Базовые понятия

Предмет социальной философии. Исторический материализм. Исторический идеализм. Социальный детерминизм (индетерминизм). Общество. Общественные отношения. Социальный закон. Историческая необходимость. Субъект истории. Субъективный фактор. Объективные условия. Общественное материальное бытие. Биосфера и ноосфера. Материальные отношения, духовные отношения. Способ материального производства. Деятельность, труд. Производительные силы, производственные отношения. Технологический способ производства. Основной социологический закон. Базис общества, надстройка общества. Сферы общественной жизни. Духовное производство, духовные потребности, духовные интересы, духовные ценности. Формы, сферы, слои, уровни общественного сознания, относительная самостоятельность общественного сознания. Идеология, общественная психология, менталитет. Политическое сознание, правосознание, нравственность, религия, искусство.

Общественно-экономическая формация. Цивилизация.

Литература

1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1991.

2. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постклассической науки. М., 1999.

3. Барулин B.C. Социальная философия. М., 2002.

4. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

5. Введение в философию: Учебное пособие для вузов / Авт. колл. Фролов И.Г. и др. 3 изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2005.

6. Данилевский П.Я. Европа и Россия. М., 1991.

7. Делокаров К.Х., Демидов Ф.Д. В поисках новой парадигмы. Синергетика. Философия. Научная рациональность. М., 1999.

8. Гобозов И.А. Введение в философию истории. М., 1999.

9. Ильин В.В. Постклассическое обществознание: каким ему быть? // Социс, 1992. №10.

10. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? // Полн. собр. соч. Т. 1.

11. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13.

12. Маркс К. П.В. Анненкову, 28 декабря 1846 // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 27.

13. Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М.,1997.

14. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2-х томах. М., 1992.

15. Режабек Е.Я. Капитализм: проблемы самоорганизации. Ростов-н/Д., 1993.

16. Рузавин Г.И. Основы философии истории. М., 2001.

17. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

18. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.,1991.

Глава VIII культура: многообразие культур, цивилизаций, форм социального опыта

Человеческий мир в ХХ и XXI веках стал более обозрим, время ускоряет свое движение. Благодаря развитию современных информационных технологий культуры стали больше вступать в культурные диалоги и полилоги. Ранее чуждые друг другу культуры поддерживают постоянную коммуникацию, опутывают себя глобальными информационными и культурными «сетями».

Создание новой культурной картины мира и иной культурной парадигмы происходит в условиях иной культурной ситуации по сравнению с классическими философскими и культурологическими парадигмами, которые уже не в состоянии разрешить совершенно новые проблемы современности.

Т. Кун в своей работе «Структура научной революции» определяет данную смену парадигм как научную революцию, ее основными симптомами являются: нигилизм, отсутствие веры в авторитеты науки, критика классических научных методологий, теорий, моделей, картин мира и мировоззрений¹.

Становление проблемы типологии культуры не следует представлять как смену традиционной культурной парадигмы на новую или новые, это и не совокупность неких теорий и концепций, структурирующих культурные типы.

Причина становления данной проблемы заложена в все возрастающей значимости анализа культуры как одного из самых сложных феноменов мира человека. Именно это влечет за собой появление культурологии как науки, изучающей культуры во всем многообразии ее проявлений.

Тип как совокупность признаков отражает состояние всех компонентов культуры. Сам термин «тип» в науке недопустимо многозначен. Он обозначает то набор взаимосвязанных призна­ков, то совокупность сложных объектов.

Слово «тип» происходит от греческого τύπος, что в переводе означает отпечаток, образ, изображение, очертание, форма, пер­вообраз, образец. В научном смысле «тип» есть яркий, характер­ный образец, модель, разновидность, форма, которым соответст­вует определенная группа предметов или явлений. Ключевая позиция понятия «тип» в культурологии обуслов­лена социальной направленностью, причастностью ее предмета культуре и современным пониманием культуры. Глубинные узлы культурных связей в отличие от поверхностных, случайных или искусственно введенных исследователем мы предлагаем назы­вать «культурными типами». Становление проблемы типологии культуры связано с именами Ф.М. Вольтера, Дж. Вико, И.Г. Гердера, и особенно Г. Гегеля. Гадамер пишет: «Временное отстояние вовсе не следует преодолевать... В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиций, в свете которых является нам всякое предание»¹. На этом фоне проблематич­ность самой возможности философского осмысления истории и культуры, обнаружения смысла исторического процесса не только сохранилась, но обострилась, приобрела антиномичность. Тезис этой антиномии состоял в утверждении, что вся прежняя философия истории, включая гегелевскую, при всех ее претензиях на научность строго научной не была и по своим установкам быть не могла. Она базировалась на умозрительных допущениях, неизменно включала в свое содержание разного рода теологию и долженствования, которым не место в подлин­ной науке. Ни одна из форм философии истории не выдержала проверки материалом современной исторической науки. Анти­тезис же утверждал, что никакое чисто «научное» исследование исторического процесса не в состоянии обосновать единство и целостность всемирной истории, только на основе которых, было бы возможно познание ее смысла и создание новой культурно-исторической картины мира². Европейский рационализм направил свои поиски на создание картины мировой истории. Эта европоцентристская рационали­стическая традиция понимания всего многообразия культурных феноменов как последовательных линейных элементов начина­ется с творчества Аврелия Августина Блаженного (IV век н.э.) и его работой «О граде Божьем». Его взгляды есть христианское понимание истории как единой линии, имеющей начало и конец, то есть смысловое завершение. Таким образом, для взглядов Августина на культурно-исторический процесс характерен про­виденциализм и эсхатологизм, которых придерживался и Гегель. Основным стремлением всех мыслителей после Августина стало стремление к созданию целостного взгляда на культуру и ис­торию. Ж-Ж Руссо впервые противопоставляет культуру цивилиза­ции, отмечая противоречивость исторического процесса от пер­вобытного состояния человека к цивилизованному, Дж. Вико наиболее полно развивает идею «поступательного движения на­ций», имеющего три основные стадии развития. И. Гердер первым обращается к пониманию различных ти­пов культур, их особенностей и форм, он не поддерживает идею европоцентризма, каждая из культур самодовлеюща и уникальна, пишет Гердер в работе «Идеи к философии истории человече­ства»¹.

Историческую типологию культуры можно назвать основанием классификации культурной формы. Существует огромное количество оснований для классификации и в виду этого огромное количество различных типов культуры. Историческая типология выделяет три основных исторических типа культур и критерии их типизации (рис.1).

Вышеуказанные типы культуры возникли не одновременно. Их можно представить как основные этапы исторической культуры, ее ступени. В основе разделения этих типов, лежит критерий - тип сознания:

• Архаическая культура, на основании этого критерия приобретает несколько иное название – мифопоэтическая, так как сознание на этом этапе реализуется через мифосознание.

• Традиционная, по новому критерию религиозная, так как главная культурная форма – религия.

• Индивидуально-творческая, наделенная индивидуальным сознанием

• В большей степени – научная.

Рис. 1. Основные исторические типы культуры согласно исторической культурной типологии.

При рассмотрении этих типов можно выделить две позиции организации: линейная позиция и локальная. Линейный подход в соотношении исторических типов культуры предполагает, что каждый последующий тип сменяет предыдущий, при этом предыдущие типы полностью уходят из жизни, забываются, теряют какой-либо смысл. Согласно этому подходу третий тип – это конечный этап в развитии культуры. Локальный подход к культуре утверждает, что с созданием нового типа культуры не происходит уничтожение предыдущего типа, т.е. по Гегелю – чистое отрицание, а происходит наслоение нового типа культуры на старый (согласно гегелевскому закону диалектики: закону отрицание отрицания). Переходу от одного типа к другому способствуют различные формы сознания (мифосознание, религиозное и индивидуальное сознание).

Вышеизложенное можно резюмировать следующим образом:

В своем происхождении слово «культура» восходит к антич­ности – cultura (f) означает обработка, возделывание, уход, cultus (m) – возделывание, уход, обработка; образ жизни, образо­вание, воспитание. Цицерон, говоря о возделывании, имеет в виду не землю, какое значение первоначально имело слово «культура», а возделывание духовности. Классифицируя элементы культуры по сферам деятельности, можно указать следующие ее моменты:

1) культура в предметном искусственном мире;

2) духовная культура: в сфере знания и информации (наука, искусство, философия, религия, мораль), где она обозначает всю сумму достижений и институций, отличающих нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми; культура в историческом процессе как сложный феномен. Познание ее сущности и способов трансляции культуры воз­можно на основе понимания ведущей картины мира. Вследствие чего проблема понимания и определения культуры часто ста­вится в историческом ракурсе.

Понятие типа. Следует выделить три аспекта смысловой характеристики категории «тип»: 1) тип как неизменная и вечная сущность, проявляющаяся в индивидуальных или групповых различиях в качестве идеи, образа, формы (Платон, Аристотель); 2) тип как критерий сходства или различия (эволюционный и исторический подходы); 3) тип как обобщающая теоретическая, идеальная модель действительного множества (методологический аспект). Выделение методологического аспекта в трактовке типа приводит к построениям типологий, а те в свою очередь предлагают глубокий анализ всех элементов типологического сравнения.

Понятие типологии. Этимологически типология есть учение о форме, идеале, образце, эталоне. Также ее можно охарактеризовать как метод научного познания, в основе которого лежит расчленение систем объектов и их группировка с помощью обобщённой, идеализированной модели или типа.

Типология основана на группировке (классификации) изучаемых объектов с помощью обобщенной идеализированной модели (типа). Типология используется во всех отраслях знания, которые имеют дело с разнородными дискретными множествами объектов, для их упорядоченного описания. Как научный метод, используемый в культурологии, типология есть расчленение социокультурных объектов и их группировка по некоторым общим основаниям, признакам, создание некоторой идеализированной типологической модели культуры или типа.

Результатом типологии является типология культуры, по которой следует понимать систему выделенных типов культур.

Таким образом, следует различать типологизацию культур как метод культурно-исторического анализа и типологию как систему выделенных типовых моделей культур.

Тип культурный – это сходство, общность, то, что объединяет культурные единицы в одно множество культур (а не одна культура) и отличает это множество культур от всех других.

Типология культуры – метод научного исследования, в основе которого лежит выявление сходства и различного множества культурных объектов, поиск надежных способов их идентификации, устойчивых сочетаний свойств культурных явлений в системе социокультурных систем, их группировка с помощью обобщений, идеализированной модели.

В конце XIX века философия жизни ставит перед собой среди задач и задачу проникнуть в недоступные для понятийного мышления глубины «культурно-исторических типов» организа­ции общественной жизни. Популяризация этой проблематики связана с именами таких философов, как Дильтей¹ и Шпенглер².

Для понимания культуры Дильтей использует метод интер­претации герменевтику, истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни другой культуры, решение проблемы возможности познания культурно-истори­ческой реальности. В процессе изучения данной проблемы выде­ляются: 1) герменевтический интуитивизм «философии жизни» и экзи­стенциализм, представленные как рацио-витализмом В. Дильтея³ и Х. Ортеги-и-Гассета⁴, так и физиогномическим тактом Шпенглера, экзистенциальной аналитикой и герменевти­кой бытия М. Хайдеггера⁵. Создавая теорию культуры Ортега-и-Гассет исходит из индивидуального человеческого бытия, где культура является системой идей о мире и человеке, часть его жизнедеятельности, личное достояние человека. Кризис куль­туры в ХХ веке, считает Ортега-и-Гассет, есть свидетельство разрушения мировоззренческих ценностей «картезианского че­ловека». Содержание этой перемены заключается в замене «чистого разума» «разумом жизни», как носителя спонтанной, жизненной культуры; 2) неогегельянская философия тождества исторического бытия и мышления (Короче, Джентиле, Коллингвуд), Б. Кроче разви­вает вслед за Гегелем философию духа, но исключает логику и натурфилософию, отвергает триадическое движение через проти­воположности от низшего к высшему. Движение становится циклическим. Кроче, в противовес Дж. Джентиле, пытавшемуся снять различие теоретического и практического в стихии «чистого акта», отстаивает примат практики над теорией и их несводимость друг к другу. Творческим принципом бытия, по Джентиле, может быть лишь само «мыслящее мышление». В духе взглядов Кроче и Джентиле Р. Коллингвуд предложил тео­рию историцизма, основанную на переосмыслении гегелевского наследия¹.

3) аксиологический методологизм неокантианства (Виндельбанд) сходный к установкам позитивизма, поскольку вообще пытается воздерживаться от решения гносеологических вопросов историко-культурного познания и ограничивается рас­смотрением структуры историко-культурного знания ². Виндель­банд в своей речи «История и естествознание» вводит деление сферы научного знания на науки о природе и науки о культуре. Мир состоит, считали неокантианцы, из двух сфер: действитель­ности и ценностей. Ценности воплощены в объектах культуры. Лишь отнесение к ценности определяет величину их индивиду­альных различий³. Философский иррационализм противопоставил концепции единства мировой истории, опиравшейся на христианский про­виденциализм, биологическую модель исторического процесса, согласно которой единство человечества – это фикция, а факти­чески мы имеем дело с разнообразием специфических видов культуры, напоминающим богатство форм органического мира. Основные выводы традиционной философии истории гегелев­ского типа, усматривавшей смысл истории в постепенном вос­хождении к свободе, были оспорены Ж.А. Гобино в работе «Опыт о неравенстве человеческих рас»⁴. Согласно Гобино, фактором цивилизации является «чистота расы», которую, однако, не уда­ется сохранить надолго. Этим объясняется недолговечность рас­цвета очагов цивилизации: «этнические смеси» разрушают единство стиля жизни и приводят в конечном счете к «вырождению человека», а вместе с ним – и к упадку всей со­циальной структуры. Гобино насчитывает десять цивилизаций в ис­тории человечества, в рождении каждой из которых созидатель­ную роль он отводит белой расе, как принципиально отличаю­щейся от черной и желтой рас. Хотя откровенный биологизм концепции Гобино не получил поддержки в ХХ веке, сама идея плюралистической модели исторического развития привлекала все большее внимание.

В ХХ веке внимание исследователей все больше стало переключаться от изучения культурных констант, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем самым дающих возможность говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком своего существования и на различия разных культур. Изменился сам предмет культурологического исследования: не культура человечества стала предметом, а конкретные культуры. Такой подход постепенно привел к отказу от глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще; последняя стала наблюдаться и улавливаться в отдельных культурах. Культурологической и философской основой такого рода исследований в эмпирических науках о культуре стали так называемые циклические теории культурного развития. Под культурными циклами при этом понимается определенная последовательность фаз изменения и развития культуры, которые следуют закономерно одна за другой и при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеческой жизнью: детство, юность, зрелость, старость и смерть. То же самое происходит с культурами: каждая культура совершает свой цикл и приходит в упадок.

Если на культурологическом и философском уровне основой новой парадигмы стало циклическое учение, то на методологическом уровне – функционализм.

Родоначальником циклической теорий в современной историографии и науке о культуре стал Н.Я. Данилевский. Уже за ним следовали Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Л. Гумилев. Общим для всех сторонников циклического взгляда было представление об «исторических индивидуальностях», каковыми являются все культурные целостности, и о наличии жизненного цикла у каждой из этих целостностей. Эта новая научная парадигма, в корне изменившая взгляд на культуру, получила название плюралистической, ибо ее сторонники исходили из идеи плюрализма, множественности и многообразия культур.

Европейская философия рассматривала исторический про­цесс от Августина до Гегеля с этой точки зрения и видела – хоть и с существенными изменениями – отправной пункт историче­ского развития в явлении Иисуса Христа. Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории таким образом, чтобы христианство выступало лишь как один из ее моментов, не составил здесь исключения, поскольку этот момент оказался у него наивысшим, кульминационным пунктом мирового исторического процесса, «прогресса в осознании свободы». Если рассматривать его вы­воды вне телеологического контекста, как эмпирическое обоб­щение исторических фактов, то становится возможной замена телеологической схемы так называемым «социальным эволю­ционизмом». Для Гегеля всемиpность, единство и целостность человече­ской истории не было проблемой. В качестве факта в его время они были достаточно общепризнанны, ему требовалось их объ­яснить. Теперь же последовательное осуществление идеала чисто имманентной истории, объяснение истории «только из нее самой» не только обострило проблему и целостность истории, но и поставило под вопрос само существование истории. «Атомизация» истории до единичных «фактов» и событий, пе­ренос принципа имманентности на индивидуальные историче­ские образования в их уникальности, самодостаточности и са­моценности вели к сомнению в том, что история выступает как связь и преемственность, как процесс. Материалистическое осмысление истории дает К. Маркс, где общество и история рассматриваются в процессе самопорождение и саморазвития. Идеи К. Маркса формируют формационный подход к пониманию культуры. Развитие исторической цело­стности трактуется как органическая система. «Европейский путь развития – это чередование структурных модификаций (античная, феодальная, капиталистическая), при которой частнособственни­ческая активность, хотя временами, в первые века феодализ»¹. С самого начала исторического развития обнару­живается материальная связь между людьми, где люди высту­пают субъектами труда. Задача заключается в том, чтобы изу­чить эти реальные процессы жизни, как они складываются из деятельности индивидов каждой эпохи. Каждый определенный способ истории создает соответствующий ему образ жизни и составляет определенную ступень человеческой истории и ха­рактеризуется определенным видом отношения человека к при­роде и людей друг к другу. Все исторические коллизии коре­нятся в противоречии между производительными силами и формами общения между людьми. Все исторические эпохи от­личаются друг от друга формой труда – это способ принуждения к прибавочному труду. Важнейшей категорией, характеризую­щей состояние производительных сил и форм общения, является категория разделения труда. Возникновение и развитие разделе­ния труда – основа всей архитектоники исторического процесса. Каждой ступени разделения труда соответствуют свои отноше­ния индивидов друг к другу. Откуда на основе форм собственно­сти (племенная, античная, феодальная) дается периодизация исторического процесса. По Марксу, понимание истории есть воспроизведение общественной целостности как совокупности духовной деятельности. История есть последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует предыду­щее. Данное поколение изменяет форму деятельности. В основе материалистического понимания истории лежит анализ отноше­ний людей к природе и отношение людей друг к другу¹. Всемирно-исторический процесс К. Маркс видит как движение от бесклассового примитивного общества через классовое общество к бесклассовому совершенному обществу.

В формационном, линейном подходе к историческому процессу подчеркивается, что институциональная структура каждого общества обусловлена его историческим опытом. В формировании этого опыта особое значение приобретают два фактора:

• культурные традиции и политическая обстановка;

• положение общества в системе международных связей (рис. 2).

Рис. 2. Положение общества в системе международных связей.

В отличие от концепции единого происхожде­ния и единого пути развития человечества в первой половине ХХ века становятся популярной теория культурных циклов, локальных цивилизаций, топологии культурных миров, развитой сначала Данилевским, О. Шпенглеpом, затем А. Тойнби², Ясперсом³.

Концепции типологии культуры вырастают из решений основной социокультурной и исторической и мировоззренческой проблемы: есть ли единство многообразия культур, существует ли единство планетарного историко-культурного процесса, имеем ли мы право говорить о единой мировой культуре? Философы культуры, культурологи, историки, отвечая на данные вопросы, делятся на два лагеря (Таблица 1).

Таблица 1