dostoevskiy_i_xx_vek_sbornik_rabot_v_2_tomah / Коллектив авторов - Достоевский и XX век - Том 1 - 2007

Р.Н. Поддубная

«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» Ф. ДОСТОЕВСКОГО В «ИИСУСЕ НЕИЗВЕСТНОМ» Д. МЕРЕЖКОВСКОГО

«Иисус Неизвестный» (1932) завершает трилогию, первыми частями которой являются «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925) и «Тайна Запада: Атлантида — Европа» (1930), раскрывшие «тайну Начала» (Восток) и «тайну Конца» (Запад) и подведшие к «тайне Христа» как ключу ко всей истории человечества. Однако «тайна Христа» так или иначе занимала Д. Мережковского и в трилогии «Христос и Антихрист» (1895-1904), и в исследованиях «Толстой и Достоевский» (1901-1902), «Гоголь и черт» (1906), и в ряде других созданий. По этой причине «Иисуса Неизвестного» в определенном смысле можно считать итоговым для всего творчества писателя. Тем более, что в книге просто невозможно отделить религиозного философа, ставящего глубочайшие онтологические проблемы, от художника-символиста, создающего свое «утаенное Евангелие». Думается, что резкая, порою негодующая критика, которую вызвал «Иисус Неизвестный» со стороны, например, С. Булгакова или И. Ильина, проистекала из неприятия не только «неохристианства» Д. Мережковского, но и природы его книги, являющейся одновременно философско-куль- турологическим исследованием и романом-мифом о жизни Иисуса (сына человеческого) Христа (Сына Божия) как постоянном двоении между временем и вечностью — Историей и Мистерией.

Парадоксальная органичность двойственной природы книги сказывается, кроме прочего, в том, что в ней равной весомостью обладают факты научные и художественные, на равных правах звучат голоса и аргументы евангелистов, историков, философов (Плиния, Тацита, Иосифа Флавия, Паскаля, Ренана, Штрауса, реже — Ницше) и художников (Гете, Леонардо да Винчи, Тютчева, Тургенева, Достоевского). Например, после истории Благовещенья Марии-Мирьям и Рождества младенца в яслях под Вифлеемом, читаем: «Было это или не было? Чтобы спрашивать об этом, слыша лилейное: "Радуйся, Благодатная", и громовое: "Слава в вышних Богу", — каким надо быть глухим. — "Только поэзия! Nichts mehr als Poesie!" — скажет Фридрих Штраус. — "Все про неправду написано", — скажет лакей Смердяков, и с ним сначала согласится Иван Карамазов, а после неземного бреда, чувствуя все еще в волосах веющий "холод междупланетных пространств", вспомнит признание дьявола: "Я был при том, когда умершее на кресте Слово восходило на небо, неся на персях своих душу распятого разбойника; я слышал радостные взвизги херувимов, поющих и вопиющих "Осанна", и громовой вопль восторга серафимов, от которого потряслось небо и все мироздание..." Вспомнит и скажет: "Что такое Серафим? Может быть, целое созвездие", и почти поверит.

312 Р.Н. Поддубная

«Если бы мы узнали, наконец...» — как удивительно созвучны эти слова Мережковского реакции машинистки, закончившей перепечатывать первую часть «Иосифа и его братьев»: «Ну вот, теперь хоть знаешь, как все это было на самом деле!»6. Мережковский не оперирует понятием роман-миф, но говорит об особой его достоверности, уже свойственной поэме-легенде Ивана «Великий инквизитор», главам «Черт. Кошмар Ивана Федоровича» и «Кана Галилейская». Утверждать так позволяет рассуждение об Ивановом кошмаре: «Черт Ивана Карамазова — только ли "бред", "галлюцинация"; или еще что-то, хотя бы на ту "десятитысячную долю", — какой-то неведомый религиозный опыт, прорыв в иную действительность, из трех измерений — в четвертое, какое-то видение— прозрение...»7 Не занимаясь «Братьями Карамазовыми» специально, Мережковский тем не менее глубже, нежели в «Толстом и Достоевском», понял, что все три названные фрагмента романа связаны с тем, что они — об искушении и его одолении, о противоборстве Бога с дьяволом в сердце человека.

«Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — говорит Митя Карамазов (14, 100). Его философема— не метафора противоречивости личности, способной созерцать «две бездны разом», а формула-инвариант духовных путей всех братьев, сюжетно реализованная в столкновении Ивана с чертом. Духовное движение самого Мити от «исповеди горячего сердца» к сну-откровению в Мокром — это путь от бездны раздвоенности («...пусть я иду в то же самое время вслед за чертом, но я все-таки и Твой сын, Господи...») к одолению двойника-искусителя- черта («...слезы ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение— не знаю, но черт был побежден») (14, 99, 425—426). Искушающий черт ведом даже «херувиму» Алеше. Имеется в виду не Ракитин, пытавшийся использовать «такую минутку» и, как мелкий бесенок, искусить колбаской, водочкой, Грушенькой, а сон о захватывающей дух игре с чертями. Его рассказывает «бесенок» Лиза, но Алеша признается, что точно такой сон «бывал» и у него (15, 23). Значит, «такая минутка», заставившая повторить «тезис» брата Ивана, была рождена глубоким сомнением-искушением, и понадобилось чудо Каны Галилейской, дабы одолеть его. Вместе с тем «Братья Карамазовы» обнажили инфернальную сущность двойников, последовательно нарастающую в пятикнижии от Свидригайлова к «демону» князя Мышкина и «бесенку» Ставрогина.

Вот почему появление у Мережковского в «Апокрифе об Искушении» Антихриста в качестве двойника Христа предстает в такой же мере развитием традиций Достоевского, как и следствием символистской картины мира, исполненной двойничества8:

«Было лет десять назад: Иосиф, строительных дел мастер, с Иисусом, подмастерьем, чинили потолок в загородном доме римской блудницы из города Сепфориса. Проходя однажды мимо стоявшего у окна в спальне большого круглого, гладкой меди зеркала, заглянул в него Иисус и увидел Себя. Сколько раз видел свое отражение в чистом, окруженном цветами и травами, зеркале горных источников, или в темной глубине колодцев, где рядом с Ликом Его, таинственно мерцали дневные звезды, и не боялся — радовался. Но в этом зеркале было не то: узнал Себя и не узнал. "Это не я, это он, Другой", — подумал, и в страхе бежал, и долго потом боялся проходить мимо зеркала, и никогда в него не заглядывал.

Знал и теперь, сидя на камне, что, если взглянет на сидящего рядом, то увидит

«Братья Карамазовы» Ф. Достоевского в «Иисусе Неизвестном» Д. Мережковского 313

Себя, как в зеркале: волосок в волосок, морщинка в морщинку, родинка в родинку, складочка на одежде в складочку. Он и не он — Другой»9.

Ю.М. Лотман справедливо назвал «тему двойника» «литературным адекватом мотива зеркала»10. Однако, если проследить развитие темы двойника, начиная с «Эликсиров сатаны» Гофмана и «Вильяма Вильсона» Э. По, то придется признать, что именно Достоевский своими романами упрочил эту «адекватность», точнее, обретение двойником всего спектра семиотических функций зеркала/зеркальности, который выявили культурологи XX века от М. Бахтина до Ю. Левина и Ж. Бодрийяра.

Мережковский же в приведенном фрагменте «Апокрифа» превращает адекватность зеркала/двойника в сюжет: отчуждающая магия зеркала вдруг открыла в видимом единстве — противоречие, в Нем — Другого, который никем, кроме двойника, быть не может. Двойник же, как зеркало, становится «мистическим собеседником, одновременно подтверждающим и опровергающим нашу самотождественность» 11. К тому же семантика зеркал передает напряженный процесс духовного самопознания и самоотождествления. В «ретроспективной» части Апокрифа («было лет десять назад») возникает оппозиция естественного и искусственного зеркал, водного и металлического, радующего и пугающего. Эти зеркала связаны с соответствующими пространствами, которым принадлежат или в которые размыкаются: естественное — с простором, космической вертикалью («дневные звезды» в глубине колодцев); искусственное — с замкнутостью, с этически окрашенной бытовой горизонталью (спальня римской блудницы). «Свое» зеркало/пространство упрочивает целостность органичного ему «я» и потому радует; «чужое» — разрушает эту целостность, выявляя в Лике облик Другого, соприродного этому пространству и им искушающего. Боязнь проходить мимо зеркала и в него не-смотрение обнаруживает опасение вновь встретиться с однажды открытым в себе Другим. В эпизоде искушения прежний страх сменяется духовным противоборством-одолением Другого как всего лишь отражения, двойника, дьявола.

Сознавал ли Мережковский прочнейшую связь с традициями Достоевского? Думаю, да. В начале главы седьмой «Иисус и дьявол» он спрашивает: «Что такое дьявол?» И отвечает, цитируя изображение черта-приживальщика Ивана Карамазова. «Какое же у него лицо? Наше, вероятно, в те минуты, о которых мы хотели бы забыть, и забываем, действительно, со страшною легкостью. "Он— это я... Все мое низкое, все мое подлое и презренное",— узнает себя в черте, как в увеличительном, но страшно точном зеркале, Иван Карамазов. "Я" — в моей неотступной тени, в моем "двойнике-приживальщике", — в еще не постигшем меня, но уже грозно-близком неземном пределе зла, — вот что такое дьявол» 12.

К атрибуциям дьявола, двойника-приживальщика и зеркала добавляется «тень», которая еще в романтизме представляла собою, вместе с зеркалом, «вариант шизофренической символики, персонифицированной в двойнике»13. Но имплицитная отсылка к повести А. Шамиссо переводит интерпретацию «тени» у Мережковского в отличный от романтиков и символистов ракурс: «Надо быть последовательным: или вовсе отвергнуть Христа, или принять Его таким, как Он есть. Иисус без дьявола — человек без тени — сам только тень»14. Петер Шлемиль — «человек без тени», утративший вместе с нею что-то природно-сущностное в себе и отринутый людьми. Скрытое напоминание о нем нужно Мережковскому, чтобы сказать, что только в противоборстве с двойником-дьяволом-тенью осуществляется Иисус в истории и в Мистерии.

314 Р.Н. Поддубиая

Как и в Ивановой легенде, которую обильно цитирует-комментирует Мережковский15, в его Апокрифе происходит идейный и духовный поединок, в котором дьявол искушает, долго и проникновенно шелестит-шепчет, а Иисус отвечает односложно — теми словами, что донесли или могли бы донести до нас Евангелия. Разворачивая поединок, Мережковский обыгрывает атрибуцию дьявола как «тени». Сначала он материализует символ, окружая появление дьявола потемнением-тенью и знаками мертвенности:

«Серой запахло, горной смолой, как будто целого мира-покойника тленом. Солнце светило по-прежнему, но, должно быть, от невидимо проносившейся

где-то очень высоко на небе и на землю не падавшей, черной пыли Аравийских пустынь, все потемнело, как перед затмением солнца, и от сухого жара сделалось тем- но-ярким, четким, выпуклым, как в темном хрустале; и синь купоросного сгустка на дне котла — Мертвого моря — еще синее засинела; темное сверкание солончаков сделалось еще ослепительнее.

Куст можжевельника у ног Сидевшего на камне, мертвый в мертвой пустыне, сухо, под ветром, зашелестел, зашуршал.

Мертвый ужас прикоснулся к сердцу Живого, — лед к раскаленному камню. Краем уха слышал — не слышал шелест, шаг; краем глаза видел — не видел, как сзади подошел кто-то и сел на камень рядом» 16.

Вот эти нагнетаемые жар, сухость, шелест в потемневшем мире, с которыми сливается шелест-шаг появившегося дьявола и его шелест-шепот, приводят к тому, что несмотря на зеркальное сходство с Иисусом, он, дьявол, оказывается всего лишь Т е н ь ю . И о нем можно сказать то, что писал о тени С.М. Волконский в книге «Быт и бытие» (1923-1924): «Тень не есть повторение жизни. <...> Тень есть новый вид существования. Это есть превращенная жизнь, утонченная, упрощенная. Да, упрощенная, а вместе с тем осложненная, ибо никакая тайна не проста, а тень таинственна, жутка, и в этом ее отдельность, ее самостоятельность. <...> Она

жутка своей неосязаемостью и она жутка обманом, обманчивой своей верностью» 17.

Жутка «обманчивой своей верностью» аргументация «Антихриста маленького»18— Великого инквизитора, «девяностолетнего почти старика», «с иссохшим лицом» и «бескровными девяностолетними устами» (14, 227, 239). Эта бескровная, иссохшая старость— почти тень, дьявольская по своей сути. Такой телесноплотный черт Ивана Карамазова— лишь один из ликов приживальщика, вернее, личин, которые носит нежить, не имея своего облика. И самый калейдоскоп этих личин-обличий делает черта своего рода тенью, оборотной стороной которой является его, черта, желание окончательно в о п л о т и т ь с я , «но чтоб уж окончательно, безвозвратно» (15, 74). Инквизитор и черт, подобно теням, являют «превращенную жизнь». Но ведь тень — «подтверждение света» (С.М. Волконский), а потому без них, без их одоления нет настоящей жизни.

Приведу один фрагмент из духовного поединка Иисуса с дьяволом-тенью:

«— Где я, где Ты? Я или Ты? никто никогда не узнает, не различит нас никто никогда. Бойся его, Иисус; не бойся меня — Себя. Он не во мне, не в Тебе, — он между нами. Хочет нас разделить. Будем же вместе, и победим — спасем его.

Сколько времени Мертвый шептал, шелестел, Живой не знал: сорок ли мигов — сорок ли вечностей?

«Братья Карамазовы» Ф. Достоевского в «Иисусе Неизвестном» Д. Мережковского 315

Темное сверканье все ослепительней, синяя синь ядовитее, смраднее тлен, внятнее шепот:

— Я устал, Ты устал, Иисус; один за всех, один во всех веках— вечностях. Жаждущий хочет воды, Сущий хочет не быть — отдохнуть, умереть — не быть. <...>

Мертвый сказал: "Не быть"; "Быть", — сказал Живой» 19.

Однако у Иисуса Мережковского, помимо дьявола-зеркала-тени, есть еще один двойник. Сначала он появляется в главе третьей «Назаретские будни», в Апокрифе о видении Марии-Мирьям, скользящем между явью и сном:

«...маленький Мальчик, две капли воды Иисус, вошел к ней в дом, в вечерние сумерки, и сначала, не разглядев, должно быть, хорошенько лица Его, подумала она, что это Он и есть; но когда Он сказал ей: "Где Брат Мой Иисус? Я хочу Его видеть", — вдруг поняла, что это не Он. И Мальчик обернулся Девочкой; и так испугалась она, подумав, что призрак ее искушает, Иисусов двойник, что заметалась, как во сне, обезумев от страха; сама не помня, что делает, привязала Его-Ее к ножке кровати, и побежала за Иисусом, чтобы сравнить Их, узнать, кто настоящий; но не узнала: Он и Она были совершенно друг другу подобны. И Он обнял Ее, поцеловал,

идвое стали одно»20.

Илишь в главе девятой «Его лицо (в истории)» происходит разъяснение: в Апокрифе Pistis Sophia просвечивает «очень смутное, как сквозь темную воду глу-

бокого сна», предание-воспоминание об Иисусе Отроке и Духе Отроковице, «совершенно друг другу подобных и соединившихся в поцелуе небесной любви»21.

«Бессмертный двойник» — это «светящийся облик второго "духовного тела"», «внутреннего лица», или «астральное тело»22, иными словами, духовно-божеское начало. Значит, в борьбе с Другим, дьяволом, у Иисуса есть постоянный и стойкий союзник — тот «бессмертный двойник»-Дух, который «одно» с Ним.

В данном случае связь с традициями Достоевского тоже достаточно прозрачна. Не менее широко, нежели легенда Ивана и его кошмар, входит в книгу Мережковского и «Кана Галилейская». Так называется первая глава, открывающая второй том «Иисуса Неизвестного» — о явной жизни Христа. В главе нет романических вставок-Апокрифов, она представляет собою эссеистско-исследовательский план

книги, в котором Кана Галилейская осмыслена и в истории, и в Мистерии.

О чуде в Кане Галилейской рассказывает только Евангелие от Иоанна (Ин 2:1- 11), остальные — даже не упоминают. Пытаясь обнажить «скрытое в свидетельстве Иоанна исторически-твердое тело»23, Мережковский описывает обычаи иудейского свадебного пира, его продолжительность, вероятный объем вдруг иссякнувших ча- нов-водоносов с вином и т. д.24 Все это позволяет ему заключить: «Нет, Кана Галилейская — не "вымысел". Что-то произошло в ней действительно, из чего родился евангельский рассказ»25.

Суть Каны Галилейской в Мистерии определяется местом ее в Служении Господнем: «Тотчас после Вифавары-Вифании, первого явления славы, — второе — Кана Галилейская; после крещения в воде— превращение воды в вино»26. И еще: «Воду в вино претворяет Господь на первой вечере, явной, в Кане Галилейской, а на последней, Тайной,— претворит вино в кровь. <...> ...обе двери Евангелия, вход и выход, затканы одной виноградной лозой...»27

В чем все-таки мистериальный смысл этого «пьяного чуда», которое так многие, «трезвые», не хотели бы видеть в Евангелии? Раскрывая его, Мережковский

316 Р. Н. Поддубная

компонует и частично пересказывает цитаты из главы «Братьев Карамазовых» таким образом, чтобы появился «сюжет» — нарастание в душе Алеши «исступления» и «восторга», без которых невозможно причаствовать чуду. Завершая главку, Мережковский пишет: «Вот что значит: от чуда опьянеть— чудо понять, чудо совершить, — претворить воду в вино»28.

Автор «Иисуса Неизвестного» тонко понимает Достоевского, но вместе с тем переставляет акценты. Сон Алеши Карамазова двоится между «грезой сердца», исправляющей ошибку мироздания и воскрешающей Зосиму, — и чудом откровения о «призвании». Благословляя ученика «начинать дело свое», Зосима указует ему на «солнце наше» — сидящего за столом в людском обличье Христа: «...веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14, 327). И «пир», и «вино», и «гости» утрачивают здесь приметы «милого чуда» в Кане Галилейской и вбирают духовную семантику другого брачного пира, на котором было «много званных, а мало избранных» (Мф 22:1-14). Так возникает у Достоевского новая притча-мифологема о радостном чуде призвания через время и пространство: «Пием вино новое (чудодеемое)»,— сказано в черновых материалах 15, 263).

Мережковскому не интересно ни чудо призвания, ни его результат: Алеша пал «на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом» (14, 328). Он прочитал главу романа Достоевского только как воплощение экстатического «выхода из себя» — «опьянения чудом».

Как бы ни приблизился Достоевский в своем последнем романе к тем духовным основам бытия, за которыми уже мистерия, он пишет все-таки о современном русском человеке, о его трудном духовном пути от «ада» («страдания о том, что нельзя уже больше любить») к «раю» («подвигу братолюбивого общения»).

Мережковский же пишет о том, как проявляется в Иисусе Христос, как история перетекает в Мистерию и преображается в ней.

Это различие очень выразительно проглядывает в одном эпизоде.

Как Достоевский, так и Мережковский не мог пройти мимо евангельского свидетельства о том, что чудо в Кане было совершено по инициативе Богоматери. У Иоанна читаем: «И как недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой. Матерь Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте» (Ин 2:3-5). Для Алеши, а в данном случае и для Достоевского вместе с ним, важно то, что «не для одного лишь великого страшного подвига» сошел Христос, что «доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и нехитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их» (14, 326). Важно потому, что тем самым раскрыт подлог в «искусительной диалектике» (В. Розанов) Иванова инквизитора, упрекавшего Христа в небрежении подобными существами и собиравшегося во имя их «исправить подвиг Его» (14, 231). Важно еще и потому, что Богородица, зная о предстоящем страдании Сына, здесь уже выступает заступницей рода человеческого.

Мережковский же останавливает внимание лишь на одном — на «режущей остроте» слов Сына Матери: «что Мне до тебя, женщина?» Они объяснимы, по мысли автора, только на уровне Мистерии: во время крещения в Вифании услышал Хрис-

«Братья Карамазовы» Ф. Достоевского в «Иисусе Неизвестном» Д. Мережковского 317

тос глас Матери Небесной: «Ты — Сын Мой возлюбленный; в сей день Я родила Тебя», — после чего называть «матерью» земную мать Он уже не мог29.

Но при всех разночтениях, роман Достоевского оказался гораздо ближе Мережковскому, нежели многие философы и историки религии его времени, и разошелся по его книге в виде развернутых или кратких цитат, реминисценций и применений, образуя в ней целый пласт.

Любопытный вариант применения — вне внутренней логики романа Достоевского — находим в третьей главе «Блаженства» второго тома книги. Та часть главы, где речь идет о притчах Иисусовых, как бы окольцована цитатами из «Братьев Карамазовых».

Дав лингвистическое толкование притчи по-гречески («загадка», «сравнение», «подобие», «перекидывать», «парабола») и по-еврейски («рассказ о том, что случилось однажды и бывает всегда», «подобие»-«символ»)30, Мережковский далее пишет: «"Все, что у вас есть, есть и у нас; это я уж тебе по дружбе, одному нашу тайну открываю, хоть и запрещено", — скажет черт Ивану Карамазову». Признание черта он использует для описания с м ы с л о в о й с у т и притчи и ее ф у н к ц и и зеркала для высшего мира:

«"Все, что у вас", в здешнем мире, "есть и у нас", в мире нездешнем. Притча — подобие, соответствие, согласие, созвучие, символ, симфония двух миров: тот мир отвечает этому в притче, как звенящей на лютне струне отвечает немая струна. Тот мир обратно подобен этому, опрокинут в нем, как небо в зеркале вод: и стоящие на берегу люди, и лодка на озере, и сидящий в лодке, сказывающий притчу, Иисус, — как бы два ряда символов: один ряд в слове, другой — в действии»31.

Зеркальность и симфонизм притчи, стягивающей рядами подобий два мира и приоткрывающий их тайну, превращает ее в путь духовного движения-полета личности. Мережковский заключает:

«Узами подобий, символов, как звеньями золотой, с неба на землю спущенной цепи, возносится душа человеческая от земли к небу, в неощутимых для нее полетах, как бы в исполинских, астрономических "параболах" (то же слово для притчи, parabole, как для движения небесных тел)»32.

Размышляя далее над смыслом ряда притч, не понятых за две тысячи лет, Мережковский останавливается на одной из них, говорящей, что «всякий огнем осолится», «всякая жертва солью осолится». Толкует он ее так:

«Бог есть огонь любви — начало бессмертия для всех одинаково, спасаемых и погибающих, как соль есть начало нетления для всех осоляемых веществ. Вечною мукою в аду или вечным блаженством в раю будет один и тот же огонь любви, там неутолимой, здесь утоляемой»33.

Для подтверждения своего толкования Мережковский приводит большой фрагмент поучений старца Зосимы, начиная со слов «Что есть ад?». Полагая теперь роман расшифровкой притчи, он далее пишет, обращаясь к «нынешним христианам»: «...пусть подумают об этих страшных словах Достоевского: может быть, поймут они, что значит исполинская притча-парабола: "Всякий огнем осолится"» 34.

Мысль Мережковского сама образовала параболу, парадоксально сцепив в разговоре о притчах Иисусовых черта с Зосимою. Противоестественное для романа Достоевского, такое сцепление вполне органично в книге Мережковского, посколь-

318 Р. Н. Поддубная

ку имеет характер частного применения и не влечет за собою концептуальных смыслов.

Наконец, в книге Мережковского множество микроцитат и упоминаний, притом, не только персонажей «Братьев Карамазовых». Дважды упоминается и цитируется «бесноватый Кириллов»35. Когда речь в книге заходит о свободе— «самом страшном» и «самом святом» «даре Божьем людям», — то, конечно, цитируется Великий инквизитор36, а когда о «страшном "Снятии со креста" Гольбейна», — то, естественно, Ипполит37. Имеется в виду все творчество Достоевского, когда Мережковский пишет о глубине проникновения писателя в «метафизическую природу "соблазна-стыда"»38 или когда в его философской традиции размышляет о страданиях Христа, последнем искушении и выборе Его39.

Но при всей разноликости привлеченного материала и путей его использования, прочтение «Братьев Карамазовых» в контексте этой книги неизбежно приводит к выводу, что Достоевский вплотную подошел к созданию романа-мифа, хотя для его вторжения в художественную реальность пока что потребовались психологические мотивации (сном, грезой-галлюцинацией, фантазией героя). Если убрать эти мотивации из «Великого инквизитора», то мы получим «Апокриф об искушении», а если из «Кошмара Ивана Федоровича» — то договор с дьяволом, как в романе-мифе Т. Манна «Доктор Фаустус».

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. М.: Республика, 1996. С. 88. 2 Там же. С. 167, 240.

3Там же. С. 93.

4Там же.

5Там же. С. 190.

8Минц З.Г. О некоторых «неомифологических» текстах в творчестве русских символистов // Блоковский сборник, III. Тарту, 1979. С. 84-85.

9Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. С. 193.

10Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн: Александра, 1992. С. 156-157.

11Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1999. С. 102.

12Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. С. 179, 180.

13Ханзен-Лёве А. Русский символизм. СПб.: Академический проект, 1999. С. 237.

14Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. С. 181.

15Там же. С. 183-188.

16Там же. С. 192.

17Волконский С.М. Быт и бытие. Из прошлого, настоящего, вечного // Вторая навигация. Альманах № 3. М.: Весть-Вимо, 2001. С. 253.

18Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. С. 183.

19Там же. С. 193.

20 Там же. 114.

21 Там же. С. 210.

22 Там же. С. 210-211.

23 Там же. С. 241.

24 Там же. С. 236-237.

«Братья Карамазовы» Ф. Достоевского в «Иисусе Неизвестном» Д. Мережковского 319

25 Там же. С. 240.

26 Там же. С. 236.

27 Там же. С. 238.

28 Там же. С. 239-240.

29 Там же. С. 241-242.

30 Там же. С. 272.

31Там же. С. 273.

32Там же. С. 273-274.

33Там же. С. 277.

34 Там же. С. 278.

35 Там же. С. 297,411.

36 Там же. С. 35.

37 Там же. С. 307.

38 Там же. С. 405.

39 Там же. С. 132-135.