ЗАОЧНИКИ русский / заочники_тексты по К / Гуревич А.Я. Ментальность

7

А.Я. Гуревич От истории метантальностей к историческому синтезу.

Дискуссии о школе "Анналов" для советских историков - отнюдь не чисто академическая тема; ее обсуждение непосредственно вводит нас в самый центр актуальных проблем исторического знания и прямо связано с задачами возрождения духовной жизни нашей страны. Ибо кризис ис­торической науки, который мы пытаемся преодолеть, не исчерпывается восстановлением исторической правды относительно нашей собственной история за последние 70 с лишним лет. Эту неотложную задачу можно решить с должной глубиной и последовательностью лишь при условии, если мы вдумаемся в нынешнюю ситуацию мировой исторической науки. Речь идет прежде всего о ее познавательных средствах, о наметившихся в ней подходах к истории, вопросах, которыми задаются историки.

Наверное, правильнее всего начинать критику pro domo sua. Ta версия марксизма, которая столь долго доминировала в нашей историографии, социологии, философии, политической экономии, обнаружила свою ог­раниченность и утратила эвристическую силу, заложенную - и здесь я солидарен с Ж. Дюби - в учении Маркса. Односторонее сосредоточение внимания на экономике и игнорирование духовной жизни людей в нема­лой мере продиктованы теорией "базиса-надстройки", теорией, которая в конкретных исторических исследованиях постоянно приводила к упро­щениям и редукционизму. Социальное поведение людей сводили к пря­мому "отражению" экономической необходимости, и при этом неизбеж­но элиминировалась вся сфера свободы выбора и многовариантность ис­торических возможностей.

Но здесь нельзя обойти молчанием, что подобным же образом вопрос о соотношении свободы и необходимости нередко решался и далеко за пределами марксистской историографии. Идеи о том, что человеческая активность есть не более чем поверхностная "рябь" океана истории, вы­пячивание "времени большой протяженности", т.е. времени географи­ческого, времени структур, отвлекающегося от "краткого времени" со­бытий, т.е. времени человеческого, подавление индивидуальных явлений и единичных фактов "серийными" и обезличенными структурами авто­ритетно утверждались и в Париже.

В основе этой "обезлюдевшей" истории лежит определенная методология, которая недооценивает принципиальное различие между науками о природе и науками о культуре. Ибо эта методология рассматривает ис­торию людей только как историю объектов. Она знает лишь одну точку зрения - точку зрения внешнего наблюдателя, который ведет себя по­добно астроному или энтомологу. Эта методология, по сути дела, не нуж­дается в человеке - человеке в группе, в обществе, в качестве субъекта исторического процесса.

И разве не связано с этим "энтомологическим" подходом раздробле­ние науки истории на обособленные департаменты: социальная история оторвана от истории культуры, история экономических, социальных или политических структур абстрагируется от человека.

Ныне наметилась тенденция перекладывать вину за "распыление" ис­тории как исследовательской дисциплины "с больной головы на здоро­вую" и видеть источник утраты целостного взгляда на прошлое в дея­тельности историков школы "Анналов". Я думаю, что такой подход ис­кажает подлинную перспективу, в которой мы должны были бы рас­сматривать сложившуюся историографическую ситуацию.

Нередко слышны голоса: "Новая историческая наука" переживает глубокий кризис и упадок, ее возможности исчерпаны. Другие критики высказываются еще категоричнее: "новой исторической науки" вообще более не существует, она мертва. Если послушать такого рода критиков, то "новая историческая наука" уже сделалась достоянием истории. Прав­да, я не встречал ни у кого из подобных оппонентов школы "Анналов" каких-либо позитивных предложений: что пришло или могло бы прийти на смену этой якобы выдыхающейся школе? А потому вопрос о кризисе школы "Анналов" нуждается в уточнении: есть ли этот кризис симптом конца или же кризис роста, обновления или трансформации и если верно последнее, то в каком направлении эта трансформация происходит?

Мне представляется, что разговоры о "смерти" направления, создан­ного более 60 лет назад, основаны на недоразумении. Заключается это недоразумение в логической ошибке pars pro toto: взгляды и труды от­дельных историков принимаются за репрезентативные для школы в це­лом. Но нет ничего более ошибочного! Не случайно представители "но­вой исторической науки" всегда протестовали против определения их как "школы". В ней нет единства методологии. Незачем кого бы то ни было отлучать от школы "Анналов", но нет никаких разумных основа­ний причислять к ней тех историков, которые отбросили основные прин­ципы создателей школы. Именно эти принципы, доказавшие в ходе всех преобразований, происшедших за истекшие десятилетия, свою продук­тивность и перспективность, меня и занимают. Обсуждая их, мы должны в то же время рассмотреть состояние исторической методологии и обсу­дить вопрос о том, какими путями двигаться дальше.

Мне хотелось бы остановиться на некоторых аспектах методологии истории, которые представляются наиболее существенными и непосред­ственно связанными с новыми направлениями нашей профессии. Я наме­рен не столько говорить о конкретных достижениях представителей школы "Анналов", сколько высказать кое-какие мысли, инспирирован-

16

17

ные их трудами. Вместе с тем мысли эти опираются на мои собственные изыскания и на исследования Тартуской школы семиотики и идеи Миха­ила Бахтина.

Я испытываю потребность "разбавить" общие рассуждения ссылкой на источники и их анализ. Все-таки наша дисциплина нацелена на познание конкретного, и дискуссии об исторической методологии сами по себе, бу­дучи оторваны от питающей их почвы источников, слишком абстрактны. Приведу один-два примера. В данном случае термин "пример" приходится понимать буквально, ибо то, что я имею в виду, есть не что иное, как exempla XIII в. - краткие дидактические анекдоты, собранные монахами и другими духовными лицами и использовавшиеся в проповеди.

Мой первый "пример" - о злой смерти некоего юриста-крючкотвора. Друзья и коллеги собрались вокруг его смертного одра, беседуют с ним и неожиданно слышат от него, что в этот самый момент он уже предстоит пред Страшным судом. Из его восклицаний они не могут не заключить, что он держит ответ пред высшим Судией, предъявляющим ему обвине­ния в тяжких грехах. Внезапно юрист вскричал: "Друзья, помогите мне, апеллируйте (appclatc)!" Они испытывают ужас, вызванный ощущением своей близости к месту, где вершится Страшный суд. Легко вообразить, что этот "эффект присутствия" повергает их в состояние шока. Умираю­щий повторяет: "Поторопитесь, поспешите с апелляцией!" Затем, пос­ле некоторого молчания: "Вы слишком долго медлили, все кончено, я уже навеки осужден" - и умирает с этими словами. Такова была ужаса­ющая кончина юриста, чья профессия не пользовалась доброй репута­цией.

Этот рассказ, один из многих подобных, нуждается в комментарии.

Прежде всего, кажется весьма странным, что Страшный суд происхо­дит не "в конце времен", но в самый момент смерти индивида- Церковь учила: суд состоится после второго пришествия и воскрешения во плоти и будет этот суд над всем родом человеческим. Сцены Страшного суда украшали западные порталы соборов, и всякий мог их созерцать. Однако в нашем "примере" мы встречаемся с совершенно другим пониманием Страшного суда. Поэтому не может возникнуть вопрос о том, каковы же были представления средневековых людей о Страшном суде, о его вре­мени и форме.

Далее, в такого рода повествованиях обнаруживаются по меньшей ме­ре две неодинаковые концепции человеческой личности. Когда завер­шается биография индивида и заполняется ее последняя страница: в неве­домом будущем или же в момент его смерти? Филипп Ариес показал, что это в высшей степени важный вопрос. Существует своего рода противо­речие между великой эсхатологией и эсхатологией индивидуальной. Как объяснить эту дихотомию? Нужно ли вообразить, что в разное время произойдут два суда? Но такое предположение лишено смысла.

Действительно, здесь налицо путаница, и она существует отнюдь не только в сознании современного исследователя, пытающегося выяснить установки средневековых людей в отношении смерти и мира иного, - пу­таница в этом отношении была присуща сознанию самих средневековых людей. И вот тому доказательство.

Я беру другой "exemplum". Некие друзья договариваются, что тот из них, кто умрет первым, через некоторое время явится из мира иного с тем, чтобы известить оставшегося в живых приятеля о своем положении. Скончался ученый монах. Когда затем он посетил своего друга, то пове­дал ему, будто в момент его смерти состоялся Страшный суд над всеми мертвыми. Приятель возразил ему: "О чем ты мне толкуешь? Ты при жизни был человеком большой учености и знаешь очень хорошо, что Страшный суд произойдет в конце времен". Ответ выходца с того света: "Мало помогли мне моя ученость и начитанность..."

В высшей степени многозначительно то, что церковный автор, запи­савший или сочинивший этот "пример", оставляет вопрос нерешенным: кто прав, призрак, принесший "оттуда" весть об уже состоявшемся Страшном суде, или его друг, придерживающийся церковной версии о су­де, который состоится после второго пришествия?

Итак, существует официальное учение церкви, но вместе с тем сущес­твует и некий опыт, ему противоречащий. Две версии смерти и посмерт­ной участи души, две противоречивые версии эсхатологии и две несход­ные концепции времени и человеческой личности встречаются, сталки­ваются здесь, как и во многих других "примерах", "видениях" мира иного или рассказах о странствиях по нему и в проповедях, т.е. в церковной ли­тературе, адресованной массам верующих.

Проблема, которую я сейчас затронул, - это проблема отношений между двумя различными традициями средневековой культуры и религи­озности. Истолкование обеими традициями ряда центральных тем хрис­тианской религии и коренных ценностей было весьма различно. Между этими традициями существовало не только взаимное влияние и взаимоп­роникновение, но и противоречия и непонимание.

Итак, налицо немало новых серьезных проблем для изучения. Одна из них - проблема разных уровней культуры и религиозности, проблема расхождений внутри средневековой картины мира. Эти новые проблемы нуждаются в соответствующих интеллектуальных средствах интерпре­тации, в новых подходах и новом общем контексте, в котором их надле­жит рассматривать. Где искать эти новые подходы и методы?

Как хорошо известно, история - в противоположность естественным наукам - занята поиском смысла. Человеческие существа, подлинный предмет исторического исследования, ведут себя сознательно и поэтому не могут не наделять свои действия определенным значением и не прида­вать его своей жизни.

Распространенная ошибка традиционной историографии заключалась в том, что историки воображали, будто бы люди прошлого вели себя, ру­ководствуясь тем же смыслом, каким ныне руководствуемся и мы. С этой точки зрения казалось весьма нетрудно понять их поступки. Пред­посылка такого подхода проста: человек и его сознание остаются кон­стантами в процессе истории. Поэтому не возникало проблемы ментальности людей прошлого, она мыслилась в категориях настоящего.

Современные ученые не разделяют подобной позиции. Смыслы, кото­рые мы пытаемся раскрывать, изучая человеческие деяния прошлого,

18

19

суть их особые смыслы. Они присущи каждому отдельному обществу и специфичны для каждого периода истории. Они исторически изменчивы, а потому понять их можно, лишь изучая их в контексте данной культуры.

Сейчас сказанное кажется очевидным и чуть ли не банальным. Но ес­ли мы в эту банальность вдумаемся, то поймем, что когда она была высказана и зафиксирована, то коренным образом изменила всю ситуацию в 1 гуманитарном знании. Отныне необходимым и неизбежным предвари­тельным условием любого исторического исследования является рас­шифровка символического языка, используемого автором изучаемого источника (можно сказать и иначе: символического языка, который в ка­честве медиума использует автора источника). Первая проблема истори­ческого исследования есть ментальность, и лишь при условии, что исто­рик построил предварительную рабочую модель ментальности данной эпохи, возможно изучение собственной темы, которая непосредственно ^занимает историка. Ибо любой исторический феномен надлежит рас­сматривать как бы погруженным в тот повсюду разлитый эфир, кото­рый образует ментальность эпохи.

Смысл человеческого поведения легче всего искать в таких истори­ческих источниках, как автобиография, дневник, исповедь, воспомина­ния, лирика. Однако смысл заключен в любом источнике, так как все они суть творения человека и не могут не дать некую информацию о по­ведении индивида или группы. В тех случаях, когда историки изучают пе­риоды, для которых почти вовсе отсутствуют упомянутые жанры памят­ников, поиски смысла косвенным путем приобретают особое значение. Так обстоит, в частности, дело с ранним средневековьем.

Однако особенно важным мне представляется выявление человечес­кого смысла не только в идеологических высказываниях или в других на­меренных свидетельствах, но также - и прежде всего - в неявных челове­ческих ориентациях. Я имею в виду стереотипы поведения, речи, жестов, обычаи, умственные привычки. Изучая такие стереотипы, мы смогли бы достигнуть уровня повседневных ментальностей. Здесь история сближа­ется с семиотикой. Для последней характерно то, что за "планом выра­жения", т.е. сознательно сформулированными посланиями, она ищет "план содержания" - тот уровень сознания, о котором, возможно, не до­гадывался и сам автор текста. Таким путем можно вскрыть в изучаемом тексте новую и неожиданную информацию.

Но здесь история встречается также и с культурантропологией и де­лается ее прилежной ученицей. Ибо она заимствует у нее понятие "куль­тура". В этом контексте культура понимается не в качестве комплекса индивидуальных достижений искусства, литературы, науки, философии и т.д., но как система ментальных и психологических условий человеческо­го поведения, существующих в данном обществе в определенную эпоху, включая упомянутые выше установки и привычки сознания и способы артикуляции мира. Она представляет собой почву, на которой произрас­тают редкие шедевры и драгоценные интеллектуальные цветы.

Такое понимание культуры связано с ответом на вопрос: "Кто облада­ет культурой?" Согласно традиционной точке зрения, культура является исключительным достоянием образованных и воспитанных людей, тогда как прочие остаются вне ее. Напротив, согласно антрпологической кон­цепции культуры, свободной от оценочных суждений, культура есть не­отъемлемая характеристика человека как социального существа. Это ка­чество каждого человека в любом обществе. Сколько культуры индивид способен вместить, зависит от него, от его личных способностей, соци­ального положения и образования, но в любом случае он принадлежит к культуре эпохи и говорит и мыслит на присущем ей символическом языке.

Естественно, что в соответствии с концепцией культуры, которой придерживается традиционная историография, последняя изучает глав­ным образом те пласты культуры, которые нашли свое непосредствен­ное выражение в литературных текстах, в созданиях искусства, теологи­ческих, философских и эстетических идеях и теориях. Вполне естествен­но, далее, что такая история культуры остается отделенной от общей ис­тории и в особенности от социальной истории. Равным образом понятно, что прилагаются усилия для того, чтобы как-то связать историю культу­ры с социальной историей. Эти усилия, как правило, приводят к предель­ным социологическим упрощениям и остаются весьма сомнительными и неубедительными. Die Geistesgeschichte, или Kulturgeschichte, - террито­рия, не "зараженная" социальной историей, и попытки объединить их не выходят за рамки "синтеза переплетчика".

Иначе обстоит дело с тем направлением исторической науки, которое не верит эпохе на слово и не довольствуется анализом главных достиже­ний творческих умов. Его путь пролегает не по вершинам уникальных шедевров и художественных и философских идей, но в долинах ритуалов и клише и в темных лесах символов и знаков. Оно принимает во внима­ние не одну лишь идеологию, но и словесные выражения, формы чело­веческого поведения, т.е. такие аспекты культуры, которые скрыты за официальным занавесом. Таким образом, повторю еще раз, новые на­правления исторической науки изучают в источниках прежде всего им­плицитное содержание, которое люди прошлого вложили в них помимо собственной воли и ненамеренно. Предметом исторического исследова­ния сделалось огромное поле имплицитных и подчас неартикулированных ментальных установок.

Нечего и говорить специально о том, что при этом подходе культура оказывается тесно связанной с социальным поведением индивидов и со­ставляемых ими групп. Ментальность одновременно обща для всего] общества (язык и религия обычно служат главными цементирующими| ментальность силами) и дифференцируется в зависимости от его соци­ально-классовой и сословной структуры, от уровня образования и при­надлежности к группам, имеющим доступ к книге и образованию или ли­шенным доступа и живущим в ситуации господства устной культуры, от половозрастных и региональных различий.

Поэтому историки говорят не о "ментальности" (в единственном чис­ле), а о "ментальностях" (во множественном числе). .__■

Возвратимся к "примеру", с которого я начал. Исследуя отношение средневековых людей к смерти, Филипп Ариес ссылался на эпос, архео-

20

21

логию кладбищ, погребальные ритуалы, произведения искусства. Одна­ко он вовсе проигнорировал весь комплекс таких текстов, специально посвященных "последним вещам" (смерти, суду, наказанию, раю и аду), как "exempla" или записи видений мира иного, в которых описываются странствия душ временно умерших по аду и иным частям царства мер­твых. Он не обратил на них внимания, как кажется, прежде всего потому, что его концепция культуры была концепцией культуры "высоколобых". Культура для него - достояние образованной элиты. И вот резуль­тат: картина средневековых установок в отношении к смерти в изобра­жении Ариеса получилась искаженной.

Не существует и едва ли мыслима история ментальностей per se. Изу­чение ментальностей - неотъемлемый составной компонент социально-культурной истории. Расширение "сферы компетенции" социальной ис­тории на антропологически осмысленную культуру наполняет социаль­ную историю живым человеческим содержанием. И это подводит нас к проблеме исторической целостности.

Изменения в понимании культуры, упомянутые выше, предполагают изменение контекста исследования. Историк не может не стремиться к синтезу, к идеалу "тотальной истории". Вместо расчленения истории на экономический, религиозный, политический, военный, художественный и т.п. "департаменты" мы должны иметь в виду историю как целостность.

Принцип "тотальной истории", провозглашенный школой "Анналов", реализуется отнюдь не в эклектическом описании всех возможных ас­пектов общественной жизни и не в простом умножении подходов к ее изучению. Этот принцип предполагает прежде всего - и в этом существо дела - новое исследование взаимоотношений между разными сторонами исторической действительности и в особенности соотношения матери­альной и идеальной сторон жизни. Такие сферы общественной реальнос­ти, которые традиционно рассматривались как не связанные между со­бой и независимые друг от друга, например богатство и религия или от­ношения собственности и магия, могут при новом подходе оказаться внутренне тесно переплетенными.

Я позволю себе обратиться к специфическому феномену - изобилию кладов в Скандинавских странах, восходящих к эпохе викингов. Найдены многие тысячи кладов с сотнями тысяч серебряных и золотых монет. У археологов и историков существует давняя тенденция изучать эти клады исключительно в плане накопления богатств. Не так давно мне довелось принять участие в обсуждении диссертации археолога, который, исходя из большого количества монет в кладах, пытался выяснить размеры эко­номического потенциала викингов и определить материальные возмож­ности развития феодализма в Скандинавских странах. На диспуте я ре­шился напомнить ему: "Но, ученый коллега, ведь все эти богатства так и не были употреблены на протяжении средневековья..."

Эти историки и археологи не объясняют, почему столь много сканди­навов спрятали свои сокровища и почему ни они сами и никто другой в эпоху викингов не попытались их разыскать и выкопать. Эти ученые не смогли объяснить широко распространенную практику викингов топить свои клады в море или болотах, откуда они заведомо не смогла бы их извлечь. Ясно, что с самого начала не предполагалось воспользоваться спрятанными богатствами. Историки и археологи, которые сравнивают викингские клады с современными сберегательными банками, рассмат­ривают предмет исключительно в категориях материального богатства. Ментальность современного ученого как препятствие для постижения) средневековой ментальности - большая и довольно интересная пробле­ма.

Между тем объяснение возможно, как мне представляется, только при условии, что историки расширят круг применяемых ими понятий и пол­ностью примут в расчет представления древних скандинавов о мире ином, о способе существования в нем умерших, равно как и их представ­ления о магическом "счастье" или "удаче", которые материализовались в серебре и золоте. Согласно этим верованиям, достаточно хорошо извес­тным нам из других источников, индивид мог сохранять свою "удачу" и пользоваться ею до тех пор, пока ее материальное воплощение, т.е. клад, не было отчуждено или кем-либо захвачено и оставалось с ним - как в этом мире, так и в мире ином.

В исландских сагах содержатся рассказы о покойниках, которые вос­седают в своих курганах на сундуках, наполненных серебром и золотом, и защищают эти сокровища от любого посягательства. Мы читаем о ве­ликом исландском скальде Эгиле Скаллагримссоне: почувствовав при­ближение смерти, он велел своим слугам взять его сундуки с английским серебром и отправился вместе с ними во внутреннюю незаселенную часть Исландии. Оттуда Эгиль возвратился без сундуков и рабов, и сага не оставляет сомнения в том, что он убил рабов после того, как они спря­тали клад. Предназначался этот клад не для земного употребления.

Равным образом "удача", как были убеждены скандинавы той поры, остается с человеком столь долго, сколь долго он обладает подарком вождя - мечом, заморским плащом или кольцом. Как и во многих других случаях, относящихся к средневековью, мы имеем здесь дело со специ­фической формой человеческих отношений - между индивидом и инди­видом, с непосредственными межличными отношениями, которые дале­ки от "товарного фетишизма".

Явления, которые рассматривались историками в качестве чисто эко­номических и которые они пытались объяснить как таковые, оказыва­ются на самом деле своеобразными "узлами", в которые завязаны совер­шенно разные аспекты общественной жизни, как материальные, так и духовные. Чрезвычайно опасно расчленять жизнь людей на обособлен­ные отсеки в зависимости от специальности ученого, ибо подобная опе­рация препятствует пониманию их жизни и поведения, так же как их представлений о мире. Иными словами, "департаментализация" исследо­вания ведет к утрате смысла.

Возьмем иной пример из той же самой эпохи, опять-таки имеющий ха­рактер массового явления, - бесчисленные земельные дарения в пользу церкви; хорошо известно, что этот процесс был общеевропейским. Его объяснение исключительно в понятиях экономики неудовлетворительно. Один из определяющих мотивов, которые побуждали владельцев земли

22

23

отказаться от собственнических прав на нее, был религиозный. Я не мо­гу не напомнить слова Марка Блока о том, что страх был "мощным со­циальным фактом" в жизни средневековой Европы. Люди боялись ада и старались заручиться небесным благоволением в результате обмена на основе взаимности, столь естественной и обычной во всех традиционных обществах. Человек дарит святому свой участок земли, с тем чтобы зару­читься его покровительством как в земном, так и в потустороннем мире.

Об этих намерениях ясно сказано в преамбуле к любой дарственной грамоте. И тем не менее большинство историков, изучавших процесс на­копления богатств церковью, эту формулу игнорировали. Они видели и читали ее, но не воспринимали по существу. Причина столь странной слепоты весьма проста. В глазах этих историков, экономический процесс нуждается в чисто экономическом истолковании. Мы вновь встречаемся со все тем же препятствием на пути действительного объяснения смысла человеческого поведения - с ментальностью историков.

По моему мнению, упомянутые дарственные хартии могут служить не только источниками по экономической истории раннего средневековья. Они суть важные свидетельства процесса внедрения христианской рели­гии в европейскую деревню.

Другими словами, современный подход к социальной истории требует обсуждения вопроса о контексте, в котором должен быть исследован данный сюжет. Социальный, экономический, религиозный принципы, вычленяемые мыслью историков, в действительной истории объединя­лись, и это единство необходимо восстановить.

Потому-то мне кажется, что теория "базиса-надстройки" или ее модификации, подобные идее "истории трех уровней" (экономического, социального и идеологического или ментального), развиваемой Пьером Шоню и некоторыми другими французскими историками, казалось бы далекими от марксизма, не представляют собой удовлетворительного средства анализа исторической действительности. Возможно, учение о зависимости духовной и политической жизни от экономики имеет смысл в предельно широком и всеобъемлющем философском плане, но что делать с ним историкам?

Не следовало бы забывать, что теория "базиса-надстройки" сложилась в ходе полемики с идеалистическими концепциями истории и несет на себе отпечаток этой конфронтации. Она была применена в первую очередь к новой истории, к капиталистическому способу производства. Между тем множество историков поддалось соблазну применить ее и при изучении всех докапиталистических обществ. Но столь универсальная применимость ее никем не доказана.

Как правило, приверженцы указанной теории оговаривают, что политические и идеологические "надстройки" детерминируются "базисом" не прямо, а "опосредованно" и "в конечном счете". Но не представляет ли собой эта формула просто-напросто словесную уловку, за которой ортодоксы скрывают неспособность обнаружить реальную связь социальных явлений?

Однако главная беда с такого рода теоретическими конструкциями состоит в том, что исследователи прошлого чувствуют себя избавленными от обязанности искать подлинные конкретные объяснения исторических фактов и процессов. Любая констелляция человеческих феноменов нуждается во всестороннем и индивидуальном объяснении, и чрезвычайно опасно подчинять ее некоей априорной схеме. История - наука об индивидуальном и об общем, которое обнаруживает себя только в индивидуальном и через посредство его. То, в чем историки действительно нуждаются, так это в "теориях среднего уровня", а не в прокрустовых схемах. Вспомним, что не кто иной, как сам Маркс, энергично протестовал против любых "универсальных отмычек".