Роль Софии
.docxРоль Софии-Мудрости в истории происхождения философии
Нет философии без мудрости, как нет ее и без любви. Так, но крайней мере, думали древние греки - те, кто ввели в человеческую культуру и саму идею философии и ее имя - "любомудрие", происходящее, как известно, от слова "любовь" (гр) и слова "мудрость" (гр) .
В соответствии со своей идеей философия - это не какая-либо особая наука, нe искусство, не религия, не даже знание, художество или вера, а именно любовь - любовь к чему-то такому, что называется "мудростью". Совершенный образ этой любви начертан в платоновском "Пире" (203в-204с), где воплощающий ее неистовый Эрот выступает как демон-посредник между людьми и богами, между дольним л горним мирами. "Он, - пишет Платон, - находится также посредине между мудростью и невеже-ством, и вот почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды". Философия - это своего рода мистерия любви. Посвящаемый в нее влечется какой-то высшей силой от незнания к полноте знания и приводится в конце пути к состоянию исступления и самоотречения, ибо, окончательно овладевая предметом своей любви - мудростью, философ исступает из себя и перестает уже быть философом, растворяясь в мудреце. Поэтому истинная философия, как и всякая настоящая любовь, есть самопожертвование. В данной статье речь пойдет о происхождении указанного понимания философии, а точнее - даже о его зарождении. Правда, как таковая, тема эротического вдохновения будет впервые введена в философию только Платоном. Поэтому, рассматривая самый момент рождения философии, мы вынуждены будем не затрагивать здесь этой темы. Но философия и родилась как любовь, хотя эта новорожденная любовь, филия, разумеется, не пробу-дилась еще для высокой страсти и исступления. А поскольку и в момент рождения это была любовь к мудрости, нашей главной задачей, как раз и будет определение того, какую роль сыграла греческая софия-мудрость в появлении философии на свет. Первый наш тезис звучит довольно непривычно. В отличие от религии, искусства и науки, формировавшихся в ходе тысячелетий исподволь, постепенно и незаметно, философия была введена в жизнь сразу, одним человеческим декретом, актом свободного и осознанного выбора. Сказан-ное, конечно, вовсе не исключает того, что выбор этот был подготовлен всей предшествующей историей человеческого духа и что у философии была своя "предфилософия". Тем не менее, как нечто самостоятельное, как особая форма духовной жизни, отличающая себя от всех других, философия рождается сразу, в точно определенном месте и времени, но главное - она рождается не из мифологии и науки (как обычно считают), а из потребно-стей нравственного сознания. По свидетельству Гераклида Понтийского (IV в. до н.э.), переданному нам Диогеном Лаэрцием(1), свое имя и свой особый статус философия впервые получила у Пифагора. И хотя существует мнение, что ее перво-открывателем следует считать не Пифагора, а скорее Сократа или Платона(2), с этим мнением вряд ли можно согласиться, так как у Платона (а, следовательно, с большой вероятностью и у Сократа) термины "филосо-фия", "философ", "философствовать" употребляются уже как вполне при-вычные, без каких-либо предварительных разъяснений, что говорит об их более раннем введении в греческий язык. Приоритет Пифагора подтверж-дают и другие античные авторы, жившие задолго до Диогена Лаэрция, такие , как Исократ и Диодор Сицилийский(3). Не имеет преимущества перед Пифагором и Гераклит, которому Климент Александрийский приписывает высказывание: "Ведь сколь же многих вещей знатоками должны быть любомудрые мужи"(4), ибо, во-первых, Гераклит жил все-таки позже Пифа-гора, а во-вторых, он осуждал Пифагора как раз за многознание, каковое сам считал признаком отсутствия ума и мудрости(5), а это наводит на мысль о том, что приведенная цитата в противоречии с прямолинейным истолко-ванием ее у Климента, есть всего лишь иронический экивок Гераклита в отношении пифагорейцев, называвших себя "любомудрами" (гр) . Если же дело обстоит именно так, то мы имеем здесь самое древнее (почти современное Пифагору) и самое надежное (ведь оно исходит от сильного и, судя по всему, честного противника) подтверждение приоритета Пифа-гора в изобретении философии. И речь идет не только о термине. Ведь Гераклит, горделиво претендовавший на обладание самой мудростью (гр)(6), не мог, по-видимому, одобрить и предложенную Пифагором основную идею, состоящую в том, что человеческое познание по причине своей естественной ограниченности никогда не способно достичь уровня абсолютного знания, которое и есть сама мудрость - "софия"; поэтому человеку, посвятившему себя исследованию истины бытия, остается только любить эту мудрость и неустанно стремиться к истине как к идеалу, а обладание ею благочестиво предоставить Богу; в этом и заключается суть философии - любовного и смиренного служения истине. Диоген Лаэрций в указанном уже нами месте своего труда передает ту же идею в следующих словах: "Философию философией (любомудрием), а себя философом (лю-бомудром) впервые стал называть Пифагор..., мудрецом же, по его словам, может быть только Бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть "мудростью", а упражняющегося в ней - "мудре-цом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ (любомудр) - это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости" (перевод М.Гаспарова). Из приведенных слов видно, насколько разнятся моральные установки двух мыслителей, когда они рассуждают о познавательных возможностях человека. "Физик" Гераклит (так его вместе с почти всеми другими "досократиками" называет Аристотель), теоретик Логоса, "логик", мало внимания уделявший нравственной теме и очень много - проблеме выра-жения в слове неуловимого и противоречивого космического бытия, факти-чески оставляет человеческую любознательность безо всякого нравствен-ного контроля. Единственное ограничение, которое он здесь устанавливает, - ото недоступность истины для толпы(7). Для просвещенного же, аристок-ратического, ума истина ясна доступна и проста. Проста, следовательно, и мудрость, которая состоит в признании того, что все едино(8). Поэтому прост и един должен быть и сам ум - носитель мудрости, а "многознание обретению ума не научает"(9), ибо истина бытия не открывается уму но частям, но в соответствии со своим "логосом" (именем) либо открывается уму вся сразу ("истина" по-гречески (гр), что значит "нескрытое", ясное, явное), либо вообще не открывается, если ее испытывать не умом, а чувствами(10): "природа любит скрываться"(11). Из всего сказанного видно, что Гераклит видит себя не искателем истины, философом, а именно мудрецом, софосом, уже владеющим окон-чательной истиной. Он совершенно чужд самокритичности(12) и не слишком расположен к рефлексии. Его речь похожа на пророчество, его рассуждения начисто лишены доказательств и воспринимаются как чистые откровения, озарения, непосредственные свидетельства самой истины, которая у него и есть ведь "открытость", "алетейя". Если сравнить все это с тем, что Пифагор, а потом и почти все другие греческие мыслители понимают под философией, то станет ясно, что по форме выражения, по стилю мы имеем здесь дело еще не с философией, а скорее с поэзией и визионерством, хотя по содержанию и методу ноуменального вхождения в проблемы (диалектиче-скому методу) - это настоящая и очень высокая философия. Гераклит просто еще сам не понимает, что то, чем он занимается, есть особый род духовной деятельности с особой областью приложения, которая не совпа-дает ни с единой чисто софийной реальностью божественной истины, ни с множественной эпистемной(13) предметностью частных наук. То, что сфера приложения философии и ее собственная предметность помещается как раз между этими двумя областями, и то, что философ поэтому - и не мудрец, и не просто ученый, а скорее "ученый", стремящийся к мудрости, из "досократиков" понял один только предшественник Гераклита Пифагор. Спрашивается, почему же умный Гераклит не принял столь великую идею Пифагора? Возможно, потому, что он знал о Пифагоре только как о "математике", то есть как об ученом(14), обладавшем, по-видимому, впечат-ляющей эрудицией(15), которая и вызвала раздражение "самоучки"(16) Герак-лита. Слышал ли что-нибудь он о Пифагоровом понимании философии, судить невозможно, тем более, что учение Пифагора было тайным и не подлежало разглашению. И все-таки, пожалуй, главное, почему Гераклит не принял идею Пифагора, состоит в том, что он недооценивал в понятии мудрости этического аспекта, который впервые по достоинству был оценен именно в школе Пифагора. Аристотель недаром называл "досократиков" (кроме пифагорейцев и софистов) "физиками", то есть исследователями "природы" (гр), а не "мудрецами". Ведь, если судить по лирической и драматической поэзии VI-V вв., а также по сочинениям Платона и, хотя и позднему, свидетельству Диогена Лаэрция(17), мудрецами (гр) называли в это время уже совершенно другого рода людей(18). Так называли прежде всего тех, кто умел правильно различать добро и зло, кто вдумывался в смысл человеческой жизни и мог указать человеку путь к счастью. Таковы именно известные всей античности "семь мудрецов", возглавляемые Фалесом, который (впро-чем, единственный из них) был одновременно и знаменитым "физиком", возглавляя у Аристотеля и их список. В эту великолепную семерку греки a posteriori старались включить и других прославленных своей мудростью людей, так что семерка со временем растянулась до двадцатки. Но среди всех греческих и негреческих кандидатов в мудрецы-софосы не было ни одного, который не ставил бы на первое место в своей мысли проблемы экзистенциальные и этические. В некоторых списках "семи" значится и имя Пифагора. Никто из этих "мудрецов", за исключением, может быть, Фалеса и Пифагора, не оставил никаких сочинений. Однако впоследствии, по памяти или по записям, были составлены сборники их "гномов" - кратких и точных изречений, настав-ляющих человека в морали и в жизни. Эти гномы широко использовались потом греческими философами, ощущавшими свое родство с этически понимаемой мудростью. По-видимому, в среде "семи мудрецов" были впервые произнесены такие знаменитые софийные максимы, как "познай самого себя!", "ничего слишком!", "держись середины!" и т.п., которые несомненно вдохновили на определенный тип философствования Сократа, Платона и Аристотеля. Очень символичен известный всем рассказ о золотом треножнике, который Дельфийский Оракул повелел вручить самому муд-рому. Никто из мудрецов не согласился его принять, и все порешили отослать его в Дельфы, в святилище Аполлона, признав, что мудр только Бог. Разве есть здесь что-нибудь общее с высокомерием Гераклита! А вот что говорили современные и ближайшие к Гераклиту по времени поэты. Например, мудрый Пиндар: "Радость людям - от Харит, а добрыми и мудрыми они становятся от бога"(19); "От богов рождены все свершения смертных доблестей, от них (люди) и мудры, и сильны, и красноречивы"(20), и далее: "Кто насытился добром не в долгом труде, О том говорят неразумные: "Он мудр: крепка его жизнь, как крепка его мысль". Но не в людской это силе. Божество Мечет счастье с высот..."(21) "Надеяться ли на мудрость людскую, Что она не бросает человека на человека? Не проникнуть в умыслы богов Земным умом, Ибо рожден он от смертной матери..."(22) "Не все то благо, что истинно В скрытом лике своем: Молчание - Порою мудрейший выбор для человека".(23) "Зависть, подруга пустых душ..."(24) Примеры можно было бы продолжить и до конца убедиться в том, что софия у Пиндара имеет сугубо этический характер и тесно связана с идеей добродетели (гр), являясь, как пишет исследователь греческой софии Буркхарт Гладигов, "ее сердцевиной". Приходится только удивляться, как такой классный ученый может при этом утверждать такое: "София Пиндара отличается от софии натурфилософов (имеется в виду Ксенофан и Гераклит - Г.М.) на высшей ее ступени только тем, что она покоится на ценностях"(25). Не совсем уж маленькое отличие! В нем-то все и дело. В подтвер-ждение этого приведем доксографическое свидетельство, касающееся одно-го пиндаровского изречения: "О природоиспытателях говорил он, что они срывают незрелые плоды мудрости"(26). Чтобы закончить с поэтами, приведем еще несколько цитат из Софокла и Еврипида. Вот, что изрекает у Софокла Антигона: "Злом отвечать на зло не подобает".(27) Ей вторит Неоптолем: "... честно проиграть Прекраснее, чем победить бесчестно".(28) В этом Софокл и видит мудрость: "Мудрый молвит; тех, кто злое Принимать привык за благо Приведут к злодейству боги".(29) Но подлинная мудрость не имеет ничего общего с плутовством искусства (гр): "Кто в мудрость искусство возвел Превыше бессильных надежд, Тот путь проторил и к добру и к худу".(30) Добавим к этому, что Софокл, так же, как его предшественник Эсхил и современник Еврипид, относятся к человеческой мудрости весьма скепти-чески и чаще всего считает ее несоизмеримой с Алетейей - самой истиной бытия, которую знают только боги. Еврипид говорит об этом в "Медее" так: "... кто считает Иль мудрецом себя, или глубока Проникшим в тайну жизни, заслужил Название безумца...".(31) И еще в "Ипполите": "На то и боги, чтоб мудрее смертных быть"(32). Однако у человека все-таки есть надежда, ибо в его душе все же присутст-вует искра божественной истины - совесть, хотя чаще всего она скрыта от нас самих мраком наших пороков. Для честного же она - ценнейший дар: "Поистине для тех, кто справедлив душой, дороже самой жизни совесть чистая"(33). Поскольку же совесть соединяет человека с истиной, а знание истины есть мудрость, постольку "Совесть и стыд - мудрецу венец".(34) И, наконец, - совет, который дает несчастная, но пророчески умная Медея тем, кто готов метать бисер перед свиньями: "Ведь если ты невежд чему-нибудь, Хоть мудрому, но новому обучишь, Готовься между них не мудрецом Прослыть, а тунеядцем". (35) Не правда ли, звучит мудро и современно? Впрочем, настоящая мудрость, мудрость добра и истины, всегда современна именно потому, что она истинна. Можно было бы привести еще множество примеров из поэзии Вакхилида, умного Симонида Кеосского и, конечно, патетического Феогнида, которого так любил Ницше. Следовало бы вспомнить и историка Геродота, и комедиографа Эпихарма. Но и так ясно, что опыт осмысления мудрости в эту эпоху был накоплен большой. Ясно и то, что в конце VI - начале V века софия наполняется нравственной силой и смысложизненным содержанием, а здоровый скептицизм в отношении человеческих софийных возможностей все более удаляет истинную мудрость в небеса, оставляя ее человеку лишь как желанную, но недостижимую цель. С другой стороны, в этот же период зарождается и быстро развивается европейская наука: сначала математика и естествознание (включая медицину и географию), а затем история, языкознание и риторика. Вдохновленная своими первыми успехами в познании явлений окружающего мира, наука сразу же начинает посягать и на "сущность" - на абсолютную истину (особенно, что касается познания природы). Этим посягательствам с самого начала противодействует блестящая и глубокая художественная литература, принимающая на себя также заботу о душе человека и его нравственности, о которых наука еще почти ничего не знает. И все-таки эти важнейшие элементы жизни в каком-то смысле остаются бесприютными. Под сенью поэтических Муз душа и нравственность не чувствуют себя в полной безопасности - им нужна собственная Муза-покровительница. Правда, их опекают отчасти мистериальные религии, осо-бенно орфизм с его очистительным культом и верой в бессмертие и возрождение души. Однако античная религия все чаще вступает в конфликт с любознательностью пробудившегося для творчества светского ума, а жизнь в греческих полисах становится все более мирской, практичной и рассудочной; над Мифом во многих сферах жизни торжествует Логос, чуждый всякой сентиментальности и мистицизма. Ответом на все эти процессы как раз и было рождение философии, взявшей под свое покровительство судьбы души и нравственности и ставшей благожелательной посредницей между наукой и античной религией, между логосом и мифом. Войдя в античную культуру, она облагородила и миф и логос, смягчила всегда существующий между ними антагонизм и тем самым сохранила их для этой культуры в качестве равноправных ее соучастников. Вернемся, однако, к Пифагору. Какой-то особой заботой Провидения его личность как будто специально была создана для решения той великой задачи, которую история поставила в тот момент перед греками: соединить друг с другом мистериальное, логическое и нравственное начала в челове-ческом духе и создать па основе их синтеза новый род духовной активности человека - философское творчество, новый тип людей - философов и новый образ жизни - философский. Кому же еще была по силам такая задача, если не Пифагору, в самой личности которого в прекрасной гармонии слились ученый, мистик и учитель нравственности. Что бы мы ни думали о реальном вкладе Пифагора в науку - ведь ничего достоверного об этом мы знать, конечно, не можем - все же было бы непростительным упрямством не доверять свидетельствам всей античности о том, что именно Пифагор открыл для европейцев законы несоизмеримости в геометрии и первую теорию числа. А это и означало по существу рождение европейской математики. В комментарии Прокла к Евклиду(36) читаем: "... Пифагор преобразовал занятия геометрией в свободную науку, изучая ее высшие начала и рассматривая теоремы отвлечённо и умозрительно. Он же открыл теорию несоизмеримых и конструкцию космических фигур". Добавим к этому знаменитую "теорему Пифагора", пифагорейское учение о пропор-циях и гениальную попытку установить единую математическую структуру Мира путем приведения к взаимному соответствию арифметических, гео-метрических, физических и космических элементов. Но Пифагор был одновременно и великим мистиком. Посвященный, судя по всему, в орфические мистерии, он воспринял от орфиков их интерес к посмертной судьбе души, благоговение перед тайным и потусторонним, причудливый символизм отношений скрытого и явного, культ музыки, культ дружбы и многое другое. Известно, что орфики верили в метемпсихоз как закон судьбы, караю-щий душу за ее неправедное существование; считали тело "гробницей" души, из которой она может выйти и воссоединиться с родственным ей бестелесным божественным началом путем таинственных очистительных обрядов и добродетельной жизни. Судя по дошедшим до нас фрагментам орфических гимнов и древним свидетельствам(37), в орфизме детально раз-рабатывались такие сюжеты легенды об Орфее, как его служение Аполлону и Музам, подарившим ему волшебный дар умиротворять и гармонизировать все сущее музыкой и пением; сошествие Орфея в Аид, где он силой своей любви к Евридике, своей музыкой покоряет адских владык, побеждает смерть, и его неудачное возвращение на землю, при котором он теряет выведенную из ада возлюбленную жену из-за забвения священного наказа; растерзание Орфея неистовыми вакханками за его непочтение к их бога Дионису. Разрабатывая этот миф, орфики обогащали его разнообразными элементами более древних мифологий, связанных прежде всего с элевсинским, дельфийским и дионисийским культами, но также - с олимпийским культом Зевса и древнейшей религией титанов. Замечательной особенно-стью орфизма в сравнении с традиционными религиями было то, что орфики не просто верили, но и толковали свои мифы и обряды, видя в них символы реальных процессов, происходящих в космической и человеческой жизни. Несмотря на то, что тело человека считалось у них "гробницей" и наказанием души, каким-то "скверным", титаническим началом - прахом испепеленных Зевсовой молнией титанов, - они видели в нем одновременно и божественное начало, ибо согласно орфическому мифу в пепле титанов, из которого был сотворен человек, содержатся частицы тела младенца Диониса, растерзанного и съеденного титанами по наущению Геры(38). Зато в их отношении к космическому телу не было никакой двусмысленности: они считали его священным. Мы не будем останавливаться на загадочной орфической теокосмогонии, чем-то напоминающей космогонические мифы индийских Вед и иранской Авесты. Отметим только, что особое значение в ней придается двум полярным первоначалам: безвидному Хаосу (Ночи) и формообразующему Эросу (оба относятся к первоначалам и Гесиодом), а также символу жизни - "мировому Яйцу"(39). Космогонический Эрос, по-видимому, имел в орфиз-ме какую-то связь с тем эросом, который в легенде об Орфее даст певцу силу сойти в ад и вернуть жизнь Евридике, несмотря на "закон Адрастеи". Скорее всего это - один и тот же Эрос, а если так, то становится ясно, что любовь у орфиков есть и начало жизни, и путь в бессмертие, и способ общения с трансцендентным. Наряду с Эросом - любовью экстатической и трансцендирующей, орфики, как и все греки, высоко ценили другую - любовь "близкую", интимную, дружескую ("гр"). Они жили братствами и, возможно, имели общее имущество. Мораль орфиков была строга, но милосердна; образ жизни суров, но радостен. Если верить Платону, их обряды были веселы, но они слишком уж часто совершали жертвоприноше-ния, очищаясь от грехов и первородной титанической скверны(40). Как и в любой другой языческой религии, культово-магический элемент в орфизме преобладал над нравственным. Вот, пожалуй и все, что нужно знать об орфиках, чтобы попять умонастроение Пифагора. А без учета орфического воздействия не понять ни сути пифагорейского учения, ни того смысла, который Пифагор вкладывал в открытую им идею философии. Что касается содержания самого учения, то не будет большим преувеличением сказать: пифагореизм - это орфизм, проясненный средствами "математики". То немногое, что мы знаем об этом учении, находится в поразительном согласии с представлениями орфиков, даже в деталях. Например, известно, какое значение пифагорейцы придавали тренировке памяти - искусству мнемоники. Но ведь роковой ошибкой Орфея было как раз забвение! Орфей почитал Аполлона, отождествляя его с Солнцем, Пифагора же называли Аполлоном Гиперборейским, он, как и Орфей, приносил жертвы только Делосскому богу(41), а молитвы к Солнцу были ежедневным ритуалом пифагорейцев. Как и орфики, пифагорейцы жили общиной, совершали очистительные обряды, хотя и не увлекались жертвоп-риношениями. Так же, как и те, они были суеверны, видя во всем проявле-ния потусторонних сил. Они также двойственно относились к своему телу, заботясь о его ритуальной чистоте, но не предаваясь слишком суровому аскетизму. Как и орфики, они не разглашали своего учения и чтили молчание. Были, однако, заимствования и более существенные. Из них самое очевидное - идея перевоплощения душ и загробного воздаяния, которая у пифагорейцев почти ничем не отличалась от орфической. Пожалуй, только судьба души была теснее связана с исполнением нравственных требований и с успехами в богопознании. Посмертное благополучие души сильно зависело от непричинения вреда жизни, всему живому, ибо даже тем, "кто совершил насилие над животными, угрожают неумолимые кары" (42). Почитание жизни, избегание всего, связанного со смертью, разнообразные табу, касающиеся, например, пищи, деталей поведения, - все это у пифагорейцев, как и у орфиков, проистекало из веры в бессмертие и божественное происхождение души, из убеждения в том, что душа и тело - это одно и то же. Поэтому с их точки зрения и мировое тело, произо-шедшее от бессмертных богов, имеет душу и жизнь, так что небесные светила - это воплощенные боги, в согласии друг с другом таинственно руководящие с небес мировыми процессами. Греки считали, что именно Пифагор "первым назвал Вселенную "космосом" по порядку (гр), кото-рый ему присущ"(43). Как мы знаем, в основу космического и всякого другого порядка Пифагор положил число. Обычно это и считают наиболее значительным открытием Пифагора, сделанным под воздействием его математических занятий. Спрашивается: а что стимулировало сами эти занятия? И наиболее вероятный ответ здесь опять будет - орфизм. Да, по-видимому, орфизм, с его манерой во всем видеть символы и все выражать символически. Ведь и пифагорейские числа - это только универсальные символы, наиболее подходящие для выражения затаенного в природе всего сущего божественного закона и распорядка, непостижимого иначе, как символически, с помощью чисел. Почему таков числовой распорядок сущего, человеку знать не дано, ибо, как говорит один из последователей Пифагора, кротонец Алкмеон, "о вещах незримых, о вещах божественных, очевидной истиной (гр) обладают (лишь) боги"(44). И все-таки числа и другие математические образы дают человеку возможность правильно, в пределах научной эпистемы, судить о вещах, благодаря мистической памяти об их божественных основаниях. Вот что пишет об этом неоплатоник Прокл: "Математические науки были изобре-тены пифагорейцами для припоминания (анамнесис) о божественном; посредством их, как посредством образов, они пытались трансцендировать к потусторонним началам. Как говорят те, кто занимается изложением пифагорейских учений, они посвящали богам и числа, и фигуры"(45). А в другом месте тот же Прокл пишет: "Поэтому и Платон преподает нам много замечательных положений о богах посредством математических фигур, и философия пифагорейцев пользуется ими как завесой для прикрытия посвящения в таинства божественных учений. Таково же "Священное слово" и "Вакханки" Филолая и вся манера Пифагорова наставления о богах"46. Таким образом, если верить Проклу - а у нас нет оснований ему не верить, - манера Пифагора символически выражать божественные тайны, сообразная, кстати, оккультному характеру его учения и школы, была вполне орфической, а математика потребовалась ему как наиболее подхо-дящая форма для их выражения. Следовательно, наука имела для него не самоцельный, а только служебный характер - как потом у Платона и вообще у всех истинных философов. Возможно, Прокл несколько упрощает дело, но факт остается фактом: и в своем учении о числе Пифагор зависит от орфиков. Но самое главное, в чем он от них зависит, что более всего повлияло на происхождение философии, это состоявшееся в орфизме объединение дио-нисийского и аполлонийского начал: начала хаотического, экстатического, безмерного и беспредельного и начала порядка, равновесия, меры и предела. Из этого объединения родилась идея встречи и гармонии противоположно-стей (единого и многого, движения и покоя, тождества и различия и т.п.), из которых греки могли теперь диалектически ткать свои прекрасные образы бытия. Эта идея озарила Пифагору космос и яснее обозначила возможности и границы человеческого познания, определив в этих грани-цах и собственное место философии. Судьба пожизненно уделила ей место как раз посредине между знанием и осведомленным незнанием (отсюда мудрое "ученое незнание" Сократа, Дионисия и Николая Кузанского), между пределом и беспредельным, логическим и мистическим, искусством и природой, наукой и мудростью, миром и Богом, - в общем то место, которое в платоновском "Пире" занимает Эрос, демон любви. И хотя Пифагор, в отличие от орфиков, по-видимому, не слишком почитал это божество и поклонялся, как мы знаем, одному Аполлону (отчего его мысль гармонична и проницательна, но лишена платоновской вдохновенности), все же именно Пифагор, а не кто другой, Пифагор, а не Гераклит, впервые распространил принцип дуальной оппозиции на все области сущего, что и стало "мистологической", диалектической, основой возникновения фило-софии. Однако, для появления философии на свет одного Логоса, даже мистического и диалектического, было бы недостаточно. Нужен был и соответствующий Этос. Так вот, заслуга соединения диалектического Ло-госа с софийным Этосом, диалектики с нравственностью, принадлежит опять-таки Пифагору. По свидетельству Диогена Лаэрция, Пифагор, возможно, первым напи-сал книгу о воспитании(47), которому в его школе придавали самое большое значение. В отличие от "физиков" он не меньше размышлял о нравствен-ности, чем о природе, и оставил потомству немало ценных предписаний в духе "семи мудрецов" и в своем, "философском", духе. Среди них, например, такие: "Главное для людей... в том, чтобы наставить душу к добру или злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю... Добродетель есть лад (гр), здоровье, всякое благо и бог"(48). "В общении держаться так, чтобы не друзей делать врагами, а врагов друзьями. Ничего не мнить своей собственностью"(49). "Беги от всякой хитрости, отсекай огнем, железом и любым орудием от тела болезнь, от души невежество, от утробы роско-шество, от города смуту, от семьи ссору, от всего, что есть, неумерен-ность"(50). Автор "Жизни Пифагора" Порфирий считал, что сама математика нужна была кротонскому мудрецу только для того, чтобы вести людей к счастью(51), и это, по-видимому, так, ибо по Гераклиду Понтийскому Пифагор видел путь к счастью (евдемонии) "в познании совершенств чисел"(52), а в совер-шенстве чисел видел символ высшего человеческого блага - Бога. Поэтому два самых существенных нравственных наставления Пифагора таковы: "Стремиться к истине, ибо только это приближает людей к богу"(53) и - совсем краткое, в котором весь Пифагор: "Следуй Богу!"(54). Идя дальше "физиков" и предвосхищая Сократа и Платона, Пифагор сознательно отождествляет истину и благо, цель познания и цель нравственности и тем самым превращает созданную им философию в особое бытие, в образ жизни(55). Подведем итоги, философия рождается в Греции в ответ на нравственную потребность критически оценить подлинное достоинство человека в мире. При этом ее конституирование происходит как решение осознанно постав-ленной задачи - определения формы и содержания особой духовной деятельности, которая позволила бы человеку, не удовлетворяющемуся истиной частичной и относительной, которая и на самом деле есть все-таки ложь, хотя и не полная, - позволила бы ему ясно осознавать, если не само содержание истины, то хотя бы ее присутствие, радуясь неотчуждаемой возможности видеть ее свет и любовно стремиться к ней, наполняя свой дух изливающейся из нее неисчерпаемой энергией. Эту задачу впервые решил Пифагор. Он определил и форму этой деятельности - "любовь к мудрости", и ее содержание - этическое понимаемое познание, то есть познание Истины и Добра. В том же направлении философская рефлексия развива-лась потом Сократом и Платоном. Аристотель, но своей природе не столько философ, сколько ученый, сделал попытку представить философию как одну из наук, хотя и высшую, точнее говоря, - как "науку наук", не качественно, а скорее количественно отличающуюся от других разновид-ностей эпистемы. Он же установил и главный закон эпистемы - принцип недопустимости противоречия, который лег в основу всякой "ученой фило-софии", в том числе схоластики и позитивизма. На самом деле, это - псевдофилософия, отступившая от того первоначального смысла, который придали философии Пифагор, Сократ и Платон и который состоит в экзистенциально-нравственной устремленности к истине, то есть в "бытии-к-истине" и в таком познании, где мысль, руководимая идеями вещей самих но себе и прежде всего идеей Добра, охваченная любовью - Эросом, влекущим ее к предмету ее вечных исканий, к подлинному бытию, собирает все свои резервы - чувства, рассудок, интуицию, весь опыт изучения явлений и опыт переживаний, все свое искусство, науку и религиозный опыт. чтобы совершить прыжок в область неявленного и тайного, но от этого не менee близкого, даже самого близкого к нам из всего, что есть, - прыжок в само бытие. Пока прыжок не совершен, мы имеем об этом бытии только идеи; понять мы его еще не можем и, следовательно, не можем выразить в понятиях рассудка, в эпистеме. Наши понятия всегда ограничены уровнем развития науки и нашим опытом. Но вот, предположим, прыжок совершен. Тогда наши идеи совпадут с понятиями и наполнятся пониманием, тогда мы поймем, как вещи существуют сами по себе, на самом деле. Но это уже будет мудрость, которая, как считал Пифагор, доступна только Богу. Кто же такой тогда философ? Это как раз и есть прыгун, всегда находящийся в полете. А философия - это то, что призвано неустанно вести науку к мудрости, понятия к идеям, рассудок к разуму. Но чтобы это происходило, необходима любовь, причем самая бескорыстная, чистая, кроткая и святая - любовь к истине. А такая любовь есть нечто нравственное. Значит, и философия - дело нравственное, а все, что именует себя философией, но не одержимо нравственной идеей, есть либо лжефилософия, либо только орудие философии, а не она сама, каковы эпистемология, методология, космология, историческая теория, психология, логика и даже метафизика, если ее понимать не по Хайдеггеру, а но Аристотелю, то есть так, как Аристотель понимал свою "первую философию". Впрочем, к счастью, основатель Ликея не мог удержаться в рамках своей программы универ-сальной эпистемы, и в той мере, в какой он отходил от нее, двигаясь в софийном направлении, он давал блестящие образцы подлинной филосо-фии: в основном это то, что потом взяли у него неоплатоники. Когда мне говорят, что философия произошла от синтеза предшествовавших ей мифологии и конкретной науки, у меня невольно возникает вопрос: а на какой же собственно основе происходил этот синтез? И вокруг чего? И что побудило греков совершить этот синтез? И я не нахожу другого ответа, кроме того, что мифология и наука явились для этого синтеза не более, чем сырым материалом, а его энтелехией, определяющей причиной и главным стимулом было нечто более фундаментальное и более важное для человека, нечто глубоко экзистенциальное - достигшая к тому времени большой глубины и утонченности нравственная потребность. Примечания