ними оп­ределяются тремя законами формальной логики.

Первый закон логики — закон тождества (А есть А), т. е. понятие должно употребляться в одном и том же значении. Второй закон логи­ки — закон исключенного противоречия (А не есть не-А), т. е. при неизменных условиях невозможно, чтобы были одновременно истин­ными и некоторое высказывание, и его отрицание. Третий закон логи­ки — закон исключенного третьего (А или не-А), т. е. из двух взаимно противоположных суждений в данных условиях истин­ным может быть только одно.

На основе законов логики Аристотель строит учение о категоричес­ком силлогизме (буквально: о сосчитывании высказываний). Смысл силлогизма состоит в том, что в нем два крайних термина S и Р соеди­няются посредством третьего М, общего обеим посылкам. В итоге по­лучается определение, называемое выводом.

Огромное значение имели взгляды Аристотеля, которые в современ­ных терминах можно определить как касающиеся образования, пост­роения научных систем. В них Аристотель подходит к двум основным принципам. Первый принцип — это убеждение, что доказательство может быть доказательством лишь тогда, когда оно реализовано необ­ходимым числом шагов. В каждом научном положении следует исхо­дить из неких очевидных утверждений, которые принимаются без ка­ких-либо (научных) доказательств или обоснований. В случае, когда те­ория строится дедуктивно, такие очевидно ясные утверждения можно считать аксиомами. И второй принцип, который также тесно связан с теорией категорического силлогизма, свидетельствует о необходимос­ти принимать правила, гарантирующие формальную правильность выводов. Эти два принципа характеризуют не только значение Аристо­телевой дедуктивной логики, но и его подход к построению дедуктивной научной теории.

Аристотель весьма четко раскрывает содержание знаменитого со­кратовского диалогического метода. Диалог содержит: 1) постановку вопроса; 2) стратегию задавания вопросов и получения ответов на них; 3) правильное построение умозаключения. Однако сама по себе логи­ка не дает знания эйдосов, общих принципов. Отыскание первых на­чал дело не логики, а философии (метафизики), т. е. осуществляемо­го в ее рамках умопостижения эйдосов. Философское творчество, по Аристотелю, нельзя втиснуть в рамки логики.

Творчество Аристоте­ля является вершиной не только античной философии, но и всего древ­него мышления, наиболее обширной и в логическом смысле наибо­лее разработанной системой познания. Ряд современных специаль­ных наук (этика, эстетика, логика и т. д.) имеет свое начало в его произведениях. Аристотель смог не только упорядочить, но и систе­матически обобщить достижения познания своего времени. Он дал начало в том или ином смысле большинству последующих философ­ских систем. Содержательность и разработанность философской си­стемы Аристотеля были универсальны.

 Философия Нового времени. Ф. Бэкон и Р. Декарт

Научная революция и философия XVII века

XVII век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени. Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложения феодального общества расширяется и углубляется в XVII в.

В последней трети XVI — начале XVII в. происходит буржуазная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в развитии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII в. (1642—1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные революции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфактуре способствовал быстрому росту производительности труда, поскольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчлененном на мелкие частичные операции процессе производства.

Развитие нового, буржуазного, общества порождает изменения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII в. переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.

В XVII в. разделение труда в производстве вызывает потребность в рационализации производственных процессов, а тем самым — в развитии науки, которая могла бы эту рационализацию стимулировать.

Развитие науки Нового времени, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвало к жизни новую ориентацию философии. Если в Средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения — с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философией XVII в., надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки — экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются в этот период. И во-вторых, поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания — гносеологии.

Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схоластическая образованность была одним из предметов постоянной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII в. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от Средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII в. предстают как эмпиризм и рационализм.

Номинализм и эмпиризм Ф. Бэкона

Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Френсис Бэкон (1561—1626). Как и большинство мыслителей протестантской ориентации, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее понимали в Средние века. Цель научного знания — в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и практике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук — увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Подобный подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Наука — средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы познать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. «...Речь идет, — говорил Бэкон, имея в виду назначение науки, — не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе и практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могуществу — поистине совпадают в одном и том же...» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83). Бэкону принадлежит знаменитый афоризм: «Знание – сила», в котором отразилась практическая направленность новой науки.

В этом стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства, сказались как общая духовная атмосфера нарождающегося капитализма, так и, в частности, протестантизм. Именно в протестантизме, начиная с самих его основателей — Мартина Лютера и Жана Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансцендентный Бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступных только вере. Разведение веры и знания, характерное для протестантизма в целом, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром «земных вещей». Под этим понималось прежде всего практически ориентированное познание природы.

Отсюда уважение к любому труду — как к крестьянскому, так и к ремесленному, как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и признание особой ценности всех технических и научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает ненужной роскошью.

Разработка Бэконом индуктивного метода

Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные методы исследования. В Средние века, да и в античности, наука, по мнению Бэкона, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, считает Бэкон, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, т. е. двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в переводе значит «наведение») была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса данных явлений. Классический пример такого вывода — суждение «Все лебеди белы»; такое суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается черный лебедь. Следовательно, в основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать «истинную индукцию», Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опровергающие его.

Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное значение имеют именно исключения. Должны быть собраны по возможности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсутствует, когда этого явления нет, то такой признак можно считать «формой», или «природой», данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что «формой» теплоты является движение мельчайших частиц тела.

Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировалась наука и философия XVII в., особенно в Англии. Не случайно его призыв обратиться к опыту стал лозунгом для основателей Лондонского естественнонаучного общества, куда вошли творцы новой науки — Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и др.

Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, недооценив при этом роль рационального начала в познании, и прежде всего — математики. Поэтому развитие естествознания в XVII в. пошло не совсем по тому пути, который ему предначертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя призыв Бэкона обратиться к опыту был услышан и поддержан — прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для применения математики к познанию природы.

Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики — отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естествознания.

Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на метафизику, а с другой — на логику. Одной из причин того, почему при изучении природных явлений ученые не опирались на математику, было убеждение, что математика не может изучать движение, составляющее главную характеристику природных процессов. В XVII в. усилиями И. Кеплера, Г. Галилея и его учеников — Б. Кавальери и Э. Торричелли — развивается новый математический метод бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального исчисления. Этот метод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов.

Одной из философских предпосылок создания метода бесконечно малых было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое оказало влияние на Галилея и его учеников.

Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и средневековому представлению, математика имеет дело с идеальными объектами, какие в чистом виде в природе не встречаются; напротив, физика изучает сами реальные, природные объекты, а потому строго количественные методы математики в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на основе эксперимента сконструировать идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятия абсолютно гладкой (т. е. идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, а также движения без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение идеальных образований можно осуществить с помощью новой математики. Таким путем происходит сближение физического объекта с математическим, составляющее предпосылку классической механики.

Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Неудивительно, что проблема конструирования идеальных объектов, составляющая теоретическую основу эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII в. Эта проблема составила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего французского философа Рене Декарта (или в латинизированном написании — Картезия) (1596-1650).

Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания вообще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рационального начала в познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистической традиции Нового времени.

Субъективные особенности сознания как источник заблуждений

Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и рационализму.

Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII в. — при всей ее специфике — с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако большинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоянии познать бытие, что наука и соответственно философия, поскольку она является научной, раскрывают действительное строение мира, закономерности природы.

Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по мнению философов XVII в., не так-то легко: человек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Отсюда необходимо найти средство для устранения этих субъективных помех, которые Бэкон называл «идолами» или «призраками» и освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и ученого. Идолы — это различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями людей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастиями, воспитанием и т. д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра, источник которых — вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэкона, развитию естественных наук особенно мешает догматическая приверженность Аристотелю, высшему научному авторитету Средних веков. Нелегко победить также идолов площади, источник которых — само общение людей, предполагающее использование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях языка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными являются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой природе, в чувствах и особенно в разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость которого искажает все, что в нем отражается. Примером такой «изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений — телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова «telos» — цель) представляет собой объяснение через цель, когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?».

Телеологическое рассмотрение природы было в XVII в. препятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслителей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причинность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для чего?», а вопрос «почему?».

В XVII в. происходит процесс, в известном смысле аналогичный тому, который мы наблюдаем в период становления античной философии. Как в VI и V вв. до н. э. философы подвергали критике мифологические представления, называя их «мнением» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения — сомнения не только в истинности наших знаний, но и вообще в реальном существовании самого мира.

Р. Декарт: очевидность как критерий истины

Декартовское сомнение призвано снести здание прежней традиционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — культуры рациональной в самом своем существе. Антитрадиционализм — вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII в., то не надо забывать о том, что именно Декарт являет собой тип тех революционеров, усилиями которых и была создана наука Нового времени, и не только она: речь идет о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружилось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идеологии Просвещения — с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: «...никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 272).

Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта. Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. Человек призван контролировать историю во всех ее формах, начиная от строительства городов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками: среди них, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но здесь неизменно кривые и узкие улочки; новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего сулит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы».

Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское творчество никогда не начинается на пустом месте.

Связь учения Декарта с предшествующей философией обнаруживается уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основания. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точнее, в его внутреннем первоисточнике — в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» («Cogito ergo sum») — вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Декарт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться, по крайней мере, в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в понимании онтологической значимости «внутреннего человека», которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: значимость сознания — продукт христианской цивилизации. И действительно, чтобы суждение «Мыслю, следовательно, существую» приобрело значение исходного положения философии, необходимы по крайней мере два допущения: во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом (в плане бытия) превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело; во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу философии Нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить от мыслящего. «...Нелепо, — пишет Декарт, — полагать несуществующим то, что мыслит, в то время пока оно мыслит...» (Декарт Р. Избр. произв. С. 428).

Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской трактовкой самосознания. Декарт исходит из самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рассматривая при этом субъект гносеологически, т. е. как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект — вот то принципиально новое, что в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII в. Благодаря этому противопоставлению гносеология, т. е. учение о знании, выдвигается в XVII в. на первый план, хотя, как мы отмечали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.

С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосознании. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание («мыслю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от которой можно воздвигнуть все остальное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все положения евклидовой геометрии.

Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рационализма XVII в., включая Р. Декарта, Н. Мальбранша, Б. Спинозу, Г. Лейбница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдающимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название универсальной математики и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, способной обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.

Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или острый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоятельств — с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного обнаружения истин — в систематическое и планомерное их производство. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, — это не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую картину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, т. е. обнаружить отдельные истины. Процесс познания превращается в своего рода поточную линию, а в последней, как известно, главное — непрерывность. Вот почему непрерывность — один из важнейших принципов метода Декарта.

Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые составляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и движение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактовку природы, рассмотрим особенности его метафизики.

Метафизика Р. Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях

Центральным понятием рационалистической метафизики является понятие субстанции, корни которого лежат в античной онтологии.

Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физическую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только Бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога» (Декарт Р. Избр. произв. С. 448), от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не субстанций.

Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций — духовные и материальные. Главное определение духовной субстанции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального начал, понимание, которое в основном унаследовало и Средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций — это мышление и протяжение, остальные их свойства производны от этих первых: воображение, чувство, желание — модусы мышления; фигура, положение, движение — модусы протяжения.

Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII в. их называли врожденными. В учении о врожденных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею Бога как существа всесовершенного, затем — идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» — или положение «Из ничего ничего не происходит». Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.

С XVII в. начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках врожденных идей. Врожденные идеи рассматривались рационалистами в качестве условия возможности всеобщего и необходимого знания, т. е. науки и научной философии.

Что же касается материальной субстанции, главным атрибутом которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в природе подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки — механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская физика, а также космология, и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII в. формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX в.

Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту создать материалистическую физику как учение о протяженной субстанции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декарта Бог, который вносит в природу движение и обеспечивает постоянство всех ее законов.

Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Галилей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Декарта никто не отважился отождествить природу с протяжением, т. е. с чистым количеством. Не случайно именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение божественным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.

 Трансцендентальная философия И. Канта. «Критика чистого разума»

Иммануил Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге, где и прожил всю жизнь. Он воспитывался в небогатой семье ремесленника и получил начальное образование в пиетистской школе со строгими порядками. В 1740 г. Кант поступил в университет «Альбертина». Здесь он познакомился с идеями М. Кнутцена, привившего ему любовь к науке и неприятие догматической метафизики. После завершения учебы в университете и нескольких лет учительства Кант вернулся на академический путь. Защитив несколько диссертаций, он стал сначала приват-доцентом, а с 1770 г. — профессором метафизики. Хотя Кант не чурался светской жизни и слыл галантным человеком, со временем он все больше сосредоточивался на чисто философских проблемах. Немало сил у него отнимала и преподавательская деятельность в университете. Кант читал множество лекционных курсов, от метафизики до физической географии. В 1796 г. он прекратил лекции, но продолжал научную деятельность почти до самой смерти в 1804 г.

В творчестве Канта выделяют два периода: докритический (примерно до 1770 г.) и критический.

Для докритического периода характерен интерес Канта к естественнонаучным и натурфилософским темам. Он писал работы по истории Земли, рассуждал о причинах землетрясений и т. п. Важнейшим трактатом этого цикла стала «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755). Здесь Кант рисует картину развивающейся Вселенной, естественным путем формирующейся из хаоса материи под воздействием сил притяжения и отталкивания.

В «Истории неба» Кант подчеркивает, что, хотя мир упорядочивается одними лишь естественными законами, это не означает, что ученый может обойтись без понятия Бога. Ведь сами естественные законы, порождающие космическую гармонию, не могут быть результатом простого случая и должны мыслиться как творение Высшего разума. Кроме того, даже самые изощренные естественнонаучные методы не могут объяснить феномен целесообразности вообще и жизни в частности. Это убеждение Кант сохранил и в критический период своего творчества. Кант не считал, что целесообразность живых организмов может быть объяснена и без привлечения понятия разумной причины природы. Неудивительно, что в докритический период Кант много занимается теологическими вопросами, разрабатывая, в частности, «единственно возможное основание для доказательства бытия Бога».

Догматические работы раннего периода соседствовали у Канта с трактатами совершенно другой направленности, а именно с методологическими изысканиями аналитического толка. Кант хотел отыскать способ превращения метафизики в точную науку. Но он не разделял популярного в то время мнения, что для достижения этой цели метафизика должна уподобиться математике. Кант доказывал, что методы этих наук разнятся. Математика конструктивна, метафизика — аналитична. Задача метафизики состоит в том, чтобы выявить элементарные понятия человеческого мышления. И уже в докритический период Кант не раз высказывал мысль, что философ должен всячески сторониться произвольных внеопытных измышлений. Иными словами, одной из главных проблем философии является вопрос о границах человеческого познания. Об этом Кант заявляет в одной из наиболее заметных работ докритического периода — «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). Эта тема выходит на первый план в сочинениях критического периода, прежде всего в его главной работе «Критика чистого разума» (1781).

Впрочем, «Критика чистого разума» заключает в себе не только проект ограничения человеческих познаний, а именно ограничения их сферой «возможного опыта», то есть предметов наших чувств. Эта негативная задача совмещается Кантом с позитивной программой обоснования возможности достоверного познания, получающего выражение в математике и естествознании. Кант был уверен, что негативная и позитивная части его философии связаны между собой.

Фокусом двух этих программ оказывается главный вопрос «Критики»: «Как возможны априорные синтетические суждения?» [Кант И. Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 3. С. 52]. За этой «школьной» формулировкой (синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых предикат извне присоединяется к субъекту; им противоположны аналитические суждения, эксплицирующие содержание субъекта) скрывается следующая проблема: каким образом можно достоверно (с надлежащей всеобщностью и необходимостью — критериями априорного) узнать что-то о вещах, которые не даны или пока еще не даны нам в чувственном опыте? Философ был уверен, что подобные знания существуют. В качестве примера он приводил положения чистой математики, которым заведомо соответствуют все предметы и которые можно встретить в чувствах, а также принципы «общего естествознания», вроде тезиса «все изменения имеют причину». Но как же человек может предвосхищать то, что еще не дано ему? Кант доказывал, что подобная ситуация возможна лишь в том случае, если познавательные способности человека каким-то образом определяют вещи. Такой взгляд на проблему, противоречащий «видимости», состоящей в том, что наши понятия о мире, наоборот, формируются вещами, сам Кант называл коперниканским переворотом в философии. Понятно, однако, что человек не является творцом вещей. Поэтому если он и может определять их, то только с формальной стороны, и может определять лишь те вещи, которые могут быть даны ему в опыте, имеют к нему отношение.

Вещи, поскольку они имеют отношение к человеческому опыту, Кант называет явлениями, или феноменами. Им противостоят «вещи сами по себе». Поскольку человек, по определению, не может формировать вещи сами по себе, их априорное познание невозможно. Не даны они и в опыте. Поэтому Кант заключает, что такие вещи непознаваемы. Тем не менее, он допускает их существование, так как в явлениях должно что-то являться. Вещи сами по себе «аффицируют» нашу чувственность (т. е. воздействуют на нее). Они являются источником «материальной» стороны явлений. Формы же явлений привносятся нами самими. Они априорны. Кант выделяет две такие формы — пространство и время. Пространство есть форма «внешнего чувства», время — «внутреннего». Внутреннее чувство связано с внешним, считал Кант, и невозможно без него. Воспринимать последовательность наших внутренних состояний, будь то мысли, ощущения или желания, можно, лишь соотнося их с неким неизменным фоном, а именно с предметами в пространстве, материей. Но и внешнее чувство не может функционировать без внутреннего, так как постоянство пространственных объектов, сосуществование их частей и последовательность их изменений непостижимы без временных характеристик.

Мысль о том, что время и тем более пространство не существуют независимо от человеческого субъекта, может показаться странной. Кант, однако, настаивает, что если бы время и пространство не были априорными формами чувственности, аподиктическая экспликация их структуры в геометрии и арифметике была бы невозможна. Они должны были бы оказаться эмпирическими науками, но дисциплины такого рода не могут быть полностью достоверными.

В любом случае, однако, науки о формах и законах чувственного созерцания не исчерпывают всего объема человеческого познания. Уже всякое реальное восприятие предполагает: 1) данность предмета в чувственном опыте, 2) осознание этого предмета. Сознание не имеет отношения к чувственности. Чувства пассивны, а сознание — это спонтанное действие. Кант показывал, что всякий акт сознания, который может быть выражен формулой «Я мыслю нечто», предполагает рефлексию, самосознание, открывающее нам единое и тождественное Я, единственно неизменное в потоке представлений.

Кант, однако, отказывается называть это Я субстанцией. Такое Я было бы вещью самой по себе, а вещи сами по себе непознаваемы. Я есть лишь форма мышления, единство самосознания, или апперцепции. Тем не менее Я оказывается для Канта глубинным источником самопроизвольной деятельности, основой «высших познавательных способностей». Главной из этих способностей является рассудок. Основная функция рассудка — суждение. Суждение невозможно без общих понятий. Но любое общее понятие, к примеру «человек», содержит в себе правила, по которым можно определить, подходит ли тот или иной предмет под данное понятие или нет. Поэтому Кант определяет рассудок как способность создания правил. Человеческий рассудок заключает в себе априорные правила, так называемые «основоположения». Основоположения вытекают из элементарных понятий рассудка — категорий, которые, в свою очередь, возникают из логических функций суждений, таких, как связка «если — то», «или — или» и т. п.

Кант систематизирует категории в специальной таблице. Он выделяет четыре группы категорий — количества, качества, отношения и модальности, в каждой из которых оказывается по три категории:

1) единство, множество, целокупность; 2) реальность, отрицание, ограничение; 3) субстанция—акциденция, причина—действие, взаимодействие; 4) возможность—невозможность, существование—несуществование, необходимость—случайность.

Третья категория в каждой из групп может быть истолкована как синтез (но не простая сумма) первых двух.

Кант, однако, настаивал, что и другие категории (прежде всего категории отношения) связаны с синтетической деятельностью. Именно категории подводят многообразие чувственности под единство апперцепции. Если бы явления не подчинялись основоположениям, возникающим из категорий, они, считает Кант, вообще не могли бы осознаваться нами. Таким образом, если пространство и время составляют условия возможности явлений как таковых, то категории заключают в себе условия возможности воспринимаемых явлений; иные же явления, писал Кант, суть ничто для нас, а так как сами по себе они не имеют реальности, то невоспринимаемые явления оказываются лишенной содержания абстракцией.

Основоположения чистого рассудка («все созерцания суть экстенсивные величины», «во всех явлениях реальное... имеет интенсивную величину», «при всякой смене явлений... количество субстанции в природе не увеличивается и не уменьшается», «все изменения совершаются согласно закону связи причины и действия» [Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 3. С. 173, 176, 188, 193] и т. д.) могут поэтому рассматриваться как априорные законы природы, которые человеческий рассудок (посредством бессознательной деятельности трансцендентального воображения) привносит в мир явлений, чтобы затем вновь, уже сознательно, вычитать их из природы. Познавая природу, человек всегда заранее предполагает в ней эти законы. Поэтому познание невозможно без взаимодействия рассудка и чувств. Без рассудка чувственные созерцания слепы, а рассудочные понятия, лишенные чувственного наполнения, пусты. И тем не менее, человек не удовлетворяется миром чувственного опыта и хочет проникнуть к сверхчувственным основам мироздания, ответить на вопросы о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога.

В этом направлении его влечет разум. Разум вырастает из рассудка и трактуется Кантом как «способность принципов», способность мыслить безусловное и предельное. В известном смысле это философская способность, ведь именно философия всегда понималась как наука о первоначалах. И Кант не случайно говорит, что все люди как разумные существа естественным образом имеют склонность к философии. Другое дело, что эти устремления разума к первоначалам тщетны. Кант затратил немало сил, чтобы доказать это.

В «диалектическом» разделе «Критики чистого разума» (который следует за «трансцендентальной эстетикой», где изложено учение о чувственности, и «трансцендентальной аналитикой» — о рассудке) он последовательно критикует три традиционные философские науки о сверхчувственном — «рациональную психологию», «рациональную космологию» (учение о мире в целом) и «естественную теологию». Кант не отрицает, что понятия души, мира и Бога являются естественным порождением разума, «трансцендентальными идеями». Но он не считает, что эти идеи могут быть принципами познания. Они могут играть лишь регулятивную роль, подталкивая рассудок ко все более глубокому проникновению в природу. Попытка же поставить им в соответствие реальные объекты проваливается.

В частности, Кант считает, что лишены перспектив усилия продемонстрировать существование Бога. Существование Бога можно доказывать a priori или a posteriori. Апостериорные доказательства, отталкивающиеся от опыта, заведомо неприемлемы, так как на основании свойств конечных вещей обнаруживающихся в мире, нельзя достоверно судить о бесконечных атрибутах Бога. Но и априорное доказательство, так называемый онтологический аргумент, не может принести успеха. Оно базируется на анализе понятия Бога как всесовершенного существа, которое, как утверждается, должно содержать предикат внешнего существования: в противном случае ему будет недоставать одного из совершенств. Кант, однако, заявляет, что «существование не есть реальный предикат». Говоря, что вещь существует, мы не добавляем нового содержания к ее понятию, а лишь утверждаем, что этому понятию соответствует реальный предмет. Поэтому отсутствие предиката существования в понятии Бога не было бы свидетельством неполноты представления о божественной сущности, на предположении чего, однако, основывался весь онтологический аргумент.

Не меньшие проблемы подстерегают человеческий разум при попытке постичь первоосновы природного мира, выяснить, имеет ли он начало во времени и границы в пространстве, состоит ли материя из подлинных атомов или делима до бесконечности, допускает ли ход природы беспричинные события и есть ли в мире необходимые вещи. При рассмотрении всех этих вопросов разум запутывается в противоречиях. Он видит равные основания для противоположных выводов, для заключений о том, что мир ограничен и что он бесконечен, что материя делима до бесконечности и что есть предел деления и т. п. Подобное состояние внутренней раздвоенности разума Кант называет антиномией. Антиномия угрожает разрушить разум, и она вполне может пробудить философа от «догматического сна».

Кант решает антиномию чистого разума, отсылая к выводам трансцендентальной эстетики: поскольку природный мир всего лишь явление, а не вещь сама по себе, то он не имеет самостоятельной реальности. Поэтому бессмысленно говорить, к примеру, о том, что он бесконечен, равно как и искать его жестко определенные границы. Та же ситуация и с делимостью материи. Понимание раздвоенности сущего на вещи сами по себе и явления в двух других случаях позволяет разнести тезисы и антитезисы антиномии по разным сферам бытия. К примеру, из того, что мир явлений подчинен закону естественной причинности, не следует невозможность беспричинных, т. е. самопроизвольных, или свободных, событий. Свобода может существовать в ноуменальном мире, мире вещей самих по себе.

Реальность свободы, однако, не может быть продемонстрирована теоретическими средствами. Впрочем, Кант показывает, что она неизбежна в качестве практического допущения. Свобода является необходимым условием «морального закона», в существовании которого нельзя сомневаться. Кант подробно рассматривает эти вопросы в своей практической философии, изложенной в «Критике практического разума» (1788) и в других работах этического цикла.

 Основы метафизики нравственности И. Канта. «Критика практического разума»

В «Критике чистого разума», наряду с познавательным «Что я могу знать?» Кант формулирует и два других важнейших вопроса: «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?» И если вопрос «Что я могу знать?» замыкается теоретической, спекулятивной сферой позна­ния, то эти два вопроса определяются практически опытом.

Теоретический разум имеет дело с природой, с законами природы и тем, что есть, существует. Практический же разум определяется тем, что должно быть. Тем самым уже в этой необычной формулировке мо­дальности долженствования скрыт основной мотив кантовской метафи­зики нравственности: человек в своем поведении обладает изначаль­ной способностью поступать нравственно, без принуждения творить добро, благодеяния и избегать зла. Тем самым он уже изначально имеет в себе самом закон и принцип — быть нравственным.

И это важно, ибо наши моральные поступки (действовать во благо или способствовать злу) определяются нашими практическими прин­ципами — общей волей, а не извне, какими-либо групповыми пред­писаниями или волей других людей, посредством угроз или принужде­ния, посредством страха или расчета на вознаграждение.

Есть два способа «направлять волю», два императива: гипотетичес­кий и категорический. Гипотетический императив определяет волю как правило «технического уменья», навыки достижения цели. Кроме того он несет в себе указание на «прагматическое благоразумие», напри­мер, «будь вежлив с другими», «старайся быть благожелательным», т. е. предписания «легального» поступка и поведения. Но все эти на­выки и уменья — это только технические основания, «предположитель­ности», как и само благоразумие есть всего лишь «правило выбора сред­ства» для достижения своего собственного максимального жизненного благополучия и счастья. И по своей природе они не могут составлять нравственности, ибо нравственность лежит в поле «чувства уважения» и достоинства. Случайные интересы всегда носят частный характер, обусловлены какой-либо ситуацией «себялюбивого желания» (аффек­ты и страсти), благополучие же всей жизни, безусловно, имеет другие основы — прежде всего включает в себя требование долга как личное благополучие. А это уже есть не только обязанность по отношению к своей жизни, но прежде всего есть моральный закон, ориентир, «ком­пас», указывающий на начало всякой нравственности как требова­ния совести.

Вот эта воля, которая желает добра только потому, что оно уже есть, и это желание добра ради него самого, а не ради чего-то другого (выго­ды, подхалимства, страха, «себялюбивого желания»), и есть чистая или добрая воля, которая сама в себе имеет цель. Она сама в себе несет все­общее должное как необходимое категорическое требование, импера­тив. Это требование есть категорический императив, который гласит: посту­пай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом [Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. С. 409].

Кант тем самым пытается показать, что требование совести, требование категорического императива основывается на разумнос­ти человеческого морального выбора — поступать по совести. Имен­но эта точка отсчета нравственности, голос совести, и есть свобо­да. Она «совершенно независима» от естественного хода вещей и яв­лений, она независима от причинности, от законов природы. Она сама есть «свободная причинность». Независимость нравственности в са­мом строгом смысле определяется ее трансцендентальными корня­ми — свободой.

Автономия нравственности заключает в себе возможность человека действовать разумно, морально и практически выполнять свой долг. Кант приходит к выводу, что определить свободу можно только практически, поскольку «положительные основания» свободы вообще лежат в границах свободы воли, в способности чело­века иметь право морального выбора между добром и злом. Эта спо­собность и определяется правом быть ответственным за свои деяния и поступки.

Понятие морали Кант связывает с безусловным долженствованием, т. е. с ситуациями, когда мы сознаем, что должны поступать так-то и так-то, просто потому, что так надо, а не по каким-то другим причинам. В качестве безусловных моральные требования возникают из разума, только не теоретического, а «практического», определяющего волю. Безусловность «категорического императива», выражающего моральный закон, означает бескорыстность нравственных мотивов и их независимость от эгоистичных устремлений. Автономность доброй воли означает также, что человек всегда может поступать сообразно долгу. Именно поэтому Кант связывает моральный закон и свободу. Человеческая воля не подчинена механизму чувственной мотивации и может действовать наперекор ему. Человек свободен всегда, но моральным он становится лишь в том случае, если следует категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Абстрактность этой знаменитой формулировки обусловлена утверждением, что к моральному закону не должны примешиваться никакие содержательные, чувственные моменты. Впрочем, нетрудно приложить ее к конкретным случаям. Для этого достаточно допустить, что поступок, который мы собираемся совершить, будут совершать все.

Если это не приведет к самоотрицанию последнего, он может трактоваться как нравственный, хотя в ряде случаев здесь могут потребоваться дополнительные уточнения.

Таким образом, кантовская этика далека от формализма, в котором ее иногда упрекали. Не является Кант и сторонником аскетической морали. Напротив, он подтверждает право человека на удовлетворение своих чувственных склонностей, т. е. на счастье. Но человек должен быть достоин счастья, а достоинство состоит лишь в моральном поведении. Оно имеет приоритет над стремлением к счастью, которое должно было бы выступать наградой за добродетель. Однако в нашем мире непосредственная связь между добродетелью и счастьем отсутствует. Поэтому мы должны допускать существование Бога, который в нашей посмертной жизни согласует одно с другим.

Кантовское учение о нравственности пронизывают христианские мотивы. Морально не то, что совершается, делается, а то намерение, те помыслы, с которыми нечто делается. Мера моральности не в «себялюбии», субъекте наших желаний, а в нрав­ственном источнике — совести. Только на этой основе реально за­дается соответствующий нашему месту в мире масштаб всему нашему благополучию и счастью.

И только это последнее исчисление можно объяснить причиннос­тью «долженствования». В правовом ключе Кант жестко определя­ет свободу как свободу произвола, которую необходимо ограничивать условиями, при которых она может «сосуществовать со свободой каж­дого другого по единому всеобщему закону». Основной лейтмотив пра­вового аспекта свободы — ограничение произвола и деспотизма нор­мой, нормативностью которого является свобода печатного слова.

Формула категорического императива именно здесь обретает свою практическую актуальность — приказ воле поступать так, как если бы вся максима ее поступка должна была бы в ней стать «всеобщим зако­ном природы». Как путеводная нить только свобода имеет в себе тре­бование веры, практический смысл которой выражается в моральнос­ти разума быть уверенным в существовании Бога, души и бессмертия. Возможность высшего блага в мире, которая и соединяет в себе и «до­стоинство», и «счастье», есть в тоже самое время цель всей сообраз­ности, цель как способность нравственности к моральному действию и поступку.

Смысл трех великих постулатов разума — Бог, душа и бессмер­тие — заключается не в том, чтобы пытаться познать их онтологичес­кие сущности, а в том, чтобы всякий раз определять в соответствии с ними свою волю и самого себя как самость. Но моральная ценность поступка потому и значима, что таит в себе и ценность личности, лица, и ценность мира. Это не есть заповедь, а закон мироздания, и в своей основе он предписывает, чтобы поступки и деяния совершались из чувства долга.

Допущение бытия Бога и бессмертия души не равносильно для Канта их теоретическому доказательству. И Кант утверждает, что отсутствие знания об этом, взамен которого у человека есть только вера или надежда, позволяет спасти бескорыстность долга и свободу личности. Знание принуждало бы человека вести себя определенным образом, его поступки были бы «легальными», но не моральными. Исчезла бы свобода, возможная лишь в ситуации фундаментальной неопределенности. Но нравственность и свобода являются самой основой человеческой личности, составляющей, по Канту, высшую ценность бытия. Именно поэтому человек как цель сама по себе является главным предметом философии, раскрывающей различные виды его самопроизвольной деятельности. Кроме спонтанности чистого рассудка как основы познавательной активности и свободы как базиса морали Кант анализирует также творчество в узком смысле слова.

В «Заключении» к своей работе «Критика практического разума» И. Кант формулирует основной смысл метафизики нравственности: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удив­лением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размыш­ляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования». Именно по отношению к этим «двум вещам», по Канту, и определяется возможность единства разума.

 Абсолютный идеализм Г. В. Ф. Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) – не­мецкий философ, крупнейший представитель немецкой классической философии, сформулировавший принципы философской диалектики. Основные работы — «Феномено­логия духа» (1807), «Философия права» (1812), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817).

Как указывает Б. Рассел, жизнь Гегеля бедна событи­ями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассмат­ривать как интеллектуализацию того, что вначале появи­лось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал философию сначала как приват-доцент в Йене (он отмечает, что закончил свою «Феноменологию духа» за день до сражения под Йеной), затем в Нюрнберге, затем в качестве профессора Гейдельбергского университета (1816-1818) и наконец в качестве профессора Берлинского уни­верситета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей жизни он был прусским патриотом, лояльным чи­новником государства, который спокойно наслаждался сво­им признанным философским превосходством. Но в юности он презирал Пруссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался французской победе при Йене».

Непосредственным толчком для творчества Гегеля по­служила неудовлетворенность тем, как Шеллинг реализо­вал принцип тождества реального и идеального.

В основу своей философии он кладет тождество сущего и мысли, и это позволяет ему построить грандиозную систему наук, охватывающую едва ли не все проявления человеческого духа.

По мнению Гегеля, ни религия, ни искусство не явля­ются высшим откровением Божественной идеи, таковым является лишь ее познание и самопознание в элементе чи­стого мышления, т. е. философия: «До этого пункта дошел мировой дух; каждая ступень имеет свою особую форму в истиной системе философии: ничто не потеряно, все прин­ципы сохранены, так как последняя философия есть сово­купность всех форм. Эта конкретная идея как результат усилий духа сделаться объектом для самого себя, познать самого себя путем самого серьезного труда, продолжавшегося почти две с половиной тысячи лет: столько труда было разуму познать самого себя».

«Феноменология духа» Гегеля

В «Феноменологии духа» (1807) Гегель ставит перед собой задачу преодоления взгляда с точки зрения индиви­дуального сознания. Для Гегеля очевидно, что только на уровне индивидуального сознания существует противопос­тавление между субъектом и объектом. Философия же дол­жна снять это противопоставление. Чтобы сделать это, по мнению Гегеля, необходимо провести индивидуальное со­знание по тому пути, который проделало человечество на протяжении всей своей истории.

«Феноменология духа: Наука об опыте сознания» является введением к «Системе наук». В то же время в ней выражаются идеи, которые являются ключевыми для философии Гегеля. Основная задача, которую стремился решить Гегель, работая над «Феноменологией духа», заключалась в демонстрации дви­жения сознания от состояния, в котором сознание проти­вопоставлено предмету (объекту), к абсолютному знанию, в котором различие между субъектом и объектом снимается.

Тождество мышления и бытия — это та точка, в кото­рой происходит переход от обыденного, частного, индиви­дуального мышления к мышлению чистому, то есть под­линно философскому. Историю Гегель понимает не в тра­диционном смысле этого слова, то есть не как упорядочен­ную во времени последовательность событий. Для него ис­тория — это последовательность этапов, своего рода «вы­жимка» истории, которая должна проиллюстрировать дви­жение и развитие мирового духа до того состояния, в ко­тором он достигает снятия противопоставления между субъектом и объектом, а следовательно, тождества мыш­ления и бытия.

Гегель выделяет три этапа развития духа: сознание, самосознание и разум.

Сознание — это наиболее примитивная ступень разви­тия духа. Она крайне бедна содержаниями, поскольку че­ловек на этом этапе способен ухватывать лишь отдельные проявления вещи и в целом находится в плену у абстрак­тного мышления, не способного схватить объект в конк­ретности его целостности. Единственное, что доступно для осознания на этом этапе, — это противопоставления, кото­рые обнаруживаются в вещах (например, противопостав­ление единого и многого).

На втором этапе развития духа, который Гегель свя­зывает с самосознанием, основная задача — реализация свободы. Гегель пишет: «... смысл человеческой жизни со­стоит в осуществлении свободы, или, что то же, в целост­ном раскрытии разумной и благой воли. Это совершается так, что человеческая душа постепенно преодолевает эм­пирическую и конечную форму существования, постигает свою всеобщность и передает себя жизни единой Субстан­ции. <...> Путь к разумной воле и, далее, к несубстанци­ональной свободе есть путь самоуглубления, совершаемый человеческой душой».

Гегель анализирует идеи таких философских направ­лений, как стоицизм и скептицизм. В них он видит прояв­ление взаимодействия между субъективным и объектив­ным. Если стоик достигает субъективной свободы путем внутреннего самоосвобождения, то скептик стремится снять бытие в объективном плане. Однако это не отменяет объек­тивности бытия. Кроме того, Гегель рассматривает хрис­тианство, которое он называет «несчастным сознанием».

Разум у Гегеля выступает в трех ипостасях: наблюдаю­щий разум критикует науку, действующий разум стремит­ся к личным наслаждениям, воплощенный в индивидуальности разум соединяет в себе две противоположности: личное начало и общественный опыт. По мнению Гегеля, только индивидуальность, накопив личный опыт и имея его в своем распоряжении способна взглянуть на себя и на мир с точки зрения мировой истории и мирового духа. И на этом этапе сознание достигает уровня абсолюта, то есть тождества бытия и мышления, субъекта и объекта.

«Наука логики» Гегеля

В «Науке логики» (1812—1816) Гегель максимально полно изложил свое понимание и обоснование диалекти­ки, учения о развитии, а также категории и понятия, при помощи которых описываются разнообразные грани и аспекты процесса развития.

«Логика» Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как «абсолютная идея». Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне, а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление часто понимают неправильно, как «рассудок». На деле рассудок, не признающий противоречий и раскалывающий мир на изолированные конечные части, есть лишь один из моментов подлинного, т. е. «спекулятивного», мышления. Он должен быть дополнен «диалектическим», или «отрицательно-разумным», и «спекулятивным», или «положительно-разумным», моментами. Диалектическое искусство — это умение найти противоречие в любом конечном определении мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза противоположностей.

Основной принцип диалектики можно сформулировать следующим образом: любое суждение (тезис) содержит в себе свое отрицание (антитезис), а следовательно, и воз­можность снятия противоречия между тезисом и антите­зисом в синтезе. Снятие Гегель понимал одновременно как отмену и удержание. Нечто, попадая под отрицание, исче­зает, но в то же время сохраняет свой смысл; новое состо­яние отрицает все предыдущие, превосходит их, но и со­храняет в себе эти предшествующие состояния в снятом виде, и прежде всего — их смысл.

Диалектику Гегель рассматривал как особую законо­мерность, которая лежит одновременно и в основе мышле­ния, и в основе природы. Гегель мыслил противоречие не как проявление беспомощности разума (так полагал Кант); для него противоречие было подлинной стихией мышле­ния. Каждое понятие (категория), обладая вполне опреде­ленным содержанием, имеет (всем своим содержательным существом предполагает) наличие собственной противопо­ложности. Уже поэтому, вникая в данный ей смысл, мы неизбежно вступаем в ситуацию живого противоречия.

Гегель, в отличие от Шеллинга, полагал, что интел­лектуальная интуиция может быть заменена рациональ­ными, логическими методами познания. Впрочем, это ра­циональное познание, с точки зрения Гегеля, должно опи­раться не на формальную логику, а на диалектику, в ос­нове которой лежит представление о противоречии. По Гегелю, понятие — это не субъективное образование. Гегель опирается на «аб­солютное понятие», определяя его как абсолютное тожде­ство между субъектом и объектом. Так же, как и Фихте, в абсолютном понятии Гегель видит идеал, конечную точку, к которой стремится любое развитие. Между субъектив­ным и объективным понятием имеется очень важное отли­чие. То, что находится в человеческом сознании, субъек­тивно и, в конечном счете, отражает лишь часть объектив­ного понятия. Если обычная логика стремится к снятию противоречий и формулировке четких понятий, то диа­лектика, которая должна изучать объективные понятия, не может обходить противоречия и, более того, должна рассмат­ривать противоречие (единство и борьбу противоположно­стей) как основу любого развития.

Развитие природы, с точки зрения Гегеля, происходит по тем же законам, что и развитие человеческого мышле­ния. Гегель объясняет это тем, что мышление представляет собой оче­редной этап развития единого начала – субстанции-субъек­та. Любое развитие предполагает три этапа: тезис (утвер­ждение), антитезис (отрицание) и синтез (отрицание отри­цания). При этом на последней стадии, стадии синтеза, первые два элемента объединяются в новом гармониче­ском единстве. Обратимся к примеру самого Гегеля: «Поч­ка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы... вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой...».

«Энциклопедия философских наук» Гегеля

В «Энциклопедии философских наук» (1817) ключе­вым является представление о том, что в основе всех явлений природы, а также любых обществен­ных явлений лежит абсолют, духовное и разумное начало, субстанция всего существующего — «абсолютная идея».

Развитие абсолютной идеи включает три этапа.

На первом – логическом – этапе, которому посвящена «Наука логики» (так называемая, «Малая логика»), абсо­лютная идея пребывает в сфере «доприродного» бытия, то есть в стихии чистого мышления. Абсолютная идея на этом этапе предстает как система категорий и понятий логики. Согласно Гегелю, логический процесс развития завершается понятием «абсолютной идеи». Первоначаль­но идея отчуждает свое бытие, сообщая ему движение и делая его содержательным, чтобы затем обнаружить себя как сущность, понятие. Лишь на последнем этапе своего развития идея предстает как конкретная совокупность мно­гообразных логических определений, при помощи кото­рых можно охарактеризовать мир как целостность.

Цель саморазвития идеи на первом этапе — познание своего внутреннего содержания, без чего невозможна реа­лизация абсолютной идеи в виде природы.

Первые же шаги Гегеля в «Науке логики» наглядно демонстрируют суть его спекулятивного метода. Он начинает с понятия «чистого бытия», пустой мысли. Эта бессодержательная мысль приравнивается к «ничто». Бытие переходит в ничто. Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет «становлением». Итогом становления оказывается «наличное бытие», которое, в отличие от чистого бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, т. е. конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении тождества сущего: качество переходит в количество, а затем объединяется с ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода количества в качество.

Сходные приемы используются Гегелем и в других разделах «Науки логики»: учении о сущности и учении о понятии. Учение о сущности как сфере «рефлективных определений» Гегель называет самым сложным разделом логики. Он начинается «видимостью», т. е. «мерой», отрефлексированной как несущественное или безосновное бытие. Рефлексия бытия в себя дает «тождество», в котором, однако, заложено начало «различия». Углубление различия дает «противоречие», разрешающееся в «основание», обосновывающее «существование», которое развертывается в «явление», позже сливающееся с «сущностью» в тотальности «действительности».

В движении от одних определений мысли к другим Гегель часто руководствуется этимологическими интуициями, будучи уверен, что немецкий язык наделен истинным спекулятивным духом. Особенно много таких моментов в учении о сущности. К примеру, переход от понятия противоречия к понятию основания Гегель доказывает ссылкой на то, что противоположности «уничтожаются» (gehen zu Grunde), a Grund и есть основание. Этимология слова «существование» (Existenz) указывает, по Гегелю, на «происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания». Если поэзия есть чувство языка, то эти и подобные примеры позволяют говорить о философии Гегеля как о своеобразной поэзии понятий.

Учение о «понятии» как свободно развивающейся «действительности» открывается учением о субъективных понятиях, суждениях и умозаключениях (лишь эта часть «Науки логики» напоминает о традиционном предмете этой науки). Гегель считает, что всякое истинное понятие содержит три основных момента: единичность, особенность и всеобщность. Он отвергает отождествление понятия с общим представлением. Понятие есть такое общее представление, которое вбирает в себя особенность и единичность. Триединая природа понятия раскрывается в суждениях (к примеру, суждение «это роза» выражает тождество единичности и всеобщности) и, полнее всего, в умозаключениях. Следующей ступенью на пути к абсолютной идее Гегель называет «объект» как понятие, «определенное к непосредственности». Объект раскрывается через «механизм», «химизм» и «телеологию». Синтез «понятия и объективности» дает идею, а единство моментов идеи, «жизни» и «познания» — «абсолютную идею», дедуцирование которой завершает логику.

Все эти категории «Логики» не имеют прямого отношения к каким-либо природным или духовным феноменам. Они эксплицируют структурные моменты абсолютной идеи. И в природе все эти феномены встречаются лишь потому, что она является «инобытием» идеи.

Второй этап развития абсолютной идеи, рассматривае­мый в «Философии природы», — ее воплощение в природе как своем «инобытии». Природа, с точки зрения Гегеля, является внешним проявлением саморазвития, характе­ризующего логические категории; другими словами, Ге­гель полагал, что развивается не природа, которая просто не способна к историческому развитию, то есть к разви­тию во времени, а логические категории.

В «Философии природы» Гегель рассматривает механику, физику и орга­нику (органическую физику), которые являются для него формами отчужденного бытия идеи. В связи с механикой он подробно останавливается на понятиях пространства, времени, движения, всемирного тяготения и т. д. В связи с физикой Гегель рассматривает свет, звук, теплоту, хими­ческий процесс, огонь и т. д. Рассматривая органическую физику, Гегель останавливается на геологической приро­де, растительной природе и животных организмах.

На третьем, высшем, этапе саморазвития, который рас­сматривается в «Философии духа», абсолютная идея дости­гает состояния «абсолютного духа». На третьем этапе абсолютная идея покидает природу и возвращается к самой себе в виде «духа»; таким образом абсолютная идея преодолевает свое отчуждение в природе. Под духом Гегель понимает самосознание человечества, которое развивается в рамках всемирной истории.

Развитие духа Гегель понимает как процесс «самоосво­бождения» от всех несоответствующих его понятию форм наличного бытия и его преобразование в особую действи­тельность, полностью соответствующую понятию духа. Всего Гегель выделяет три этапа развития духа:

1. «субъективный дух» как его отношение к самому себе; субъективный дух соотносится со сферой сознания лю­дей в его природной и социальной обусловленности;

2. «объективный дух» как порождаемый духом мир, в котором свобода предстает как наличная необходимость; объективный дух охватывает общественное бытие че­ловечества; развитие объективного духа завершается всемирной историей;

3. «абсолютный дух» как мировоззренческие формы общественного сознания; абсолютный дух проходит три стадии развития в виде искусства, религии и философии.

Философия субъективного духа распадается на антропологию, предметом анализа которой является человеческая душа в ее «природном», еще неокрепшем существовании, феноменологию, анализирующую историю сознания в его продвижении через самосознание к разуму (в широком смысле), а также психологию, рассматривающую иерархию душевных способностей от чувственности до практического разума.

Философия объективного духа изучает формы социального бытия человека. Исходное понятие этой части философии духа — тождественная с практическим разумом свобода, объективирующаяся в собственности. Собственность предполагает систему права. Субъективное осознание права, рассматривающееся в противопоставлении ему, Гегель называет моралью. Синтез морали и права — нравственность. Элементарной ячейкой нравственности оказывается семья. Целью существования семьи является рождение ребенка, который со временем создает собственную семью. Множественность семей образует «гражданское общество» как сферу «частных интересов». Для их упорядочения возникают различные корпорации и полиция.

Гражданское общество не является для Гегеля высшей формой социальной жизни. Таковой он считает государство. Государство выражает единство устремлений народа. Его устройство должно отражать эту особенность. Наилучший вариант — монархия. Гегель считал прусскую монархию близким к идеалу государством. Он полагал, что всякое государство имеет собственные интересы, которые выше интересов отдельных граждан. В случае внутренней необходимости оно может вступать в войну с другими государствами, которую Гегель считал естественным явлением в истории.

Историю он понимал как самораскрытие «мирового духа», как прогрессивное движение человечества к осознанию и реализации свободы. На этом пути человечество прошло несколько важных стадий. В восточных деспотиях был свободен только один (монарх), в греко-римском мире — некоторые (граждане), в германском же мире, приходящем с воцарением христианства, свободны все.

История развивается помимо воли людей. Они могут преследовать собственные интересы, но «хитрость мирового разума» направляет вектор движения в нужную сторону. В каждый период истории мировой дух выбирает для реализации своих целей какой-то определенный народ, а в этом народе — выдающихся людей, как бы воплощающих смысл эпохи. Среди таких людей Гегель упоминал Александра Македонского и Наполеона.

Мировой дух как предмет субъективной рефлексии, т. е. единство субъективного и объективного духа, становится абсолютным духом. Существуют три формы постижения абсолютного духа: искусство, религия и философия. Искусство выражает Абсолют в чувственных образах, религия — в «представлениях», философия — в спекулятивных понятиях.

Искусство, согласно Гегелю, бывает «символическим», когда образ и предмет лишь внешне относятся друг к другу, «классическим», когда они гармонично сочетаются, и «романтическим», когда у художника возникает понимание невыразимости идеи в образах. Высшей формой искусства, по мнению Гегеля, является классическое искусство, нашедшее совершенное выражение в античной культуре (кстати, Гегель очень ценил и античную философию, особенно греческую).

Самой адекватной формой религии Гегель считал христианство, «абсолютную религию». Гегель внес значительный вклад в христианскую теологию, пытаясь дать новое обоснование важнейших догматов христианства и оспаривая кантовскую критику доказательств бытия Бога.

Что же касается философии, то итоговой системой философии он называет собственный абсолютный идеализм. Гегель уверен, что вся история философии представляет собой последовательное раскрытие содержания Абсолюта. Смена философских систем в идеале соответствует «последовательности выведения логических определений идеи». По его мнению, нет ложных философских систем, есть лишь более или менее адекватные теории Абсолюта. Философия имеет также важное социальное значение. Гегель говорит, что она «есть ее эпоха, схваченная в мысли». Впрочем, философия никогда не успевает за историей, «сова Минервы вылетает в сумерках».

В любом случае, однако, философия является высшей формой знания об Абсолюте. Более того, в известном смысле она оказывается органом самосознания Абсолюта, и лишь в этом самосознании Абсолют становится абсолютным духом, Богом. Бог нуждается в мыслящем человеке не меньше, чем человек нуждается в Боге. Заключая свою систему философией, Гегель замыкает ее в круг. Он начал ее с чистого бытия, абстрагируясь от себя как философа, а закончил выведением философа, мыслящего чистое бытие, а затем и Бога.

Именно на проблемах богопознания сосредоточили основное внимание так называемые ортодоксальные гегельянцы. Но среди последователей Гегеля были и мыслители (младогегельянцы), считавшие возможным придать его идеям иное, атеистическое звучание.

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ

 Социальные функции науки. Закономерности развития науки

На протяжении истории представление о том, что такое наука, менялось.

В античности наука понималась как составная часть деятельнос­ти, направленной на достижение какой-то цели, это как бы «теория» деятельности.

Наукой владеет знаток своего дела, он знает, как надо делать и поче­му надо так поступать. Аристотель выделял три вида наук:

1. теоретические, умозрительные, высшие науки, которые познают свой предмет с помощью разума (философия, физика, математика);

2. практические науки (изучают начала государства: политика, этика, экономика);

3. творческие, ремесленные, низшие науки, которые изучают искус­ственные вещи: строительство, медицина, военное дело, поварское искусство и т. п.

В XVII—XVIII в. наука рассматривалась как философия, когда зна­ния приобретаются с помощью разума (в противовес знаниям, содержащим­ся в Библии). Все теоретическое и эмпирическое знание охватывалось понятием «философия». Все науки делятся на три раздела, в зависи­мости от свойств человеческой «души»: памяти соответствует наука истории; разуму — философская наука; воображению — поэзия. Фи­лософия делилась на следующие науки: естественная теология, естественная фи­лософия (физика и метафизика), философия человека (логика, меди­цина, косметика).

С середины XIX в. наука противопоставляет себя не только знанию, содержащемуся в Священном писании, но и философии. Позитивисты (О. Конт) рассматривают философию как то, что предшествует науке, настоящему позитивному знанию о мире. Недостаток философии в том, что она не изучает реальность, а измышляет абстракции.

В XX в. наука рассматривается как деятельность по производству объективно-истинного знания и результат этой деятельности — систе­матизированное, достоверное, практически проверенное знание.

Наука – особый вид человеческой познавательной деятельности, направленный на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний об окружающем мире. Основой этой деятельности является сбор фактов, их систематизация, критический анализ и на этой базе синтез новых знаний или обобщений, которые не только описывают наблюдаемые природные или общественные явления, но и позволяют построить причинно-следственные связи, и как следствие – прогнозировать.

Наука — попытка увидеть мир, каким он является сам по себе, дать объективную картину реальности.

Сущность науки:

• достоверное обобщение фактов, истинное отражение исследуемых процессов, объективность;

• выявление законов, управляющих процессами в объекте исследова­ния;

• предвидение тенденций развития и функционирования объекта;

• контроль и управление процессами в объекте.

Жизненный смысл науки: знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы действовать.

В XX в. научная деятельность была институционализирована, приобрела устойчивые социальные формы.

Как вид деятельности наука характеризуется:

• определенной системой ценностей: ценность истины, ценность ра­зума, ценность нового знания, ценность независимости суждений и готовности признать свои ошибки;

• определенным набором технических устройств, аппаратуры, средств, используемых в научной деятельности;

• совокупностью методов, используемых для получения нового знания;

• способом организации научной деятельности.

Наука — сложный социальный институт, включающий три составля­ющих:

0. производство нового знания;

1. доведение знаний до их практического использования;

2. подготовка научных кадров.

Научные исследования включают:

• использование методов научного исследования;

• установление фактов, результатов наблюдений и экспериментов;

• обобщение и объяснение фактов, построение гипотез и их проверка;

• установление закономерных связей между фактами;

• построение теории, законов, принципов;

• философское истолкование данных науки;

• накопление новых опытных данных;

• коррекция, пересмотр прежних теоретических представлений.

Важнейшими закономерностями развития науки являются:

• обусловленность развития науки потребностями общественно-ис­торической практики;

• относительная самостоятельность развития науки;

• преемственность в развитии идей и принципов, теорий и понятий, методов и приемов науки;

• постепенность развития науки, чередование периодов эволюцион­ного развития и революционной ломки теоретических основ науки;

• взаимодействие и взаимосвязь всех составных отраслей науки;

• свобода критики, свободное столкновение различных мнений, на­учных гипотез;

• дифференциация и интеграция научного знания;

• математизация науки.

Современная наука не только обслуживает запросы производства, но и выступает в качестве предпосылки технической революции, раз­вития производительных сил общества. Объем научной деятельности и продукции в XX в. удваивается каждые 5—10 лет.

По предмету исследования науки делятся на следующие группы: естествен­ные, социальные, гуманитарные, технические.

Такие науки, как математика, логика, информатика и кибернетика, одними учёными выделяются в отдельный класс — формальные науки, иначе называемые абстрактными науками. Формальным наукам противопоставляются естественные и социальные науки, которые получают общее обозначение эмпирические науки. Другие же учёные считают математику точной наукой, а остальные когнитивными науками.

По функции, целевому назначению выделяются: фундаментальные науки и прикладные науки (технические).

По методу исследования выделяют: теоретические науки и эмпири­ческие науки.

 Научная и философская картины мира. Научные революции и смена типов миропонимания

Картина мира — это «образ мира», отражающий закономерности природы, совокупность создаваемых исследователями представлений об объектах внешнего мира, из которых логическим путем можно полу­чить сведения относительно поведения этих объектов.

Картина мира, которая складывается из существующих научных представлений о строении и развитии природы, называется естествен­нонаучной картиной мира.

Научные картины мира изменяются в процессе развития науки и имеют относительный характер. Научная картина мира представля­ет собой систему общих представлений о мире, вырабатываемых на соответствующих стадиях исторического развития научного познания.

Философская картина мира представляет собой систему наиболее общих философских понятий, принципов, концепций, да­ющую на определенном историческом этапе представление о мире в целом.

Указанные картины мира не существуют изолированно, в отрыве друг от друга. Философская картина мира опирается на положения ес­тествознания, подтверждающие и конкретизирующие ее положения и выводы. В свою очередь, естественнонаучная картина мира обязатель­но связана с философскими представлениями, свой­ственными той или иной эпохе.

История научного познания сопровождалась периодической сменой картин мира, сменой парадигм. Парадигма — определенная совокуп­ность общепринятых в научном сообществе на данном историческом этапе идей, понятий, теорий, а также методов научного исследования. Научные революции сопровождались сменой парадигм.

Научные революции — это переломные этапы в развитии научного знания, решающие этапы в прогрессивном развитии знаний, радикаль­но меняющие прежнее видение мира.

Научные революции — не кратковременные события, а представ­ляют собой более или менее длительный исторический период, посколь­ку коренные изменения в научных знаниях требуют определенного вре­мени.

Глобальная научная революция приводит к формированию совершен­но нового видения мира, вызывает появление принципиально новых представлений о его структуре и функционировании, а также влечет за собой новые способы, методы его познания.

В истории естествознания выделяют четыре глобальные научные революции.

Первая научная революция произошла в период XV-XVI в., в эпоху перехода от средневековья к Новому времени, получившей на­звание Эпохи Возрождения.

Первая научная революция характеризовалась сменой космологичес­кой картины мира, (переход от аристотелевско-птолемеевской геоцен­трической системы мира «Земля — центр мироздания» к гелиоцент­рическому учению Коперника: «Земля — одна из планет, движущихся вокруг Солнца по круговым орбитам»). Учение Коперника подрывало опирающуюся на идеи Аристотеля религиозную картину мира. Коперник показал:

• движение — естественное свойство небесных и земных тел, подчи­ненных некоторым общим закономерностям единой механики;

• чувственное познание ограничено, оно неспособно отличать то, что нам представляется, от того, что в действительности имеет место (визуально нам кажется, что Солнце «ходит» вокруг Земли).

Вторая научная революция (XVII в.) — рождение современной науки, нового механистического естествознания, у истоков которого сто­яли Галилей, Кеплер, Ньютон. Основные особенности:

• применение метода научного рассуждения, математических расче­тов и эксперимента;

• заложены основы физики, открыты законы движения тел, падения тел, вращение Солнца вокруг своей оси (Галилей), законы движе­ния планет вокруг Солнца, теории солнечных и лунных затмений (Кеплер), теории «вихрей в мировом космическом пространстве», аналитической геометрии (Р. Декарт), создание дифференциального и интегрального исчисления, теории «динамики» — учение о силах и их взаимодействии, законах движения, которые легли в основу ме­ханики как науки: закон инерции, закон ускорения тела, закон ра­венства действия и противодействия, закон всемирного тяготения (И. Ньютон);

• законы механики распространялись на самые различные явления природы;

• метафизический подход: все объекты изучаются как изолированные друг от друга, без учета их развития и взаимосвязей.

Третья научная революция (с кон. XVII в. — до конца XIX в.) харак­теризуется диалектизацией естествознания.

Основные открытия и положения:

• попытки рассмотреть развитие Солнечной системы — космогони­ческая гипотеза Канта—Лапласа о происхождении Солнечной си­стемы из газовой туманности;

• учение об эволюции органического мира Лапласа под влиянием из­менения условий окружающей среды; теория Дарвина о законах ес­тественного отбора и эволюции животного мира, происхождения че­ловека; теория клеточного строения растений и животных Шлейде­на и Шванна;

• открытие закона сохранения и превращения энергии: химическая, тепловая и механическая энергии могут превращаться друг в друга и являются равноценными (Майер, Джоуль, Колдинг);

• вся природа — это непрерывный процесс превращения универсаль­ного движения материи из одной формы в другую;

• открытие периодического закона химических элементов Д. Мен­делеева: свойства химических элементов изменяются в периоди­ческой зависимости от их атомных весов; открытие возможности получения органических веществ путем синтеза из исходных не­органических веществ (Ф. Велер) — законы химии едины для не­органического и органического мира;

• принципы диалектики: принцип развития и принцип всеобщей вза­имосвязи получили естественнонаучное обоснование;

• разоблачение ошибочности натурфилософских механистических гипотез о наличии теплорода (тепловой жидкости), флогистона (го­рючей субстанции, «жизненной силы организма», электрических и магнитных жидкостей, мирового эфира);

• формирование диалектико-материалистической картины мира (Энгельс, Маркс);

• виды материи: вещество и поля (электромагнитное поле и др.); раз­витие науки к концу XIX в. заставило отказаться от естественнона­учных подходов к толкованию материи (отождествлявшись материю с атомами) и перейти к философскому ее пониманию;

• переход от метафизико-механического понимания движения к диалектико-материалистическому пониманию (движение как способ существования материи; основные формы движения мате­рии: механическое движение, физическое движение, химическое, биологическое, социальное движение);

• переход к диалектическому пониманию пространства и времени как форм бытия движущейся материи;

• диалектический принцип материального единства мира (открыты законы закономерного превращения одних видов материи в другие, одних форм движения в другие).

Четвертая научная революция (XX в.) — формирование квантово-релятивистских представлений о мире. Основные открытия и положения:

• открытие радиоактивного распада, электронов, позитронов;

• создание квантовой теории строения атомов (Резерфорда—Бора);

• создание теории относительности (А. Эйнштейн): зависимость свойств пространства и времени от движения материи и друг от друга; взаимосвязь закона сохранения массы с законом сохранения энер­гии — взаимопревращение видов материи и форм движения;

• открытие волновых свойств материи (Л. Бройль), корпускулярно-волновая двойственность элементарных частиц: распространяются как волны, излучаются и поглощаются как частицы;

• движение микрочастиц подчиняется законам квантовой механики, законы классической механики непригодны для микромира: поло­жение микрочастицы в пространстве в каждый момент времени не может быть определено, внутриядерные процессы не могут быть объяснены, исходя из законов квантовой механики, так как она не отражает внутренние связи, структуру микрочастиц;

• открытие сотен микрочастиц: элементарные частицы сами облада­ют внутренней структурой, состоят из кварков;

• развитие генетики, расшифровка молекулы ДНК.

 Научное познание и роль науки. Философия науки

Ведущую роль в развитии цивилизации сыграла и про­должает играть наука. Для многих людей нашего времени вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога. Наука для этих людей стала играть роль религии, способной дать окончательные ответы на все ко­ренные проблемы мира и человеческого бытия.

В современной философии сформировалась «философия науки», которая изучает особенности научного познания, динамику научного знания и закономерности развития науки. В рамках философии науки выделяется ряд крупных школ:

• неокантианство;

• позитивизм и неопозитивизм;

• критический рационализм;

• философия и методология научного познания.

Неокантианство (кон. XIX в. — нач. XX в.) рассматривает познание не как отражение действительности, а как деятельность по созданию предмета познания вообще и науки в частности. Источником научно­го знания, по мнению неокантианцев, является не структура сознания познающего человека, а логическая структура науки. Конечной целью философии объявляется исследование логических основ точных наук. Логика исследует лишь правильность, закономерность и необходимость знания, но не истинность.

Существует принципиальное различие между науками о природе (естествознанием) и науками о культуре, или о духе (обществознанием). Это различие обусловлено методологией этих наук. Ни одна наука не может отобразить действительность. Науки только по-раз­ному преобразуют ее. Естественные науки абстрагируются от част­ного и особенного, упрощают действительность, выявляют всеобщие законы и научное мышление в этом случае номотетическое (законополагающее)

Исторические науки и науки о культуре занимаются исследовани­ем единичных, неповторимых явлений и событий, научное мышление в этом случае — идеографическое (описывающее особенное). Естественные науки используют генерализирующий (обобщающий), или номотетический, метод, а науки о культуре используют индивидуализирующий, идеографический, описывающий метод. Индивидуальное следует осмысливать через соотнесение с ценностями. Ценности — это независящая от субъекта реальность, это характеристики обще­ственного сознания. Философия — это нормативное учение, учение о ценностях — аксиология. Ценности образуют самостоятельный мир «трансцендентального смысла», лежащий по ту сторону субъекта и объекта. Существует иерархия ценностей в процессе самоопределе­ния человека. Выделяют шесть сфер духовной жизни (логика, эсте­тика, мистика, этика, эротика, религия) и соответствующие им типы ценностей: истину, красоту, надличностную святость, нравственность, счастье, личную святость.

Позитивизм (возник в XIX в., основоположник Огюст Конт) и нео­позитивизм (возник в XX в.) призывают философию отказаться от метафизи­ческих абстракций, от неясных, усложненных рассуждений, преобра­зовать себя в духе требований естественных наук и изучать позитивное знание, то, которое поддается проверке эмпирическими и логико-математическими средствами. Конт сформулировал закон о трех ста­диях интеллектуальной эволюции человека:

1. теологическая стадия, на которой все явления объясняются на основе религи­озных представлений;

2. метафизическая стадия, на которой явления природы объясняются ссылкой на сущности вещей и причины;

3. позитивная, или научная, стадия.

Науки не нуждаются в стоящей над ними метафизической фило­софии, а должны опираться сами на себя. Науки не должны искать причины явлений и отвечать на вопрос Почему?, а лишь описывать как протекают явления. Новая философия должна раскрывать свя­зи между отдельными науками, систематизировать частные знания, познавать общие закономерности, создавать систему научного знания, разрабатывать общенаучные методы познания. Представители логи­ческого неопозитивизма считают, что задача философии сводится к логическому анализу научных высказываний и обобщений, чтобы устранить из науки все научно не осмысленные высказывания и пост­роить идеальные логические модели осмысленного научного рассуж­дения. Любое высказывание в науке и философии надо опытным пу­тем проверить на истинность, на основе непосредственного чувствен­ного опыта индивида. Однако многие высказывания науки невозможно свести к эмпирическому непосредственному опыту, поэтому неопози­тивизм утратил свое влияние в философии науки.

Критический рационализм (возник в XX в.; К. Поппер, И. Лакатос, Т. Кун) стал изучать не научные высказывания, а науку как целостную, динамичную, развивающуюся систему. Нельзя отделять эмпирический и теоретический уровень науки. Любое эмпирическое высказывание обусловлено какой-то теорией. Наука как целостное явление требует к себе разносторонних подходов: историко-научного, методологическо­го, логического, психологического и т. п. Научные законы не сводимы к наблюдениям, поэтому опытным путем проверять их истинность не всегда возможно и принцип верификации не подходит для проверки истинности. Поэтому истинным можно считать такое научное выска­зывание, которое не опровергнуто опытом (принцип фальсификации). Если найдены такие условия, при которых хотя бы некоторые базис­ные высказывания теории ложны, то данная теория, гипотеза опровер­жима. Если опытное опровержение гипотезы отсутствует, то гипотеза может считаться истинной, или оправданной.

Наука — это постоянный динамический процесс, в ходе которого критически пересматриваются имеющиеся научные достижения, раз­виваются, перестраиваются теории, появляются принципиально но­вые научные гипотезы. Научное познание осуществляется не учены­ми-одиночками, а сообществом ученых-профессионалов, действую­щих по своим правилам, например, арбитром для разрешения научных споров выступает не общество людей в целом, а компетентная про­фессиональная группа ученых. Сообщество ученых объединяет еди­ный стиль мышления, признание определенных фундаментальных теорий, научных парадигм, которые предопределяют модель поста­новки проблем и их решения. Каждая из научных теорий создается в рамках той или иной парадигмы. Теории, существующие в рамках различных парадигм, не сопоставимы. В контексте новых парадигм старые теории получают новое содержание, иную интерпретацию. Развитие науки представляется Т. Куном как скачкообразный революци­онный процесс, сущность которого выражается в смене научных па­радигм. На каждом историческом отрезке в рамках сообщества ученых складывается определенная парадигма, и развитие науки в какой-то период идет в рамках данной парадигмы (идет накопление эмпири­ческого материала — период «нормальной науки»). Постепенно возникают причины для сомнения в ясности и обоснованности общепри­нятых теоретических положений, парадигма расшатывается и насту­пает кризис исходных понятий в данной парадигме. Переход к новой парадигме происходит в борьбе, не может основываться на чисто ра­циональных доводах, а требует вовлечения волевых факторов: веры и убежде­ния ученого в правоте нового подхода, новой идеи. Переход к новой парадигме, принятие такого решения могут быть основаны только на вере, поскольку убедительного логического и опытного обоснования новой парадигмы еще нет. Постепенно логические и рациональные основания новой парадигмы углубляются и новая парадигма завое­вывает в сообществе ученых все больше сторонников, до тех пор пока она не займет доминирующие позиции и не превратится в «нормаль­ную науку». Таким образом, наука — это постоянный критический пересмотр знаний, это смена парадигм, это революции в изменении стиля мышления, методологии и методике научного исследования.

Если научно-исследовательская программа может теоретически предсказать новые факты, может объяснить больше, чем конкурирую­щая научная программа, то она вытесняет последнюю. История развития науки — это история борьбы и смены кон­курирующих исследовательских программ (И. Лакатос). Внутренняя история науки базируется на движении идей, методологии, методике на­учного исследования, а внешняя история науки — это формы органи­зации науки и личностные факторы научного исследования.

Философ П. Фейерабенд считает, что ученые должны стремиться создавать те­ории, несовместимые с уже существующими и признанными, что ус­коряет развитие науки (принцип пролиферации — размножения тео­рий). Разные теории имеют разные наборы постулатов, терминов, и значения их терминов несопоставимы друг с другом. Поэтому конкури­рующие и альтернативные теории нельзя сравнивать, и развитие науки иррационально: новые теории могут побеждать не в силу того, что они ближе к истине и лучше соответствуют фактам, а благодаря пропаган­дистской деятельности их сторонников. В настоящее время наука пред­ставляет собой одну из форм идеологии и ничем не отличается от мифа и религии (Фейерабенд).

В отечественной философии разрабатывается концепция «методо­логии научного познания» (В. С. Степин, В. С. Швырев, П. Ф. Юдин и др.). Научное познание рассматривается как исторически меняюща­яся деятельность, которая детерминирована характером исследова­тельских объектов, а также социальными условиями, свойственными исторически определенному этапу развития цивилизации. Современ­ная наука состоит из различных областей знаний, взаимодействующих между собой, и в то же время имеющих относительную самостоятель­ность. Наука — это сложная самоорганизующаяся система, которая в своем развитии порождает новые относительно автономные подсисте­мы и новые интегративные связи.

Эмпирическое исследование изучает явления и их взаимодействия, выявляет эмпирические зависимости в ходе наблюдений, эксперимен­тов как результат индуктивного обобщения опыта (вероятностно-ис­тинное знание). Теоретический уровень познания состоит в познании сущности явлений, их законов, опирается на мысленный эксперимент, на применение методов построения теории: аксиологический, гипо-тетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактного к конкрет­ному и т. д.

Существует опасность отрыва научно-теоретического сознания от живой действительности, превращение теоретических конструкций из средств адекватного постижения мира в догматические концепции (в форме тоталитаристской идеологии и в форме конформистского со­знания).

Науки имеют три типа оснований: идеалы и нормы научного иссле­дования, научную картину мира и философские основания. Научное познание регулируется определенными идеалами и нормами (идеалы научного познания: доказательность и обоснованность зна­ния, объяснение и описание фактов, построение и организация зна­ния). Нормы описания в науке выражают стиль мышления конкрет­ной эпохи: нормы описания в средневековой науке отличаются от норм современной науки.

Научная картина мира — второй тип оснований науки; она скла­дывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных на­уках и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. Научная картина мира выступает не просто как форма систематизации зна­ния, но и как исследовательская программа, которая определяет по­становку задач эмпирического и теоретического поиска и выбора средств их решения.

Философские идеи и принципы обосновывают идеалы и нормы на­уки, содержательные представления научной картины мира, обеспе­чивают включение научного знания в общую культуру человечества.

Наука — это цивилизационный феномен, она бурно развивается в тех­ногенной цивилизации. Характерной чертой этой цивилизации яв­ляется быстрое изменение техники и технологий благодаря система­тическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются технические и научно-технические рево­люции, меняющие отношение человека к природе и его место в системе производства.

Предпосылка техногенной цивилизации в культуре Западной Евро­пы закладывалась со времен античности, а в XVII—XVIII в. складыва­ются основания науки: идеалы и нормы, научная картина мира, фило­софские установки – вера в ценность научно-технического прогресса и науки как основы управления социальными процессами и развитием техники. Эти ценности не подвергались сомнению до конца XX столе­тия, пока техногенная цивилизация не столкнулась с глобальными про­блемами, порожденными научно-технологическим развитием. Сейчас во всех бедах человечества обвиняют уже науку и технику.

 Структура, методы и формы научного познания

Научное познание отличается от всех других видов познания исполь­зованием специально разработанных методов.

Метод — это способ деятельности, совокупность приемов, приме­няемых исследователем для получения определенного результата.

Когда речь идет о научных методах, то имеют в виду, прежде всего, те приемы и способы, которые помогают получить истинное знание.

Лишь благодаря использованию научно обоснованных методов че­ловеческая деятельность может быть эффективной. Бэкон сравнивал метод со светильником, освещающим путнику дорогу в темноте. Он за­метил, что даже хромой, идущий по дороге, опередит того, кто идет по бездорожью.

Научный метод должен отвечать определенным критериям научно­сти. Признаком научного метода является его обоснованность. Осно­вательность метода обусловлена глубиной и адекватностью знаний об объекте.

Знание имеет две функции, во-первых, как информация об объекте, а во-вторых, как метод познания. Эта функция знания характерна для любой его формы: понятия, закона, теории.

Наиболее развитой формой знания является теория. Теория — это система основных положений, в которых обобщается опыт, практика и отражаются объективные закономерности окружающего мира.

Обоснование научного метода не может быть полностью выведено из известной теории объекта. Метод в своем проявлении есть не что иное, как деятельность познающего субъекта с объектом. Метод вклю­чает в себя такие элементы: объект, субъект, цель познания, сред­ства познания, условия познания, результат познавательной деятель­ности. Игнорировать эти элементы при научном обосновании метода нельзя.

Теория метода называется методологией. Методология и есть тео­рия познавательной деятельности. Она — теоретическое обоснование методов и форм научного познания.

Методы научного познания многообразны и отличаются друг от дру­га. Метод всегда зависит от объекта, на изучение которого он направ­лен. В зависимости от предметной направленности различают физи­ческие, химические, биологические, социальные и др. методы иссле­дования.

В научном познании на эмпирическом и теоретическом уровнях ста­вятся существенно различные задачи. И потому и методы будут разли­чаться.

По степени общности методы бывают: частные, общенаучные и все­общие. Частные методы применимы в узкой области конкретных ис­следований. Общенаучные методы применимы в гораздо более широ­кой сфере научных исследований. К ним относятся: анализ и синтез, индукция и дедукция и ряд других. Всеобщие методы — философские.

В научном познании различают два уровня: эмпирический и теоре­тический. К эмпирическим методам относятся: наблюдение, экспери­мент, моделирование.

Наблюдение — целенаправленное, планомерное, систематическое восприятие предметов и явлений окружающей действительности. На­блюдение ведется всегда в соответствии с определенными познаватель­ными задачами. В науке оно производится по заранее намеченному пла­ну, осуществляется организованно и систематически, требует достаточ­ного времени.

Эксперимент — сердцевина эмпирического исследования. Латин­ское слово «экспериментум» буквально означает пробу, опыт. Экспе­римент и есть испытания изучаемых явлений в контролируемых и уп­равляемых условиях. Экспериментатор стремится выделить изучаемое явление в чистом виде, с тем чтобы было как можно меньше препят­ствий в получении искомой информации. Постановке эксперимента предшествует соответствующая подготовительная работа. Разрабаты­вается программа эксперимента; если нужно, то изготовляются специ­альные приборы, измерительная аппаратура.

В отличие от наблюдения эксперимент представляет собой опыт, основанный на вмешательстве исследователя в ход явлений и процес­сов путем создания условий, позволяющих выделить определенные свя­зи явлений и многократно воспроизводить их.

Составляющими эксперимента являются: экспериментатор, изуча­емое явление, приборы. В случае приборов речь идет не о техническом устройстве типа компьютера, микроскопов и телескопов, призванных усилить чувственные и рациональные возможности человека, а о при­борах-детекторах, приборах-посредниках, фиксирующих данные экс­перимента.

В современных условиях эксперимент чаще всего производится группой исследователей, которые действуют согласованно.

Важнейшим моментом эксперимента являются измерения, они позволяют получить количественные данные. При измерении сопоставляются качественно одинаковые характеристики.

Интересной возможностью развития метода экспериментирования является так называемое модельное экспериментирование. Иногда экспериментируют не над оригиналом, а над его моделью, то есть над ругой сущностью, похожей на оригинал. Полное совпадение свойств модели и оригинала никогда не достигается, причем по очень простой причине: модель не есть оригинал.

Большое значение в современной науке и практике имеет также метод моделирования. Моделирование — это материальная или идеальная имитация реально существующего или предполагаемого объекта путем конструирования модели, воспроизводящей основные особенности этого объекта.

Моделирование может быть чувственно-наглядным и абстрактным (логико-математическим). Модель должна воспроизводить существенные структурные и функциональные особенности оригинала, позволя­ющие понять его закономерности.

Построение модели дает возможность объяснить сущность непонят­ного или мало изученного явления путем сопоставления его с хорошо известным, изученным объектом.

Моделирование особенно значительную роль играет в тех случаях, когда непосредственное изучение свойств оригинала по каким-либо причинам невозможно, или затруднено, или экономически нецелесообразно.

Этот метод широко и успешно применяется в физике и технике, в биологии и физиологии, в социологии и экономике. С помощью современных кибернетических устройств моделируются процессы чувственного восприятия, памяти и логического мышления.

К теоретическим методам относятся: анализ и синтез, индукция и дедукция.

Анализ — это метод исследования, состоящий в расчленении (разложении) целого на его составные элементы (части, стороны, свойства).

Синтез — это метод исследования, состоящий в соединении (сочетании) отдельных элементов (частей, сторон, свойств) в единое целое.

Эти метода различны и в известном смысле противоположны, но вместе с тем они неразрывно связаны друге другом. Они представля­ют различные стороны единого целостного процесса познания.

В объективном мире существуют целое и его части, единство и раз­личие, непрерывность и дискретность, постоянно происходят процес­сы распада и соединения, разрушения и созидания. Люди в своей прак­тической деятельности осуществляют эти процессы, направляя их в со­ответствии со своими целями. Все науки пользуются методами анализа и синтеза. При этом в естественных науках анализ и синтез производят­ся там, где это возможно не только теоретически, но и практически.

Без изучения частей с помощью анализа нельзя понять целого. Без изучения целого с помощью синтеза нельзя, в свою очередь, до конца понять части, потому что неясными остаются их функции в составе це­лого. Анализ и синтез всегда взаимосвязаны.

Индукция — это метод познания, основанный на умозаключениях от частного к общему.

Дедукция — это метод познания, основанный на умозаключениях от общего к частному.

Эти методы различны, но также взаимосвязаны друг с другом и со­ставляют различные стороны единого процесса познания. Оба эти ме­тода базируются на наличии связи общего, особенного и единичного.

Индуктивный метод имеет большое значение в науках, непосред­ственно опирающихся на опыт, когда идет накопление фактического материала и его обобщение.

Дедуктивный метод необходим в теоретических науках, когда дела­ются логические умозаключения применительно к частным фактам.

Научное познание действительности осуществляется с помощью исторического и логического методов. Исторический метод — метод, применение которого требует мысленного воспроизведения конкрет­ного исторического процесса развития. Для истории характерны:

• последовательность событий во времени;

• наличие многообразных случайностей.

Логический метод является особым методом отражения того же ис­торического процесса, только освобожденным от стройности изложения исторических случайностей. Историческая наука требует умения вы­делять основное, главное, а для этого нужно знать сущность рассмат­риваемого предмета. А с другой стороны, нельзя вскрыть сущность предмета, пренебрегая его историей.

Логический анализ направляется на рассмотрение той или иной исторической формы в ее наиболее развитом, зрелом состоянии.

Поскольку логический метод служит для обобщенного отражения исторического процесса, логическая и историческая последовательно­сти в основном совпадают.

В познании большое значение имеет взаимосвязь абстрактного и конкретного. На ступени чувственного познания человек непосред­ственно соприкасается с окружающей действительностью, которая вы­ступает как конкретная в многообразии своих качеств и свойств.

Мы идем от конкретного (в чувственном созерцании) к абстрактно­му (в отвлеченных понятиях) и от него вновь к конкретному. С помощью абстракции при изучении художественного произведения мысленно выделяются его идейное содержание, композиция, сюжет, типичные образы и т. д., но для того чтобы получить конкретное знание того или иного произведения, нужно синтезировать все эти стороны, установить их органическую взаимосвязь и таким образом охарактеризовать его как единое целое.

В развитии научного познания большое значение имеют гипотезы.

Гипотеза — научно обоснованное предположение о закономерной связи и причинной обусловленности определенных явлений.

Переход от гипотезы к теории часто сопровождается уточнением и исправлением, обогащением и совершенствованием гипотезы. Если гипотеза опровергается практикой, она должна быть отклонена как ошибочная.

Быстрое развитие научных знаний приводит к возникновению боль­шого количества сменяющих друг друга гипотез. И это закономерно.

Гипотеза является важной формой развития естествознания. Но и в общественных науках гипотезы имеют большое значение. Гипотезы могут выдвигаться не только относительно общих закономерностей, но и для объяснения частных фактов.

В отличие от гипотезы теория представляет собой знание достовер­ное, т. е. такое знание, истинность которого доказана и проверена об­щественной практикой. Это знание о действительности, а не только о возможном.

Будучи достоверным знанием, теория дает объяснение явлений. На основе уже установленных законов теория содержит возможность от­крытия новых законов, т. е. содержит в себе импульс собственного развития.

 Наука и техника. Закономерности развития техники. Философия техники

Понятие «техника» многозначно. Оно происходит от греческого слова «тэхнэ», которое означает «умение», «мастерство», «искусство».

В настоящее время термин «техника» используется, в основном, в двух смыс­лах:

• как общее название технических устройств, применяемых в раз­ных сферах деятельности;

• как обозначение совокупности приемов действия, используемых в деятельности (техника письма, рисования, техника выполне­ния физических упражнений и т. п.).

Применение и изготовление технических средств — специфичес­кий признак человеческой деятельности. Человек помещает между со­бой и природой технические средства труда.

Техника развивалась путем моделирования естественных органов человека и их функций. Ткацкий станок воспроизводит функцию ткача, автомобильный и железнодорожный транспорт воспроизводит функ­цию передвижения и т. д.

В основе развития технических средств лежат:

• принцип функционального моделирования;

• принцип дополнительности (техника дополняет и компенсирует не­совершенство человеческих органов как орудий воздействия на при­роду: человек без технических средств во многом беспомощен, но техника, орудия труда без человека мертвы; человек и техника об­разуют единую систему).

Чем менее развита техника, тем больше технологических функций вынужден выполнять сам человек. Вся история техники — это история последовательного замещения технологических функций человека.

Технический прогресс — это последовательная передача, преобра­зование трудовых функций человека в функции технических средств:

• транспортная функция (подъем, перемещение грузов) человека была передана техническим механическим устройствам (рычаг, ка­ток, транспортные средства, повозка с колесами и т. п.; «машина — сочетание соединенных вместе деревянных частей, обладающее ог­ромными силами для передвижения тяжестей», — так писал рим­ский инженер Витрувий в I в. до н. э.).

• энергетическая функция человека была передана техническим средствам: водяное колесо, паровой двигатель, электрический мо­тор и т. п.;

• технологическая функция (направленная на изменение предмета труда: резание, обработка давлением, обжиг, закалка, окисление материала и т. п.) более сложная и осуществляется при наличии определенных навыков и умений (примером первого технического средства для замены человека в выполнении технологических фун­кций является сверлильный станок, ткацкий станок; одна из ран­них технологических машин, водяная мельница, была создана и применялась еще в I в. до н. э.).

В развитии технологических машин выделяют три направления:

• становление таких машин, как прессы, молоты (увеличение раз­меров ручных орудий при сохранении схемы их действия);

• становление таких машин, как токарные, сверлильные и дерево­обрабатывающие станки, которые обеспечивали необходимые движения;

• становление таких машин, как прядильные, ткацкие станки, кото­рые выполняли технологические функции пальцев рук человека (эти машины ознаменовали техническую революцию XVIII— XIX вв.).

В XIX в. возник новый тип промышленного предприятия — меха­низированные фабрики, оборудованные системой машин, приводимых в действие от одного центрального парового двигателя через сеть пе­редаточных механизмов; функция контроля и управления была пере­дана от человека к техническим средствам, что составляет содержа­ние автоматизации производственных процессов (первые автомати­ческие устройства создавались с древности: пневмоавтоматы для открывания дверей храма, для ловушек грабителей пирамид и т. п.; в XII в. философ Больштадт построил робота для открывания дверей; в XVIII в. «театр автоматов» русского механика И. Кулибина; первые промышленные автоматы в XVIII в.: регулятор уровня воды в котле паровой машины, регулятор вращения вала паровой машины).

В XX в. созданы электронные регулирующие приборы, автомати­зированные технологические системы, автоматизированные системы управления (АСУ), системы дистанционного управления. Функция принятия решения передается человеком техническим сред­ствам — электронным вычислительным системам (ЭВМ).

ЭВМ выполняют:

• вычислительные операции;

• отбор, систематизацию, классификацию информации;

• выполнение математических и логических операций, задаваемых программой;

• оценку, сравнение просчитанных вариантов решения;

• осуществление автоматического управления сложными технологи­ческими процессами.

История техники имеет три этапа:

• преобладание ручных орудий труда;

• преобладание механических устройств;

• преобладание автоматизированных устройств.

Наряду с техническими устройствами, применяемыми в производ­стве, развивались и другие виды деятельности, которые имеют свою специфическую технику (военная техника, техника транспорта и свя­зи, техника бытовая, техника образования, медицинская техника, тех­ника науки и т. п.).

Уровень развития техники определяет:

• производительность труда в обществе;

• образ жизни людей в обществе;

• оказывает влияние на социальную структуру, политическую орга­низацию, духовную жизнь общества.

Развитие капитализма, конкуренция, стремление произвести более дешевые товары стимулировали рационализацию производства, созда­ние и внедрение новой техники. Развитие науки является одним из глав­ных условий развития техники.

Взаимоотношение науки и техники рассматривается с разных по­зиций:

• наука играет определяющую роль: наука — производство знаний, а техника — применение полученных знаний;

• наука и техника независимые, самостоятельные явления, взаимо­действующие на определенных этапах своего развития: наука стре­мится к истине, а техника развивается для решения практических проблем;

• ведущая роль принадлежит технике: наука развивается под влия­нием потребностей техники. Мельница, часы, насосы, паровой дви­гатель создавались практиками, а соответствующие разделы на­уки возникают позднее и представляют собой теоретическое ос­мысление действия технических устройств. Человек в древности научился выплавлять металл, не зная физических и химических законов. Знания «как делать» могут приходить от предков и богов, без понимания научных законов. Человек может использовать за­коны природы, не зная, не понимая их, не сумев отделить законо­мерное от случайного. Если заменить человека техническим уст­ройством, то результат зависит от устройства машины, действие механизма всегда приводит к однозначному результату, а механизм можно изучать, как он работает, выявить закономерности. В тех­нике моделируются связи природы, а наука их исследует и описы­вает в теориях. Наука, с точки зрения этого подхода, возникает тог­да, когда ученые обращаются к исследованию технических уст­ройств, и выявляют знание о реальных связях в природе. Так возникает наука механики — первая из естественных наук. Наука вплоть до конца XIX в. шла вслед за техникой, за изобретениями практиков (часовщик Уайт изобрел паровую машину, цирюльник Аркрайт — прядильную машину, ювелир Фултон — пароход).

В конце XIX в. ситуация меняется: целые отрасли промышленнос­ти и техники создаются на основе открытий науки: электротехничес­кая, электронная, химическая, различные виды машиностроения. В настоящее время создание новых видов технических устройств опира­ется на научные разработки. Технические проблемы стимулируют раз­витие науки, а научные открытия становятся основой создания новых видов техники. Таким образом, взаимоотношения науки и техники из­менялись в историческом процессе: от первенства техники к первен­ству науки.

Начало научно-технической революции относят к середине 40-х гг. XX в.: наука превращается в непосредственную производительную силу общества, в ведущую сферу развития общества.

НТР изменяет:

• условия, характер и содержание труда;

• структуру производительных сил и общественное разделение труда;

• отраслевую и профессиональную структуру общества (уменьше­ние доли людей занятых в материальном производстве: в США только 10% работников заняты напрямую в производственных операциях, но возрастает доля, занятых в сфере услуг);

• вызывает рост производительности труда (например произво­дительность труда в обрабатывающей промышленности США в 1995 г. в 5 раз выше, чем в 1950 г., производительность труда в сельском хозяйстве США в 35 раз возросла по сравнению с 1900 г.);

• оказывает воздействие на все стороны жизни общества, вклю­чая культуру, быт, психологию людей;

• оказывает влияние на взаимоотношения общества, человека и природы, обусловливает появление глобальных проблем совре­менного человечества.

Главные научно-технические направления НТР:

• комплексная автоматизация производства, контроля и управле­ния производством;

• открытие и использование новых видов энергии;

• создание и применение новых конструкционных материалов;

• биотехнология;

• информатизация.

Знания и информация становятся основным ресурсом современно­го производства.

Овладение электрической энергией и атомной энергией в XX в. — обусловило революционные изменения в технике. В начале 90-х гг. XX в. по научно-техническому потенциалу первое место занимали США (1 млн. ученых, 2,8 % валового национального продукта на научные работы), второе место — СССР (2 млн. ученых, 3,5 % валового наци­онального продукта СССР на науку). За время рыночных реформ в России (1990—2000 гг.) к 2000 году количество ученых сократилось в 2 раза, затраты на науку составляют менее 1 % ВНП, фактическая сумма затрат на науку в современной России в тысячи раз меньше затрат США (в США в год на науку — 200 млрд. долларов, в России в год 115 млн. долларов), научно-технический потенциал утрачен во многих областях науки и техники.

Философия техники изучает:

• природу и сущность техники и ее значение для судеб человечес­кой культуры;

• проводит оценку технических проектов, прогнозы развития тех­ники и инженерного образования.

Зарубежные философы техники вслед за М. Хайдеггером, К. Ясперсом, Л. Мэмфортом связывают с техникой кризис европейской куль­туры и цивилизации. Хайдеггер основную проблему видит в том, что современная техника поставила на службу себе и природу, и самого че­ловека. Ясперс утверждает, что человек становится одним из видов сырья, подлежащего обработке, и не может уже освободиться от влас­ти созданной им техники. В результате природа и человек деградиру­ют, разрушаются, поскольку становятся простыми функциональными элементами и материалом бездушной машины — поставляющего про­изводства. Мэмфорт видит причину кризиса в чрезмерном усилении в культуре значения «мегамашин» — сложных иерархических органи­заций человеческой деятельности.

Но Хайдеггер и Мэмфорт верят, что можно решить проблемы, по­рожденные техникой, опять же с помощью техники, но более гуманной и совершенной: выбрать и развивать те технологии, которые находят­ся в гармонии с природой.

Философия техники — это широкая рефлексия над техникой, вклю­чающая не только философские, но и методологические, аксиологичес­кие, символические, проектные формы анализа.

Техника — это не просто орудия, машины, механизмы, сооруже­ния (некая субстанция), а прежде всего она предстает как глубинный и гло­бальный аспект человеческой деятельности и культуры. Изучение тех­ники предполагает признание неблагополучия, кризис культуры, тре­бование понять технику как момент этого неблагополучия. Техника является неотъемлемой стороной современной культуры и цивилиза­ции, органически связана с их ценностями, идеалами, традициями, про­тиворечиями.

В технике Нового времени человек видит действие законов природы и свое собственное техническое творчество. Само выделение техники в современной культуре происходило при одновременном формировании особого культурного замысла: описать в естественной науке законы при­роды, а затем, опираясь на эти законы, создать такие условия, в кото­рых бы «высвобождались» и целенаправленно использовались силы и энергии природы (это задача инженерной деятельности), и, наконец, на основе инженерных разработок создать промышленность, которая бы обеспечила потребности человека.

Современные исследования пока­зывают, что отрицательные последствия развития современной техники способствуют развитию трех основных кризисов:

• разрушение и изменение природы (экологический кризис);

• изменение и разрушение человека (антропологический кризис);

• неконтролируемые изменения деятельности организаций, соци­альных инфраструктур (кризис развития).

Влияние техники на человека и его образ жизни менее заметно, чем негативное влияние техники на природу. Тем не менее, оно существен­но. Здесь и полная зависимость человека от технических систем обес­печения, и технические ритмы, которым должен подчиняться человек (производственные ритмы и циклы, транспортные, коммуникационные ритмы, скорости процессов), и потребности, которые исподволь или явно формируют технические новации. Человек и природа не успевают адаптироваться к стремительному развитию технической цивилизации.

Изучение техники должно помочь в разрешении кризиса нашей куль­туры, должно исходить из идей ограничения экстенсивного развития техники (или даже отказа от традиционно понимаемого технического прогресса), трансформации технического мира, концепций создания принципиально новой техники, которая обеспечивает безопасное раз­витие и существование человека, природы, техники.

Наряду с минимизацией потребностей и их разумным развитием, отказа от инженерных проектов, эффект и последствия которых невоз­можно точно определить, должно измениться и само понимание техни­ки. Должно прийти новое понимание техники, с одной стороны, как про­явление сложных интеллектуальных и социокультурных процессов (познания, исследования, инженерной и проектировочной деятельно­сти, развития технологий и т. д.), с другой стороны, как особой среды обитания человека, навязывающей ему архетипы, ритмы функциони­рования, эстетические образы и т. п. Техника включена в человеческое существование и влияет на него значительно. Техника событийна, в технике человек встречается с самим собой, со своими замыслами и идеями, но такими, которые выступают в форме отчужденной техни­ческой реальности. В отношении к технике человеку надо решать не только проблемы эффективности или надежности, но и такие пробле­мы, как судьба техники, смысл техники, сосуществование с техникой, освобождение от технической обусловленности и т. п. То есть необхо­димо решать сугубо философские и гуманитарные проблемы, связан­ные с техникой.

Как самостоятельная реальность, техника дается сознанию в фор­ме событий существования техники, человека и культуры, которые пе­реживаются людьми как благо или напротив как несвобода, риск, уг­роза существованию. Техника XX в. поставила человека перед выбо­ром: либо ты личность с развитыми способностями, использующая технику для достижения целей и реализации ценностей, либо ты фун­кционируешь подобно техническому устройству. Необходимо достичь гармонии человека, техники и природы. Человек не должен в технике забывать самого себя.

 Философия позитивизма. Первая историческая форма позитивизма. Философия О. Конта.

Позитивизм появился как самостоятельное философское направ­ление в 30-е годы прошлого столетия и до 50-х годов XX в. оставался одной из наиболее влиятельных ветвей западной фи­лософской мысли. Многие идеи позитивистов оказали сильное воз­действие на духовную культуру западного общества; среди них ведущую роль играют такие идеи, как отрицание метафизики, представ­ление о том, что философия не может быть ни чем иным, как про­должением науки, различение абстрактных и конкретных наук, идея научного анализа общества (само слово “социология” вошло в ев­ропейскую культуру после работ О. Конта). До сих пор велико влияние позитивистских идей в научной среде, особенно популяр­ны выдвинутые этим направлением критерии научности. И это не удивительно, так как позитивизм обращен в первую очередь к ученым, претендует на роль единственно научной философии – фи­лософии, которая посредством научных методов лишь правильно обрабатывает обобщения, достигнутые в частных областях науки, является органической частью науки.

Однако, если взглянуть на те изложения позитивизма, которые представлены в учебной и справочной литературе, обратить­ся к критическим замечаниям, которые сопровождают эти изложе­ния, общественная роль и влияние позитивизма окажутся совер­шенно непонятными. Если внимательно посмотреть, за что крити­куют позитивизм, то обнаруживается, что в качестве моментов, неприемлемых с точки зрения некоторых исследователей, выс­тупают агностицизм, скептицизм, эклектизм, субъективный идеа­лизм, объективный идеализм, конвенционализм, эмпиризм и т. д. Уже одно это перечисление показывает, что речь, очевидно, идет о весьма сложном явлении.

Позитивизм (от латинского positivus – положительный) – философское направление, исходящее из тезиса о том, что все подлинное, «положительное» (позитивное) знание может быть по­лучено лишь как результат отдельных специальных наук или их синтетического объединения и что философия как особая наука, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование (Философская энциклопедия, т. 4, с. 287).

Позитивизм появился и расцвел в середине XIX в. в силу двух основных факторов. 1). Успехи капиталистического произ­водства в результате промышленной революции конца ХVIII в. привели к тому, что буржуазия становится заинтересованной в развитии науки. Наряду с этим огромную роль в раскрепощении науки сыграла та антирелигиозная борьба, которую вели фран­цузские философы ХVIII в., противопоставившие Библии Энцикло­педию. Это привело в начале XIX в. к колоссальному развитию науки. Появляются первые научные лаборатории, резко растет ко­личество издаваемых научных журналов, споры вокруг научных проблем все больше начинают занимать обыденное сознание. 2). Наблюдается известное разочарование значительной части на­учной интеллигенции в глобальных философских построениях типа гегелевской системы. Это происходит как потому, что Гегель во многих случаях подгонял результаты конкретных наук под схемы своей философии, так и потому, что подобные системы не давали без специальной работы методологических оснований конкретно-научной деятельности.

Возникла потребность в учении, которое связано было бы с конкретными науками и стояло бы не над ними, а органично впле­талось бы в их структуру, обобщая данные этих наук и разрабаты­вая их методологические принципы. Именно эту роль и взял на себя позитивизм, в частности, так осознавал эту роль основа­тель позитивизма О. Конт. И нужно заметить, что в ряде аспектов позитивизм очень хорошо удовлетворял потребности общества. Лекции О. Конта, которые он читал частным образом у себя дома, посещали такие выдающиеся ученые, как Александр Гумбольдт, математики Фурье и Пуансо, биолог Бленвиль и др.

Позитивизм в своей первой, «классической», форме представлен прежде всего взглядами О. Конта, которые изложены в его шеститомном «Курсе позитивной философии» (1830-1842) и сжато выра­жены в «Духе позитивной философии» (1844), а также учениями его английских последователей Дж. Ст. Милля и Г. Спенсера. Конт, Спенсер и Миль существенно расходятся друг с другом в решении основного вопроса философии. О. Конт больше склоняется к материалистическому решению (хотя, конечно, весьма непосле­довательно). Дж. С. Милль выступает как убежденный субъективный идеалист, а Г. Спенсер, вне всяких сомнений, является последовательным дуалистом. В вопросе о познаваемости О. Конт ближе к решению, признающему возможность познания мира, во всяком случае, он не видит принципиальных ограничений на этом пути. Дж. Милль близок О. Конту, а Г. Спенсер – убежденный агностик, не случайно его работа «Основные начата» открывается разделом «Непознаваемое». Тем не менее, их объединяет общая философс­кая платформа – представление о философии как о преходящей, хотя и необходимой фазе в развитии человеческого познания; всё знание, которым может обладать человек, – это научное, «позитивное» знание.

Огюст Конт – основатель позитивизма

О. Конт (1798-1857), будучи учеником великого французского социалиста-утописта Анри де Сен-Симона, в качестве важнейшей задачи философии видел создание общеобязательной социальной науки, которая стала бы стержнем духовной и политической жиз­ни общества. Но для того, чтобы построить эту науку, нужно понять, в чем сущность науки вообще и какими должны быть принципы создания новой науки, которую Конт называл социологией, или социальной физикой.

В основу своего учения он кладет две глобальные идеи, на­зывая их двумя законами. Это идея трех стадий и идея класси­фикации наук. Первая идея высказывалась Сен-Симоном, которому собственно и принадлежит мысль о необходимости создания пози­тивной (положительной) философии. Сен-Симон «говорил уже о трех стадиях: теологической, предположительной (или метафизи­ческой) и позитивной. Он считал, что единого бога монотеис­тических религий должен сменить единый закон новой философии» (Волгин В. П. Сен-Симон и сен-симонизм. М., 1961, с. 60). Пол­ное развитие эта идея получила лишь в «Курсе позитивной фило­софии» О. Конта.

Итак, человечество, по Конту, развивается согласно закону интеллектуальной эволюции, или закону трех стадий (состояний). Первой стадией интеллектуального развития человечества является стадия теологическая, или фиктивная. Она характеризуется стремлением к наиболее неразрешимым вопросам. «...Человечес­кий разум в то время, когда он еще не способен разрешать простейшие научные проблемы, жадно и почти исключительно ищет начала всех вещей, стремится найти либо начальные, либо конеч­ные, основные причины различных поражающих его явлений и ос­новной способ их возникновения, – словом, стремится к абсолютному знанию» (Конт О. Дух позитивной философии (Слово о положительном мышлении). СПб., 1910, с. 10). Эта стадия сос­тоит из трех фаз – фетишизма, политеизма и монотеизма. В первой фазе «всем внешним телам приписывается жизнь, сущест­венно аналогичная нашей, но почти всегда более энергичная, вследствие их обыкновенно более сильного действия» (Там же, с. 11). Вторая фаза – самая важная – политеизм (многобожие); здесь «материальные предметы... лишаются навязанной им жизни, мистически переносимой на различные вымышленные, обык­новенно невидимые существа, беспрерывное активное вмешатель­ство которых становится отныне прямым источником всех внешних, а затем даже и человеческих явлений» (там же, с. 11). И, на­конец, монотеизм (единобожие) знаменует собой начало упадка теологической стадии мышления.

Вторая стадия – метафизическая, или абстрактная. «...Ме­тафизика пытается, как и теология, объяснить внутреннюю при­роду существ, начало и назначение всех вещей, основной способ образована всех явлений, но вместо того, чтобы прибегать к помощи сверхъестественных факторов, она их все более и более заменяет сущностями... или олицетворенными абстракциями...» (там же, с. 14).

Третья стадия – положительная, или реальная. Основной признак этой стадии – закон постоянного подчинения воображения наблюдению. Люди на этой стадии отказываются ставить бессмыс­ленные вопросы о причинах всех вещей и т. п., основным прави­лом становится требование, что «всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального и понятного смысла» (там же, с. 17). «Одним словом, основной переворот, характеризующий состояние возмужалости нашего ума, по существу, заключается в повсеместной замене недоступного определения причин в собственном смысле слова – простым иссле­дованием законов, т. е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями» (там же).

При этом наше знание всегда останется относительным и в принципе не будет стремиться к абсолютности, которая невозмож­на. Дело в том, что, как подчеркивает Конт, познание сущест­венно зависит от нашей телесной и общественной организации. Ведь «если потеря одного важного чувства достаточна, чтобы со­всем скрыть от нас целый круг естественных явлений, то вполне уместно полагать, что, обратно, приобретение нового чувства открыло бы нам класс фактов, о которых мы теперь не имеем ни­какого представления... Никакая астрономия не могла бы сущест­вовать у слепого вида, каким бы разумным мы его ни предполага­ли» (там же, с. 17-18). В то же время Конт настаивает на том, что все наши концепции носят не личный характер, ибо обу­словлены беспрерывной коллективной эволюцией. Основываясь на этих, четко фиксируемых им, моментах реального познания, Конт приходит к принципиальному отрицанию абсолютной истины. Но важно понять, что он настаивает на этом пункте в противовес догматизму метафизиков. «Если же, с одной стороны, признается, что наши умозрения должны всегда находиться в зависимости от различных основных условий нашего личного существования, то нужно равным образом допустить, с другой, что они не менее подчинены совокупности беспрерывного хода социальных идей, так что никогда не могут оставаться в предположенном метафизиками состоянии совершенной неподвижности» (там же, с. 18).

Сразу заметим, что одним из наиболее слабых мест учения Конта, вызвавшим сильные разногласия между его последовате­лями, является отсутствие у него теории познания. Конт не от­вечает на вопросы, откуда берутся факты, есть ли момент объ­ективности в наших знаниях, как соотносятся субъект и объект познания. Именно попытки восполнить этот пробел привели к воз­никновению субъективно-идеалистических нестроений последующих позитивистов. Сам Конт далек от субъективно-идеалистических выводов. Он прямо утверждает, что природа является единствен­ным источником всех явлений, что «совершенство позитивной сис­темы, к которому она неуклонно стремится, хотя легко может быть, что ей никогда не придется достичь его, заключалось бы в возможности представить себе все различные наблюдаемые предме­ты в виде частных случаев единого общего факта, такого, напри­мер, как тяготение» (Огюст Конт и позитивизм. М., 1897, с. 230). Т. е. Конт не видит принципиальных ограничений возможностям человеческого познания. Не случайно Г. Спенсер, обосновывая свой агностицизм, выступает именно пробив этих высказываний Конта. Конт неоднократно предостерегает, что факт относитель­ности человеческих знаний не должен вести к «опасному скепти­цизму».

Установив, в чем сущность трех стадий интеллектуальной эволюции, и выдвигая принцип единства исторического и логичес­кого, Конт дает характеристику современного ему состояния наук. Он утверждает, что три выделенные стадии человечество еще не прошло в полной мере во многих сферах интеллектуальной деятельности. Так, астрономия, физика и химия оставили уже теологические и метафизические принципы объяснения и перешли на позитивную стадию. Химия перестала быть алхимией, астрономия перестала быть астрологией. В свою очередь, биология и особен­но социология еще далеко не свободны от теологических и мета­физических объяснений. Еще работает теория «божественного» происхождения власти. Метафизическим является тезис о «праве лич­ности» и т. п. Теперь, когда вскрыт закон трех стадий, можно сознательно освободить эти науки от элементов теологических и метафизических и строить их по образцу математики или астроно­мии.

Здесь мы подходим ко второму важнейшему пункту учения Конта – классификации наук. Конт формулирует закон классифика­ции, который гласит, что «порядок должен по своей природе отвечать двум основным условиям – догматическому и историчес­кому, точки соприкосновения которых необходимо выяснить пре­жде всего: первое состоит в расположении наук согласно их пос­ледовательной зависимости, так чтобы каждая опиралась на пре­дыдущую и подготовляла следующую; второе предписывает распола­гать их сообразно ходу их действительного развития, переходя всегда от более древних к более новым» (Конт 0. Дух позитивной философии, с. 70). Иными словами, речь идет о том, что класси­фикация должна строиться на принципе единства логического и исторического. Конт считает, что он находит такой порядок на­ук, когда располагает их согласно возрастанию сложности предмета и соответствующему уменьшению простоты предмета. Эти при­знаки позволяют распределить науки в естественном порядке: 1) математика, 2) астрономия, 3) физика, 4) химия, 5) биология, 6) социология. Если сравнить, например, биологию и социологию, то мы увидим, что предмет социологии является менее общим, чем предмет биологии. Обнаруживаемые закономерности изучаются социологией на меньшем числе явлений. Причем социологические яв­ления есть в то же время биологические. Но если взять, скажем, поведение, то социология изучает лишь поведение человека, тог­да как для биологии поведение человека – частный случай пове­дения живого существа, т. е. поведение в биологии является намного более общим явлением, чем в социологии. Но, в свою очередь, предмет социологии сложнее предмета биологии, поскольку вклю­чает все объекты, изучаемые предшествующими науками, в том чи­сле и биологией, и плюс к этому общество.

Конт убежден, что для занятий определенной наукой необхо­димо знать и предшествующую ей. Нельзя изучать химию, не имея представления о физике и т. д. Здесь есть и важный дидактичес­кий момент. Человек, изучивший науки, уже стоящие на положите­льной стадии развития, в принципе не сможет довольствоваться теологическими и метафизическими объяснениями и, начав зани­маться науками более высокого разряда, будет развивать их позитивным образом.

Особое место в системе Конта занимает математика. Он счи­тает, что в процессе занятий науками необходимо прежде всего изучить математические дисциплины. Они являются началом всяко­го рационального образования.

Давая более детальную классификацию наук, Конт делит их на теоретические и прикладные, первые же, в свою очередь, делят­ся на абстрактные и конкретные. «По отношению к каждому роду явлений надо различать два класса естественных наук: науки аб­страктные, общие стремятся путем изучения всех возможных слу­чаев к открытию управляющих различного рода явлениями законов; науки конкретные, частные, описательные... состоят в приложе­нии этих законов к истории различных существующих тел» (Конт О. Курс положительной философии. T. I. Отдел I. СПб., 1899, с. 30,). Философия связана именно с абстрактными науками. «Философия основных наук, дающая систему положительных теорий по всем раз­рядам реальных знаний, тем самым может представить ту первую философию... которая предназначена служить отныне постоянной основой для всех отвлеченных человеческих соображений и потому должна быть старательно приведена к возможно простейшему выра­жению ее» (там же, с, 31).

Итак, философия, по Конту, специализируется на обобщении теоретических результатов частных наук и на выработке методо­логических оснований деятельности в рамках этих наук.

Нельзя не отметить два очень важных учения Конта. Это, во-первых, построение социологии как науки. Он разделил ее на две части – статику и динамику, и, соответственно, законы, изучаемые статикой, оказались законами функционирования соци­альной системы, а законы, изучаемые динамикой, – законами раз­вития общества. Первую группу законов он выводит из особеннос­тей человеческой природы (человек, с одной стороны, стремится к себе подобным, а с другой – он эгоистичен; и эти два инстинкта находятся в постоянной борьбе). Вторая группа зако­нов определяется все более полной реализацией истинно челове­ческого свойства – разума. Развитие общества приводит к тому, что понемногу животные свойства вытесняются свойствами чисто человеческими. В этом и заключается общественный прогресс. Во-вторых, и это логично вытекает из понимания Контом сущности человеческого общества, он строит довольно оригинальную эти­ческую систему. Основным принципом этой системы является прин­цип – живи для других. Всякий эгоизм, с точки зрения этой мо­ральной системы, непозволителен. Отсюда он затем и выводит свою так называемую «истинную религию», «положительную религию».

Система Конта содержит в самой себе два слабых пункта, обнаружение и последующий анализ которых приводит к ее перес­мотру, причем уже в среде самих позитивистов. Вот как их фор­мулирует один из виднейших русских позитивистов В. Лесевич:

1) «Курс позитивной философии» содержит во введении... це­лый ряд понятий (о границах научного исследования, относитель­ности знания, вещи в себе, причинности, закона, явления и т. д.), которые не могут быть отнесены ни к одному из отделов системы и остаются вне всякой классификации. Что делать с этими поня­тиями, не помещающимися в системе и неопределенно мелькающими в ее преддверии, остается неразрешенным и делает и вопрос об объеме внутреннего содержания системы открытым» (Лесевич В. Что такое научная философия? // Собрание сочинений. Т. 2. М., 1915, с. 19). Иначе говоря, Конт не отвечает на вопрос, откуда берется тот рефлективный аппарат, с помощью которого он описы­вает науки.

2) Конт не мог отграничить сферу положительного знания от метафизики без помощи теории познания. «Под метафизикою Конт в одно и то же время разумел и общую совокупность воззрений (к какой бы отдельной части схемы они ни относились), выраба­тываемых метафизическим методом, и всю совокупность собственно гносеологических вопросов, которые при нем представляли целый ряд метафизических решений и потому оказались вопросами чисто метафизическими. Одно из этих решений, и именно второе, надо было отвергнуть, так как вопросы в схеме Конта классифицирова­лись не по характеру их решения в данное время, а по их содержанию» (там же, с. 19-20). Эти же пункты отмечает Г. Челпанов в книге «О современных философских направлениях». Киев, 1902).

Попытки более последовательного построения данной системы, как показывает опыт эмпириокритицизма, махизма и других позити­вистских направлений, приводили к субъективному идеализму, по­добному идеализму Дж. Беркли.

В конце XIX в. позитивизм в своей первой исторической форме переживает кризис, вызванный следующими причинами. Во-первых, прогресс естествознания обесценивал многие из тех «синтетических» обобщений, которые рассматривались позитивизмом как бесспорное приобретение науки. Естественнонаучный материа­лизм с элементами механицизма, являвшийся фактической основой позитивизма XIX в., уже не мог удовлетворить науку и пришел на рубеже XIX – XX вв. в противоречие с новыми открытиями в фи­зике и биологии.

Во-вторых, развитие наук и, в первую очередь, коренная ломка понятий в физике на рубеже XIX – XX вв., а также интенсивное развитие психологических исследований, поставившее на повестку дня вопрос о связи этой науки с другими дисциплинами, изучаю­щими человека и окружающий его мир (в частности, с физиологи­ей и физикой), — все это заставило философию обратиться к изу­чению эмпирических и логических основ науки, т. е. тех самых «предельных» вопросов знания, от исследования которых всячес­ки отстранялся О. Конт и многие его последователи.

Наконец, в-третьих, все попытки Конта и его последователей доказать объективную обоснованность предлагаемых ими этических идеалов и системы ценностей в рамках механистической и мета­физической социологии не могли увенчаться успехом. Оказалось невозможным включить проблемы ценностей в сферу научного ис­следования, вывести «должное» из «сущего» и при этом сохранить позитивистский критерий научности.

 Эмпириокритицизм (вторая историческая форма позитивизма)

Эмпириокритицизм («критическое исследование опыта»), называемый также по имени одного из своих создателей махизмом, был весьма влиятельным течением философской мысли конца прошлого и начала нынешнего столетия, прежде всего в среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и главные его представители – Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916).

Появление и популярность эмпириокритицизма связаны с рядом проблем, обнаружившихся с ростом естественных наук. Бурное развитие в XIX в. химии, биологии, физиологии и т. д. привело к тому, что прежняя «объяснительная модель» утратила свой универсальный характер: невозможным оказалось объяснить все химические, биологические и прочие явления как движения атомов по законам механики. Требовалась новая научная методология, способная объяснить мир.

Особое влияние на становление эмпириокритицизма оказал «кризис в физике» на рубеже XIX–XX вв. К этому времени был сделан ряд открытий, которые не «вписывались» в прежнюю ньютоновско–картезианскую картину мира и даже противоречили ей. Так, традиционное отождествление материи с веществом, состоящим из неделимых атомов, делало непонятным статус электромагнитных полей, которые явно не являются веществом, а следовательно, и материей. Подобные умозаключения привели физиков к выводу: материя исчезла. Эмпириокритицизм преодолел кризис в физике за счет того, что объяснительная часть науки была вообще объявлена ненаучной.

Вообще, онтология эмпириокритицизма тоже несет на себе следы «картезианского импульса», коим была заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм – это не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Очевидно, вместе с тем, и ее существенное отличие от картезианства: картезианское «Я» в роли «островка бытия», «связующего центра мироздания», который только и выдержал натиск урагана универсального сомнения, эмпириокритиками тоже отброшено как метафизический предрассудок.

Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, «физическим идеализмом». Это и понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика — лидер тогдашнего естествознания. Для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие «физическая реальность» стало синонимом понятия «подлинный мир, как он есть сам по себе». Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот «физический идеализм», основой которого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того, как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, итоговую концепцию было бы правильнее назвать «психологическим идеализмом»: ведь «физическую реальность» (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к «комплексам ощущений».

Таким образом, эмпириокритицизм можно определить как субъективно–идеалистическое течение, форму позитивизма на втором этапе его развития. Основоположники «второго позитивизма» Мах и Авенариус разделяют идею об упразднении старой метафизики, об изменении положения философии в культуре. Однако в отличие от позитивистов первой волны, которые считали, что философия должна заниматься созданием единой картины мира и классификацией наук, эмпириокритики видели задачу философии в установлении принципов упорядоченности явлений в сознании исследователя.

Эмпириокритицизм стал определяться, как философская система «чистого опыта», критический эмпиризм, который стремится ограничить философию изложением данных опыта при полном исключении всякой метафизики с целью выработки естественного понятия о мире. Данная стадия позитивизма сохраняет основную установку позитивизма на описание позитивного, опытного знания. Его представители настаивают на необходимости борьбы в науке с засильем метафизических подходов, на изъятие из науки таких понятий, как «субстанция», «причинность», «материальное», «идеальное».

На стадии махизма позитивизм ставит в центр внимания такие проблемы, которые приверженцы и продолжатели контовского учения считали слишком «метафизическими»: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т. д. Заниматься анализом такого рода проблем заставляло само развитое науки, и позитивизм, претендуя на звание философии науки, не мог этого избежать. Обращение к данной проблематике сопровождалось сближением позитивизма с теми направлениями, которые Конт и его последователи объявляли слишком философскими, далекими от науки. Последовательно проводя точку зрения феноменализма, махисты приходят к выводу о близости позитивизма к философии Д. Юма и субъективному идеализму Д. Беркли, обоснованно усматривая именно у этих философов, а не во взглядах Тюрго и Даламбера ту философскую традицию, которая в наибольшей степени соответствовала позитивистскому пониманию научности.

Чтобы более точно и основательно разобраться в особенностях эмпириокритицизма как философского течения, обратимся к рассмотрению философских идей одного из его основоположников, Эрнста Маха.

Эрнст Мах

Эрнст Мах (1838–1916) – выдающийся австрийский физик и философ. Окончил Венский университет, с 1861 г. приват–доцент в Венском университете, с 1864 г. профессор физики в Граце, с 1867 г. профессор физики и ректор немецкого университета в Праге, а впоследствии профессор философии Венского университета (1895–1901). Маху принадлежит ряд важных физических исследований, в этой области его именем назван ряд величин и понятий: число Маха, конус Маха, угол Маха, линия Маха и др.

Философские работы Маха получили широкую известность в конце XIX – начале XX веков благодаря содержавшейся в них попытке разрешить кризис в физике с помощью нового истолкования исходных понятий классической (ньютонианской) физики.

Основу субъективно–идеалистического учения Маха составляет его теория экономии мышления и выдвигаемый им идеал «чисто описательной» науки. «...Принцип экономии мышления, если его действительно положить в основу теории познания, не может вести ни к чему иному, кроме субъективного идеализма. “Экономнее” всего мыслить, что существую только я и мои ощущения...» – так можно было бы критически отреагировать на введение этого принципа. Экономию мышления Мах объявляет основной характеристикой познания вообще, выводя ее из изначальной биологической потребности организма в самосохранении, обусловливающей, по Маху, необходимость приспособления организма к фактам.

Из принципа экономии мышления в системе Маха вытекает положение об описании как идеале науки. Гипотеза плодотворна в качестве предварительного допущения в целях более легкого понимания фактов. Однако гипотеза нужна ученому только пос­тольку, поскольку он не может иметь ясных мыслей о неизвестном и вынужден предугадывать наглядные условия уже известно­го типа. В развитой науке, с точки зрения Маха, объяснительная часть является излишней, паразитической и в целях экономии мышления должна быть удалена. Одним из таких паразитических элементов науки Мах считает, например, понятие причинности.

Методологические принципы экономии мышления и чистого описания Мах пытается применить к теории познания. Свой критический анализ ньютоновских понятий массы, абсолютного пространства он связывает с философским тезисом о мнимости понятия субстанции, вещи, о мнимости проблемы отношения субстанции и её свойств. Требование необходимости определения понятий через наблюдаемые данные Мах доводит до выделения основных «элементов», которые непосредственно, чувственно даны и лежат в основе всего познания, будучи некоторым пределом разложения эмпирического опыта. Как понятие «вещи», так и понятие «Я» являются лишь условными наименованиями комплексов элементов (ощущений). Другими словами, особый класс ощущений, или воспоминаний о них, представляет собой ощущения, связанные с живым телом (настроения, чувства), обозначаемые как «Я». «Я» — это принципиально такая же группа ощущений, как и все другие предметы.

По своему существу, концепция Маха является феноменалистической. Феноменализм – это субъективно-идеалистическое учение, согласно которому познание имеет дело не с объектами материального ми­ра, существующими независимо от сознания, а лишь с совокупнос­тью элементарных чувственных компонентов (ощущений, «чувственных данных» и т. п.). Считая, что все содержание познания может быть редуцировано к чувственным восприятиям, феноменализм признает их единственной реальностью, доступной человеку. Существование материальных объектов приравнивается в феноменализме к их на­блюдаемости в опыте индивидуального субъекта (Философ. энциклопед. словарь. М., 1983, с. 717-718).

Суть феноменализма Э. Маха состоит в утверждении об однород­ности элементов мира; сведении всех видов отношений между объ­ектами к функциональным отношениям между элементами мира; за­мене понятия причинности понятием функциональной зависимости; сведении всех фрагментов и фикций науки к описанию.

Мах писал: «Чувственный мир принадлежит одновременно как к области физической, так и к области психической... граница, же между физическим и психическим проводится единственно лишь в видах практичности, и то только условно» (Мах Э. Анализ ощу­щений и отношение физического к психическому. М., 1908, с. 254). Роль онтологии в философии Маха играет концепция «элементов мира». Согласно этой концепции две традиционно различавшиеся сферы бытия – «физическое и психическое – содержат общие эле­менты» (Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909, с. 17). Этими элементами являются «цве­та, тонн, давления, теплота, запахи, пространства, времена и т. д.» (там же). С точки зрения высших научных целей «нет про­пасти между физическим и психическим, нет ничего внутреннего и внешнего, нет ощущения, которому соответствовала бы внешняя, отличная от этого ощущения вещь. Существуют только одного рода элементы, из которых слагается то, что считается внутренним и внешним, которые бывают внешними или внутренними только в зависимости от той или другой временной точки зрения» (Мах Э. Анализ ощущений, с. 254).

«Элементы мира», по Маху, непосредственно, чувственно да­ны и лежат в основе всего познания, будучи некоторым пределом разложения эмпирического опыта. К этому утверждению Мах при­шел на базе своего методологического требования о необходимос­ти определения понятий через наблюдаемые данные. Как понятие «вещи», так и понятие «Я» являются лишь условными наименовани­ями комплексов элементов (ощущений). Проблема отношения тела и его свойств, так же как и проблема отношения «Я» к телу, имеют, по Маху, мнимый характер. Согласно Маху формирование комплексов элементов, выделение тех или иных связей элементов и т. д. зависит от определенной «точки зрения». Существо, от «точки зрения» которого зависит та или иная фор­ма объединения элементов, не может быть в сущности интерпре­тировано иначе, чем познающий субъект. Авенариус специально подчеркивает неразрывность и нерасторжимость человека и его среды, «принципиальную координацию» «центрального члена» и «противочлена».

В философии часто считается, что в процессе познания субъект играет активную роль. Бесспорно, что познающему субъекту объект дан не сразу во всей полноте его свойств. Субъект активно строит образ внешнего объекта в процессе практического и познавательного освоения этого мира. Мах, однако, предполагает субъекта с его «точкой зрения» не в качестве материального существа, носителя познавательной дея­тельности, т. к. элементы, с точки зрения Маха, – это не просто стороны объекта, выделенные в процессе его познания, а ос­новные компоненты мира.

Мах считает, что элементы мира однородны, среди них нет внутренних и внешних, определяющих и определяемых, т. е. между ними нет отношений «сущность/явление», «причина/следствие», а есть лишь функциональные отношения. На основании этого Мах приходит к выводу, что и в познании следует рассматривать как устаревшие понятия «причина», «вещь в себе», «сущность» и «заменить понятие при­чины математическим понятием функции» (Мах Э. Анализ ощуще­ний, с. 89). Мах писал: «Преимущество понятия функции перед понятием причины я вижу в том, что первое заставляет быть точ­ным и что в нем нет неполноты, неопределенности и односторон­ности последнего. Действительно, причина представляет собой примитивное временное понятие, которым можно пользоваться лишь в силу необходимости» (там же, с. 89). В отличие от понятия причинности понятие функциональной зависимости, по Маху, «поддается любому рас­ширению и ограничению, согласно требованию исследуемых фактов» (там же, с. 89). Вообще понятие причины, по Маху, имеет силь­ный налет фетишизма, ибо оно берет свое начало от анимистичес­ких представлений, согласно которым природа так же «причиняет», как человек, только в больших масштабах.

Таким образом, в философском плане Мах отстаивал позиции позитивистского функционализма, декларирующего свободу от метафизики и опирающегося на принципы эмпирической верифицируемости теоретических положений, дескриптивности научных законов и максимальной простоты концептуальных построений. Все факты действительности должны быть наблюдаемы, и поэтому понятие атомов, в частности, следует отбросить. Физике Ньютона (абсолютные пространство, время и движение) Мах противопоставил свои релятивистические представления о данных категориях как субъективно обусловленных.

Итак, физическое и психическое имеет один и тот же субстрат — «нейтральный опыт», и состоит из «элементов опыта». Психическая жизнь есть система ощущений и их ассоциаций. Устойчивые и функционально связанные между собой в пространстве и времени ощущения (комплексы цветов, тонов, различных степеней давления и пр.) запечатлеваются в нашей памяти и находят свое отражение в языке прежде всего как предметы окружающего мира. Задача же философии и психологии, как ее понимал Мах, заключается в поисках неразложимых в настоящий момент элементов, как, например, цвет, форма, образующих в сумме те или иные предметы.

Стоит еще раз отметить, что в своей философской концепции Мах настаивает на том, что не тела вызывают ощущения, а комплексы «элементов», совокупность ощущений образует тела. При этом он полагает «элементы» нейтральными, не относя их ни к физической, ни к психической сферам. Понятия Мах рассматривал как символы, обозначающие «комплексы ощущений» («вещи»), а науки в целом — как совокупность гипотез, подлежащих замещению непосредственными наблюдениями. Так, он считал, что исходные понятия классической физики (пространство, время, движение) субъективны по своему происхождению.

Таким образом, мир в целом и все вещи в нем — «комплексы ощущений». Задача науки — их описание (с математической обработкой), т. е. «чистое описание» фактов чувственного восприятия, к которым «приспосабливается» мысль. Такое описание, согласно Маху, и является идеалом научного исследования, из которого все лишнее (в особенности философские категории и религиозные представления) в целях «экономии мышления» следует удалить. Это надо сделать для того, чтобы наука наилучшим образом удовлетворяла необходимые жизненные потребности людей.

Как уже было отмечено, эти идеи возникли у Маха как у физика вовсе не случайно, а в качестве реакции на кризис ньютоновской механики и классической физики, разразившийся в конце XIX — начале XX вв. Желанием Маха было стремление разрешить названный кризис с помощью нового толкования ключевых понятий старой физики и механики. Представлениям об абсолютном пространстве, времени, движении, силе и т. п. Мах противопоставил релятивистское понимание этих категорий, чем — что особенно важно подчеркнуть — оказал большое влияние на А. Эйнштейна.

Мах, как и Авенариус, считал, что суть науки составляет экономия описания и понимания. Он, как уже было отмечено, выдвинул принцип экономии мышления. Материя, атом, молекула – экономичные символы физико-химического опыта. Из теоретических концепций предпочтительней та, которая наиболее просто объясняет данный тип явлений. С точки зрения Маха, экономное взаимное приспособление суждений в одной сфере знаний возникает тогда, когда будет найдено наименьшей число независимых суждений, из которых другие суждения выводятся. Функцией науки становится описательная функция. Если у Конта нет только объяснительной функции науки, то Мах убрал и предсказательную функцию науки. У науки осталась только описательная функция. Физическое исследование, по Маху, должно состоять в следующем: психология должна исследовать связи между ощущениями, физика — между явлениями. Цель всего этого – установление зависимости одних переживаний от других. При этом законы и теория в физике — это лишь средство для достижения целей.

В соответствии с тем, что наука только описывает мир, под теорией понимается его сокращенное описание в соответствии с принципом экономии мышления, т. е. множество наблюдаемых эмпирических фактов сокращенно записываются в виде теории. Развитие науки есть поиск более емких, экономных способов записи.

Важными последствиями введения принципа наблюдаемости и принципа экономии мышления является их способствование ломке догматизма в науке. Кроме того, принцип наблюдаемости призывает отказаться от мысленных опытов, из которых были выведены многие положения классической науки.

Конкретным результатом вышеназванных философских установок является неприятие Ма­хом атомно-молекулярной теории. Атомно-молекулярную теорию он называл «ми­фологией природы». Он писал: «Стоит вспомнить световые части­цы Ньютона, атомы Демокрита и Дальтона, теории современных химиков, клеточные молекулы и гиростатические системы, нако­нец, современные ионы и электроны. Напомним еще о разнообраз­ных физических гипотезах вещества, о вихрях Декарта и Эйлера, снова возродившихся в новых электромагнитных токовых и вихре­вых теориях, об исходных и конечных точках, ведущих в четвертое измерение пространства, о внемировых тельцах, вызывающих яв­ление тяжести и т. д. и т. д. Мне кажется, что эти рискованные современные представления составляют почтенный шабаш ведьм» (Мах Э. Познание и заблуждение, с. 112-113).

Махистское «снятие» дуализма физического и психического было подхвачено и развито многими так называемыми реалистическими направлениями современной западной философии, течениями «нейтрального монизма» и другими философскими школами (неореализм, Б. Рассел). Критика Махом и Авенариусом субстанционалистского понятия о «Я», душе, повлияла на критику американским философом У. Джемсом понятия сознания, а через него и на неореалистов, на формирование философских основ бихевиоризма.

Критический анализ Махом оснований классической механики (включающий известный «принцип Маха») позволил Эйнштейну назвать Маха предшественником теории относительности.

Безусловным фактом является то, что широкое распространение эмпириокритицизма связано именно с именем Эрнста Маха. Однако не надо забывать, что значительное влияние на формирование этого философского течения оказал и Рихард Авенариус.

Подводя итог всему вышесказанному, надо отметить, что эмпириокритицизм явился важной вехой в развитии философии. Он оказал прямое влияние на возникновение следующей стадии позитивизма — логического позитивизма, также он сыграл свою роль в общем «феноменологическом повороте» всей западной философии. Кроме того, необходимо отметить значительное влияние эмпириокритицизма на философские воззрения многих крупных физиков начала XX в.

 Логический позитивизм (третья историческая форма позитивизма)

В 1925 г. на кафедре натуральной философии Венского университета, которую после смерти Э. Маха возглавил М. Шлик, собралась группа молодых ученых, поставивших перед собой смелую цель – реформировать науку и философию. Эта группа вошла в историю под именем «Венский кружок». В него входили сам М. Шлик, Р.Карнап, вскоре ставший признанным лидером нового направления, О. Нейрат, Г. Фейгль, В. Дубислав и др. После прихода к власти в Германии нацистской партии члены кружка и их сторонники в Берлине, Варшаве и других научных центрах континентальной Европы постепенно эмигрировали в Англию и США, что способствовало распространению их взглядов в этих странах.

Философско-методологическая концепция Венского кружка получила наименование логического позитивизма (логического эмпиризма), или неопозитивизма (позитивизма третьей волны), ибо его члены вдохновлялись как идеями О. Конта и Э. Маха, так и достижениями символической логики Б. Рассела и А. Уайтхеда. В логике неопозитивисты увидели тот инструмент, который должен был стать основным средством философско-методологического анализа науки.

Исходные идеи своей концепции неопозитивисты непосредственно заимствовали из «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, который в первый период своего творчества онтологизировал структуру языка логической системы, созданной Расселом и Уайтхедом. Язык логики состоит из простых, или «атомарных», предложений, которые с помощью логических связок могут соединяться в сложные, «молекулярные», предложения. Витгенштейн полагал, что и реальность состоит из атомарных фактов, которые могут объединяться в молекулярные факты. Подобно атомарным предложениям, атомарные факты независимы один от другого. «Нечто может происходить или не происходить, а все остальное окажется тем же самым». Атомарные факты никак не связаны между собой, поэтому в мире нет никаких закономерных связей. «Суеверие – вера в такую причинную связь». Поскольку действительность представляет собой лишь различные комбинации элементов одного уровня – фактов, постольку и наука должна быть не более чем комбинацией предложений, отображающих факты и их различные сочетания. Все, что претендует на выход за пределы этого «одномерного» мира фактов, все, что апеллирует к связям фактов или к глубинным сущностям, должно быть изгнано из науки. Конечно, в языке науки очень много предложений, которые непосредственно как будто не отображают фактов. Но это обусловлено тем, что язык искажает мысли. Поэтому в языке науки и в повседневном языке так много бессмысленных псевдопредложений – предложений, которые, в действительности, не говорят о фактах. Для выявления и отбрасывания таких бессмысленных предложений требуется логический анализ языка науки. Именно такой анализ должен стать главным занятием философов.

Эти идеи Витгенштейна были подхвачены и переработаны членами Венского кружка, которые на место его онтологии поставили следующие гносеологические принципы: