§ 45. Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума

Кантовское обоснование метафизики, как первое решительное вопрошание о внутренней возможности открытости (Offenbarkeit) бытия сущего, должно было натолкнуться на время как основное определение конечнойтрансценденции. Ведь бытийное разумение Dasein как бы само по себе на­брасывает бытие на время. Но вместе с тем его обоснование метафизики также должно было выйти за пределы вульгарного понятия времени к трансцендентальному пониманию времени как чистой самоаффектации, ко­торая в своей сущности является единой с чистой апперцепцией и в этом единстве делает возможной целостность чистого чувственного разума.

Не потому, что время действует как "форма созерцания" и поначалу ис­толковывается в Критике чистого разума в качестве таковой, но потому, что разумение бытия из основы конечности Dasein в человеке должно на­брасываться на время, время в сущностном единстве с трансцендентальной способностью воображения обретает в Критике чистого разума централь­ную метафизическую функцию.

Так сама "Критика" подрывает господство разума и рассудка. Логика лишается издавно приписываемого ей метафизического первенства. Ее идея становится проблемой.

Если сущность трансценденции зиждется на чистой способности вооб­ражения (изначальнее - во временности), то как раз идея "трансценденталь­ной логики" и "непонятна" (Unbegriff), тем более, если она к тому же, воп­реки изначальному намерению Канта, опирается на саму себя и принимает­ся в качестве абсолютной.

Должно быть, Кант как-то предвидел это падение господства логики в метафизике, коль скоро он мог сказать об этих основных характеристиках бытия, "возможности" ("что-бытие") и "действительности" (называемой Кантом "существованием"): «Возможность, существование и необходи­мость, если их определения хотят почерпнуть исключительно из чистого рассудка, пока еще никто не смог объяснить иначе, как через очевидную тавтологию»²⁹⁵.

Но разве во 2-м издании Критики чистого разума господство не отдает­ся вновь рассудку? И разве не вследствие этого у Гегеля метафизика столь радикально, как никогда прежде становится "Логикой"?

Что иное, как не возрастающее забвение того, чего добивался Кант: что внутренняя возможность и необходимость метафизики, т.е. ее сущность, в своей основе обуславливаются и удерживаются еще более изначальной раз­работкой и обострением проблемы конечности, - означает разгоревшаяся в немецком идеализме борьба против "вещи в себе"?

Насколько преображается кантовское устремление, когда Гегель сле­дующим образом разъясняет метафизику как логику: «Следовательно, логи­ку следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мыс­ли. Это царство есть истина, как она без покровов есть в себе и для себя. Потому можно сказать, что ее содержание есть не что иное, как изображе­ние (Darstellung) Бога, как Он есть в Своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»²⁹⁶.

Можно ли привести более разительное доказательство тому, сколь ма­ло самоочевидной является присущая природе человека метафизика, а вместе с тем - и сама "природа человека"?

Но не желаем ли мы выдать предложенную фундаментально-онтологическую интерпретацию Критики чистого разума за нечто, в обладании чем мы могли бы казаться умней, чем наши великие предшественники? Разве на­ши собственные попытки, если данное сравнение вообще допустимо, не оканчиваются тем, что мы отшатываемся от того, что мы - и не случайно - более не видим?

Надо надеяться, что через проведение этой фундаментально-онтологи­чески ориентированной интерпретации Критики чистого разума, пусть да­же и останавливающейся перед решающим, проблематика обоснования ме­тафизики получила большую остроту и конкретность. Так что нам остается лишь одно - вопрошанием удерживать исследование открытым.

Но разве не следует за "трансцендентальной аналитикой" в широком смысле, чьим истолкованием ограничивается исследование, "трансцен­дентальная диалектика"? И пусть она поначалу представляется лишь критическим применением обретенного понимания существа metaphysica generalis применительно к опровержению традиционной metaphysica specialis, не заключается ли в этой, по видимости, лишь негативной характе­ристике трансцендентальной диалектики также и позитивная проблема­тика?

И не концентрируется ли эта проблематика в том же вопросе, которым, пусть скрыто и неразработанно, уже руководствовалась вся прежняя проб­лематика метафизики, а именно - в проблеме конечности Dasein?

Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традици­онная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина (Unwahrheit) в отноше­нии ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положи­тельно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? При­суще ли этой сущности конечности не-сущность (Unwesen) этой видимости?

Но не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" ос­вободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориен­тацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логи­ка, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием?

Какова вообще трансцендентальная сущность истины? Каким образом она и не-сущность не-истины именно в основе конечности Dasein изначаль­но являются едиными с такой основной нуждой человека, как заброшен­ного в сущее сущего, как необходимость понимания чего-то такого как бытие?

Имеет ли смысл и является ли правомерным определение человека на основе его внутреннейшей конечности - того, что он нуждается в "онтоло­гии", т.е. в разумении бытия - как "творческого", и тем самым - как "бес­конечного", если ничто само по себе более радикально не противостоит он­тологии, чем именно идея бесконечного существа?

Возможно ли развивать конечность в Dasein даже лишь в качестве про­блемы, не "предполагая" бесконечность? Какого рода вообще это "пред-полагание"? Что означает эта, так "полагаемая", бесконечность?

Выступит ли вновь вопрос о бытии из лабиринта этих вопросов в своей стихийной силе и широте? Или мы уже навсегда стали марионетками орга­низации, производства и эффективности, так что не сможем более быть дру­зьями существенного, простого и постоянного, лишь в "дружеском союзе" (φιλία) с которыми свершается обращение к сущему как таковому; обращение, из которого вырастает вопрос о понятии бытия (σοφία) - основной воп­рос философии?

Или же и для этого нам сначала нужно вспоминание? -

Ведь сказано Аристотелем:

Καί δή καί τό πάλαι τε καί νΰν καί άεί ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, τίτόőν... (Metaphysica Ζ 1, 1028b 2 sqq.)^***