Азадовский

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

плане абстрактного развития по диалектическим законам гегелевской триады, причем в процессе этого развития и личность и народность, по Аксакову, проявляются в национальном, «полагают его в себе» и им обусловливаются.

Большое место уделено в книге вопросам народной песни, в которой Аксаков, своеобразно интерпретируя теорию коллективного творчества, видел важнейший источник философского познания народа.

Народная песня, утверждал К. Аксаков, есть вместе национальная поэзия, только в ней выражается жизнь народа. В народной песне нет места общечеловеческому содержанию, нет и отражений индивидуальной жизни. Характер и содержание песни определяется только народной жизнью, «поэтому песня равно принадлежит всякому в народе, поэтому народную песню поет весь народ, имея весь на нее равное право, поэтому на песни нет имени сочинителя и она является вдруг, как бы пропетая всем народом»2. Потому-то национальная песня и является такой прекрасной: она прекрасна уже потому, что она национальна; поскольку она национальна, она истинна и правдива, а потому и ее форма так совершенна. Поэтому же так неразрывны понятия «народа» и «песни». В народе нет поэтов; поэт — весь народ. «Следовательно, везде, где есть народ, есть и национальная поэзия и народные песни». Отсюда ясно великое значение народной поэзии: она выражает вечную и истинную сущность народа, она раскрывает его смысл и характер и вместе с тем навсегда ос-

381

тается «верною опорою» и «порукой за будущее народа», «к каким бы сомнениям и противоречиям не привело нас его дальнейшее развитие»1.

Историческое развитие народа и его жизни Аксаков излагал следующим образом: в последовательном развитии общества из народа «исторгается» индивидуум и начинает постигать себя как таковой. Период исключительной национальности проходит, а в то же время и поэзия «переходит в единичность». «В области поэзии разрушается песенная сфера; освобождается дух, наконец, могущий развить всего себя, всю глубину свою, все свое значение, и зиждет новую область, истинную область поэзии, вполне ей соразмерную»2. «С разрешением особности» и с явлением единичности произведение получает «собственное индивидуальное достоинство». Это-то развитие и конкретизируется «в народе и с народом» как развитие литературы. «На национальных песнях зиждется новая сфера — литература». Поэзия теперь уже не отражает только жизни целого, нераздельного народа и национальной жизни, да и сам народ уже не живет такой жизнью; вместе с пробуждением индивидуальности в него проникает общее,— и это же общее является содержанием поэзии. Вместо целостной и органичной песенной формы является драма, эпос и «собственно вместо песни — лирика»; возникает возможность появления и плохих произведений, чего не могло быть в предыдущем периоде, когда сама форма осуществляла и выражала народность. Итак, на степени особности поэзия является как национальная песня; на степени единичности — как литература собственно. Первая отражает только народ, вторая вмещает в

2 К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. II, М., 1875, стр. 43—44.

1К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. II, М., 1875, стр. 44—45.

2Там же, стр. 97.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

далее К. Аксаков подчеркивает их национальную всеобщность, их своеобразную обязательность. «Невеста горюет — это не ее беда, не беда какой-нибудь одной невесты; это общая участь, удел невесты в народе». «Все здесь принадлежит каждому в народе,— заканчивает этот раздел книги Аксаков,— ибо здесь индивидуум — нация, здесь он живет часто под этим национальным определением... Разнообразные и истинные, всегда ровные, верные сами себе, всегда полные одною определенною жизнью, стройно и невозмутимо поднимаются песни над народом, живущим в периоде исключительной национальности»3.

383

Таким образом, народные песни раскрывают целиком и определяют народ; они вскрывают все величие народной сущности и народного содержания, и потому-то так важно изучение национальных песен, ибо нигде, как в них, не раскрывается с такой решительной полнотой «дух народный». Эти положения прочно вошли в систему славянофильской фольклористики; их развивали далее и Самарин, и Хомяков, и другие представители славянофильской мысли. Та же мысль лежит в основе воззрений на фольклор Ю. Самарина. «Народ в своей национальной поэзии изображает идеал самого себя, сознает в образах различные стремления своего духа»1,— писал он в известной статье «О мнениях «Современника», исторических и литературных».

В формулировках Аксакова и Самарина резко обозначились все слабые и порочные стороны славянофильского понимания народной поэзии и задач ее изучения. Представления о народной поэзии лишены исторической конкретности; она мыслится в форме иррациональной, религиозной и ортодоксально-православной. Она оказывается статичной и неподвижной (особенно это прозрачно выражено в формуле Самарина), лишенной движения и борьбы.

Весьма характерным в этом отношении является аксаковский анализ образа Ильи Муромца. Во вкладке, которой К. Аксаков хотел заменить пропущенные цензурой страницы, он для большей полноты своей мысли специально останавливался на эпических песнях, подчеркивая их исключительное значение и принципиальную важность, ибо, писал он, «в сонме богатырей, в подвигах их видится и выражается сам народ»2. (Центральным же образом, в котором целиком выразился и раскрылся «народный дух», Аксаков считал Илью Муромца.) Это значение обусловлено тем, по Аксакову, что он в отличие от других богатырей — крестьянин; что в нем нет буйной удали и отваги, как у других богатырей, которые вообще далеко ему уступают; что он «спокоен и тих» («силен тихо») и с его «тихою природою» совпадает его христианское значение». В образе Ильи Муромца выражена «непреоборимая могучесть» народа и проявляется «спокойная, никогда не выходящая из себя и потому никогда не слабеющая сила»3. Позже эти замечания вошли в его статью «Заметки о значении Ильи Муромца»4. Образ Ильи в интерпретации К. Аксакова

3 Там же.

1Ю. Ф. Самарин, Сочинения, т. I, M., 1877, стр. 55.

2Н. Петровский, Библиографические мелочи, «Известия ОРЯС», 1917, т. XXII, кн. I,

стр. 138—139.

3Там же, стр. 141.

4См. К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. I, M., 1861, стр. 409—412.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

оказался выхолощенным и лишенным самого основного своего содержания.

Аксаков начисто игнорирует те былинные сюжеты, в которых проявляется буйная, протестующая сила Ильи Муромца, направ-

384

ленная против княжеского своеволия, против княжеской и боярской неправды, и принимающая порой сокрушительные формы, перед которой оказывается бессильной и сама церковь. За аксаковской характеристикой спокойной, могучей, но никогда не выходящей из себя силы скрывается стремление уверить себя и других в отсутствии у русского народа революционных потенций или в его органической отчужденности от идей протеста и революции. Поэтому, когда Аксаков пишет, что «Илья — величайшая человеческая сила, соединенная и с силой духа»1, то эта формула звучит как утверждение квиэтического начала в русской жизни и в русском народном характере. В дальнейшем, главным образом под влиянием Хомякова, эти тенденции приняли еще более резкую форму. Это влияние Хомякова в данном случае решительно подчеркивает и И. Аксаков. Ближайшее, знакомство с ним помогло, по свидетельству Ивана Аксакова, Константину «окончательно освободиться от подчинения Гегелю и найти полное оправдание своим смутным чаяниям и гаданиям в самой сущности духовных стихий русской народности»2.

В статье «О древнем быте славян вообще и русских в особенности» К. Аксаков стремился показать, что язычество было чуждо русскому народу: те упоминания о язычестве, в частности о поклонении Перуну, которые мы находим в летописи, относятся не к народу в целом, но исключительно к князьям и его дружине; во время Владимира идолопоклонство верхов начинает проникать и в народ, но оно уже не долго продолжалось, и народ не только крайне легко принял христианство, но оно быстро и «глубоко проникло его душу и стало необходимым условием всего его существования»3. «Когда вспоминаешь, как крестился русский народ,— пишет К. Аксаков,— невольно умиляешься душою. Русский народ крестился легко и без борьбы, как младенец, и христианство озарило всю его младенческую душу. В его душе не было воспоминаний языческих, не было огрубелой, определенной лжи»4.

Русское язычество славянофилы представляли в идеализированных очертаниях христианской морали. «Язычество русского славянина было самое чистое язычество»,— утверждал К. Аксаков; в нем было уже заложено представление об едином верховном существе и постоянно присутствовало «ощущение общего высшего смысла вещей и событий», другими словами, это было уже верование, пусть еще «темное и неясное», но «уже готовое к просвещению и ждавшее луча истины»5. Аналогичные утверждения развивал и Хомяков; он утверждал, что у всех славянских народов отчетливо заметно «глубокое отвращение от древнего сво-

385

1К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. I, M., 1889, стр. 366.

2К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. II, М., 1875, стр. XI.

3К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. I, M., 1889,стр. 297—308.

4Там же.

5Там же.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

его язычества»1 и смутное стремление к христианству. Что же касается дохристианского периода, то и тогда русское язычество отличалось особым характером, который и обусловил позже столь легкое обращение к христианству. Русский народ, по Аксакову, и тогда уже признавал невидимого высшего бога; жрецов и языческого богослужения русские, по его мнению, не знали, а имели только разного рода таинственные обряды. «Веря в таинства природы, во всем видя высший смысл, славянин верил в духов; но еще сильнее и общее, еще чище верил он в освящение всякого события. Так, масленицу, семик и другие празднества он возводил в существа фантастические, выражая тем общий смысл их; это не был определенный антропоморфизм, это было скорее поэтическое олицетворение смысла вещи: существа эти не жили где-то постоянно... это были скорее видения, подымавшиеся и исчезавшие, но присутствие их и возможность явления слышались постоянно, ибо постоянно признавался общий смысл вещи; таковы коляда и семик — вовсе не божества; таковы (после христианства) пятница, воскресенье, встреча весны, ярило, поклонение роду в роженице»2. Основные свои положения о народной словесности К. Аксаков развил главным образом в названной выше статье о богатырях3. Эта статья — не исследование в обычном смысле этого слова; это скорее пересказ и интерпретация сборника Кирши Данилова и нескольких былевых текстов, опубликованных в различных изданиях; но эта интерпретация была сделана с определенной точки зрения и играла немалую роль в дальнейших изучениях. Статья о богатырях пронизана восторженным отношением к народному творчеству, к его поэтической силе, к развертывающимся в народных песнях-былинах образах удали и к тому «глубоко правдивому и религиозно-нравственному миросозерцанию», которое, по мнению Аксакова, в них выражено4.

386

1А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, изд. 3, т. I, M., 1900, стр. 231.

2К. С Аксаков, Полное собрание сочинений, т. I, стр. 297—313 и примечания.

3См. там же, стр. 314—378.

4Следует отметить, что некоторые страницы К. Аксакова отличаются необычайной эмоциональностью и замечательно передают силу и свежесть народных образов. Так, например, последние страницы статьи о богатырях посвящены различного рода песням балладного типа. Он упоминает песню об орле, о князе Василье, о падшем воине, об освободившемся узнике и пр.; особенно он выделяет песню об орле. Эта песня, пишет К. Аксаков, «замечательна своей простотой. Орел свыкается с орлицей, свили они гнездо на дереве, на берегу моря; но налетела непогода, всколыхалось море, подмыло дерево и потопило и гнездо, и орлицу, и детей. На что были мне орлица, дети и гнездо, воскликнул молодой орел, взлетел высоко и ударился сверхуо горюч камень; вот и все содержание; но песня проникнута пластически-поэтическою красотою, которая особенно чувствуется при описании завивания гнезда». «Той же несказанной красоты народного слова,— продолжает он далее,— полны песни о соколе, жалующемся на свои крылья, не унесшие его от золотой клетки и от серебряной нашестки, и о кукушке, жалующейся на сокола, разорившего ее гнездо». Особенно же он выделяет шуточную песню о старине небывалой; она «исполнена особенной шутки, которую очень любит русской народ: сильнее чувствуем истину, когда видим нелепость; но эта нелепость принимает тогда непременно характер шутки, запечатленный важностью, и русской народ любит, шутки ради, играть такими нелепостями; такие шутки имеют серьезный тон, и нелепость является как бы с полными правами на действительность, отчего именно подобная шутка так художественна и смешна». Восторженное отношение к народной песне характерно и для его диссертации о Ломоносове, в которой с большой силон и страстностью прокламировано совершенство художественной формы народной поэзии.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

Основной колорит песен Владимирова цикла, по утверждению К. Аксакова,— праздник, пир, но этот пир, как и вся жизнь, имеет христианскую основу. «Христианство есть главная основа всего Владимирова мира», и уже на этой основе проявляются и «богатырская сила, и удаль молодого, могучего народа»1; вторым основным началом является начало семейное — «основа всего доброго на земле». Эти же начала определяют сущность таких могучих образов, как образ Ильи Муромца.

Такая христианизация русского фольклора чрезвычайно характерна и для И. Киреевского. Даже отсутствие застольных песен у русского народа он связывал с религиозно-нравственными свойствами русского человека, для которого якобы на первом плане — молитва.

Для славянофильской фольклористики очень характерно предисловие А. С. Хомякова к публикации нескольких текстов из собрания Киреевского2. Он противопоставляет русские древние песни аналогичным песням на Западе и приходит к выводу, что в Европе появление записей старых народных песен и эпопей значительно «обогатили мир художеств и науки», но не внесли «ничего живого в самую жизнь». Все сказочные или исторические песни о богатырях или героях Германии, все миннезингеры и певцы городские принадлежат, по утверждению Хомякова, к тому же разряду открытий и культурных приобретений, к которому относятся наши Ниневии или иероглифы Египта, т. е. «поучительные для пытливого ума» и «вполне бесполезные для бытового человека». Иное дело такого рода открытия в землях славянских, а особенно в России. Для нас это уже «не наука древностей», но «наука древнего в настоящем»; «наши старые сказки отыскиваются не на палимпсестах,— пишет Хомяков,— не в хламе старых и полусогнивших рукописей, а в устах русского человека, поющего песни старины людям, не отставшим от старого быта. Наши старые грамоты являются памятниками не отжившего мира, не жизни, когда-то прозвучавшей и замолкнувшей навсегда, а историческим проявлением стихий, которые еще живут и движутся по всей нашей великой родине»3. Быт со всеми его устоявшимися формами и народная поэзия неотделимы для Хомякова.

387

В программной статье 1849 г. («О сельской общине») он писал: «Корень и основа — Кремль, Киев, Саровская пустынь, народный быт с его песнями и обрядами и по преимуществу община сельская»1.

Хомяков подчеркивает активное значение фольклора, что характерно также и для других представителей славянофильской фольклористики, например для К. Аксакова. Было бы неправильно отмежевывать славянофилов от воздействия передовых тенденций в науке и литературе. Славянофилы как прямые наследники любомудров усвоили также в какойто мере и декабристские историко-литературные концепции, но подвергли их дальнейшей ревизии. Декабристское понимание народной поэзии и идеи

1К. С. Аксаков, Полное собрание сочинений, т. I, M., 1889, стр. 321.

2См. «Московский сборник», № 1, 1852, стр. 317—335.

3Там же, стр. 321.

1 А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, т. III, стр. 462.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

Фориэля оказали воздействие и на них. Константин Аксаков подобно декабристам стремился видеть в образах русских богатырей черты древней государственности, рисовавшиеся в идеалистических очертаниях2. Эти тенденции определили и смысл полемики Петра Киреевского с Погодиным по поводу исторической роли и исторического характера русского народа.

Славянофилы усвоили и идею активности фольклора, и идею фольклора как живого свидетельства о народных идеалах и о современной народной действительности. Но в это понятие было вложено другое содержание, придававшее ему иную функцию. Хомяков, углубляя мысли К. Аксакова и Ю. Самарина о «народном быте» как хранилище древней культуры и связующем звене между старым и современным, усматривал активную роль фольклора именно в том, что он сохраняет в современности прошлое и тем самым превращает это прошлое в действенный фактор современной жизни. «К счастью нашему,—пишет Хомяков,— то, что называем стариною мы, заговорившие на всех иностранных наречиях и на все иностранные лады, не для всех сделалось стариною: оно живет свежо и сильно на святой Руси». Образованные люди, по уверению Хомякова, оторвались от прошедшего, лишили себя его и потому приобрели «какое-то искусственное без-

388

родство», «сердечный холод», но старые грамоты и старые песни «пробуждают в нас заглохшие силы», «уясняют наши понятия и расширяют нашу мысль», «выводят из безродного сиротства, указывая на прошедшее, которым можно утешаться, и на настоящее, которое можно любить»1. Это предисловие как бы синтезирует все дальнейшие положения славянофильской фольклористики. Чрезвычайно характерно, что даже в «разбойничьей песне», которая была помещена среди других образцов в этом сборнике, Хомяков, так же как и П. Киреевский, стремился найти чувства веры и художественного смирения.

Славянофилы хотели видеть в народном предании прежде всего его консервативность. Очень ясно и откровенно это выражено Самариным в одной его заметке2, набросанной карандашом на обертке известной книги консервативного историка Токвиля «L’ancien rиgime et la rиvolution», Paris, 1856. Самарин признает, что писатели типа Токвиля или Риля весьма близки славянофилам. Различия объясняются лишь спецификой условий, в которых приходилось действовать тем и другим, но принципиальная

2 Это обстоятельство едва не послужило поводом для запрещения статьи«О богатырях князя Владимира». При рассмотрении ее в цензурном комитете один из цензоров дал такой отзыв: «Рукопись бесполезная, отчасти бессмысленная, а между тем общее ее направление состоит в том, чтобы выказать прелесть бывшей вольности» («Исторические сведения о цензуре в России», СПБ, 1862, стр. 69). Статья была «спасена» только Вяземским (занимавшим в то время пост члена главного управления цензуры), который в своем отзыве писал, между прочим: «Что же касается прямо до статьи «О богатырях», я никак не могу доискаться в ней политического значения и, во-первых, просто потому, что не могу признать автора ее сумасшедшим, а одному безумию можно было бы приписать намерение противодействовать существующему законному порядку полуисторическою, полубаснословною картиною нравов, обычаев и поверий, существовавших в России почти за 1000 лет до нас. Даже и сетования об этой отдаленной эпохе могут быть также неважны и чужды всякого политического умысла, как общие сетования поэтов о золотом веке»,

стр. 70.

1«Московский сборник», № 1, 1852, стр. 324.

2Опубликована посмертно в первом томе его сочинений, стр. 401—402.

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

сущность воззрений еще представляется единой. И Токвиль и Риль отстаивают, по вычурной формуле Самарина, «свободу жизни и предание»; они потому «с любовью обращаются к аристократии», что в Западной Европе «аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм». Славянофилы по той же причине, продолжает Самарин, обращаются «к простому народу», «т. е. потому, что у нас народ хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию». И далее, заостряя свою мысль до крайности, Самарин заявляет: «В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина»3. Эта тирада могла бы служить превосходной иллюстрацией к знаменитому тезису «Коммунистического манифеста» о подлинном значении аристократической борьбы за народные нужды. Это применимо и ко всему строю славянофильских концепций. Английская и французская аристократия в борьбе с буржуазией жонглировала интересами пролетариата,— русские идеологи помещичьего строя упорно и красноречиво говорили о нуждах крестьянства. Подлинная же сущность основных стремлений в обоих случаях одинакова.

В связи с этим славянофилы особо подчеркивали историческое значение народной поэзии, доводя правильную в основном мысль до невероятных крайностей. В народной поэзии они хотели видеть важнейший документ для познания истории народа, сохранивший лучше каких-либо других конкретных памятников наиболее важные и существенные черты исторической действительности. Таким образом, устанавливаемый славянофилами иррациональ-

389

ный характер фольклора свидетельствовал о наличии той же стихии в истории русского народа; в тесном соответствии с историей мыслились и основные характерные черты народной поэзии, устанавливаемые славянофилами.

§ 3. Типичными памятниками славянофильской фольклористики в этом отношении явились работы Венелина и диссертация О. Бодянского «О народной поэзии славянских племен» (1837). Конечно, ни Венелин, ни Бодянский не являлись славянофилами в тесном и строгом смысле слова. Славянофильство обычно считают сложившимся в 1839—1840 гг. Первыми литературными документами славянофильства считаются статьи Хомякова «О старом и новом» (Полное собрание сочинений, изд. 4, т. III, M., 1914, стр. 11—29) и ответ И. Киреевского («В ответ А. С. Хомякову», Сочинения, т. I, стр. 109—120)1. Но никакое течение не возникает сразу. Статья 1839 г.

3Там же, стр. 402.

1К важнейшим документам складывающегося славянофильства относится письмо В. П. Титова (1836) к В. Ф. Одоевскому, внимательно прокомментированное в книге П. Н. Сакулина об Одоевском (т. I, ч. 1, стр. 336— 337). Титов настаивает на необходимости окончательно отвернуться от «дряхлого старика» — Запада — и обратиться к Востоку. Восток имел перед Западом, по мнению Титова, «три важные преимущества: силу религиозных убеждений, патриархальную простоту гражданского устройства и плод той и другой — кеф (т. е. кейф) — слово, которое у нас непереводимо и соединяет в себе все, что беззаботность и самодовольствие имеют пленительного».

Титов признает значение реформ Петра, но их «исторический смысл» для него — в прошлом; сейчас же назрело время «возвращаться постепенно к самим себе и к Востоку». Запад также сознает необходимость выйти на новый путь, утверждает Титов, но не может этого сделать, так как на его ногах «тяжелые кандалы» в виде католицизма и

М.К.Азадовский. История русской фольклористики. Проблема фольклора в литературнообщественной борьбе 40-х годов.

Как фольклорист Венелин известен прежде всего богатым собранием болгарских народных песен, опубликованных позже П. А. Бессоновым4; но кроме того, он оказал несомненное влияние и на разработку вопросов русского и украинского фольклора. Ему принадлежат две работы «Об источниках народной поэзии вообще и о южнорусской в особенности» (М., 1834) и «О характере народных песен у славян задунайских» (М., 1835). Книжки эти отражали романтические воззрения славянских (главным образом чешских) фольклористов и были очень популярны среди будущих славянофилов; они оказали влияние и на их концепции народной поэзии. Первая книжка является развернутой рецензией на сборник Максимовича, вторая — рецензией на четвертый том «Сербских народных песен»- Вука Караджича.

391

Первая книжка представляет собой ряд отдельных мыслей, вызванных изданием Максимовича; по существу это импрессионистический этюд, а не опыт исследования, «набросок», как охарактеризовал ее сам Венелин1. Научно-историографического значения она не имеет и интересна исключительно как памятник романтических представлений о народной поэзии (народная поэзия — «текст старины священной, неупрекаемый, как завещательный вопль и вздох умирающего страдальца»2. Венелин провозглашает в ней тезис о связи народной поэзии с общественным сознанием народа, но эту связь он понимает исключительно как психологическую. Источником возникновения народной поэзии он считает исключительно любовь3 и отсюда проистекает и его классификация («мужские» и «женские» песни) и деление на основные разделы («явнолюбовные» и «тайно-любовные»), и основные черты в народной характеристике, главным образом в различии между северной и южной Русью4.

Несравненно больший интерес представляет вторая книга, где под давлением самого материала Венелин стремится перейти на историческую почву; но и в ней основная проблема — выяснение по материалам народной поэзии народного характера. Ее основное содержание — полемика с Гердером. По мнению Венелина, Гердер изображает характер и быт древних славян в чрезмерно идиллических тонах.

Гердер, как уже было указано выше, являлся горячим апологетом славянства и предсказывал славянским народам блестящую будущность; но вместе с тем он подчеркивал «приниженное» политическое положение славянских (кроме русского) народов, и объяснял это, с одной стороны,

4 Болгарские песни из сборника Ю. И. Венелина, Н. Д. Катранова и других болгар издал Петр Бессонов (М., 1855).

1На титульном листе было обозначено: «Об источнике народной поэзии вообще и о южнорусской в особенности. Набросано Юрием Венелиным».

2«Об источниках народной поэзии вообще и о южнорусской в особенности», М., 1834, стр. 3.

3См. там же, стр. 13.

4Основные черты народных характеров, поскольку они проявились в песне, Венелин характеризует так: «Народная поэзия южной Руси заключает в себе более глубоких чувств, чем северная; зато гений северян выразился более в философии наблюдательно (разрядка здесь и дальше принадлежит Венелину), вследствие стольких опытов и сведений: 5000 русских пословиц математически могут поручиться за свои истины. Можно сказать решительно, что сердце русского народа находится на юге, а голова на севере» (стр. 54).