§ 43. Подступ и ход фундаментальной онтологии293

Dasein в человеке определяет его как то сущее, которое, существуя сре­ди сущего, относится к нему как к таковому и в этом отношении к сущему определено в своем собственном бытии сущностно по-иному, нежели все прочее, выявляющееся для Dasein сущее.

Так что аналитика Dasein с самого начала должна стремиться к усмот­рению Dasein в человеке в свете именно того способа бытия человека, кото­рый по своей сущности тяготеет к тому, чтобы отставлять Dasein и его ра­зумение бытия, т.е. изначальную конечность, в забытость. Этот - исключи­тельно фундаментально-онтологически рассматриваемый - решающий спо­соб бытия Dasein мы называем повседневностью. Ее аналитика имеет и ме­тодическую цель - не допустить перехода интерпретации Dasein в человеке в область антропологическо-психологических описаний его "переживаний" и "способностей". Тем самым антропологическо-психологическое познание не объявляется "ложным". Следует, однако, показать, что при всей его воз­можной правильности оно не способно от начала и до конца удерживать проблему экзистенции Dasein, т.е. его конечности, что является необходи­мым согласно ведущей проблематике вопроса о бытии.

Экзистенциальная аналитика повседневности не собирается описывать то, как мы обращаемся с ножом и вилкой. Она должна показать факт и ха­рактер того, что в основании любого обхождения с сущим, даже того, кото­рому дело представляется так, будто существует лишь сущее, уже лежит трансценденция Dasein - бытие-в-мире. Ею свершается, пусть сокрыто и большей частью неопределенно, набросок бытия сущего вообще, и именно так, что оно выявляется поначалу и преимущественно нерасчлененным, но все-таки в целом доступным для уразумения. При этом различие между бы­тием и сущим как таковое остается сокрытым. Сам человек еще рассматри­вается как сущее среди другого сущего.

Однако бытие-в-мире есть не только отношение между субъектом и объектом, но то, что прежде всего уже делает возможным такое отношение, поскольку трансценденция исполняет набросок бытия сущего. Это набра­сывание (понимание) в экзистенциальной аналитике усматривается сначала лишь в том окружении, которое открывает ее подступ. Так что следует не столько бросаться прослеживать понимание вплоть до самого внутреннего состава трансценденции, сколько прояснять его сущностное единство с расположенностью и заброшенностью Dasein.

Всякий набросок - и, следовательно, любая "творческая" деятельность человека - являются заброшенными, т.е. определенными неснимаемой от­несенностью Dasein к уже сущему в целом. Однако заброшенность не за­ключается лишь в сокрытом свершении прихождения-к-существованию (Zum-Dasein-Kommens), но и властвует непосредственно над Dasein как та­ковым. Это выражается в свершении, проявляющем себя как обреченность (Verfallen). Она же означает не столько негативно и культурно-критически оцениваемые ситуации человеческой жизни, сколько неотделимый от заброшенного наброска внутреннейший характер трансцендентальной конечнос­ти Dasein.

Так что начинаемая анализом повседневности экзистенциальная онто­логия единственной целью имеет разработку единства трансцендентальной праструктуры конечности Dasein в человеке. В трансценденции само Dasein проявляется как нуждающееся в разумении бытия. Эта трансцендентальная нужда (Bedürftigkeit) в принципе "озабочена" тем, чтобы вообще могло быть нечто подобное здесь-бытию. Она есть внутреннейшая, несущая на себе Dasein конечность.

Единство трансцендентальной структуры внутреннейшей нужды чело­веческого Dasein получило название "заботы". Но дело не в слове, а в по­нимании того, что аналитика Dasein попыталась выделить с помощью на­званного им. Если же принимать выражение "забота" - несмотря и вопреки уже данному недвусмысленному указанию на то, что дело не идет о некото­рой онтической характеристике человека - в смысле мировоззренческо-этической оценки "человеческой жизни", а не в качестве обозначения струк­турного единства в себе конечной трансценденции Dasein, то все окажется запутанным. Мы тогда вообще теряем из виду единственно ведущую анали­тику Dasein проблематику.

Так или иначе, следует продумать то, что именно в целях обоснования метафизики востребованная разработка внутреннейшей сущности конеч­ности сама принципиально всегда должна быть конечной и никогда не смо­жет стать абсолютной. Отсюда, однако, следует лишь то, что новое осмыс­ление конечности не может быть достигнуто через сопоставление и опосре­дующее сравнивание точек зрения, для последующего обретения скрытым приемом устанавливаемого в качестве "в себе истинного" абсолютного по­знания конечности. Напротив, следует идти путем разработки проблемати­ки конечности как таковой, которая выявляется в своем существе лишь тог­да, когда она постоянно удерживается на пути раскрытия в перспективе из­начально постигнутого основного вопроса метафизики, хотя этот путь, ко­нечно, никогда не может рассматриваться в качестве единственно возможного.

Уже отсюда становится ясным, что метафизика Dasein, как обоснова­ние метафизики, обладает собственной истиной, которая сама по себе еще остается совершенно сокрытой. Мировоззренческая, т.е. всегда популярно-онтическая (в том числе - любая теологическая), установка как таковая -признает она это или отрицает - вообще не вступает в измерение проблемы метафизики Dasein. Ведь, как сказал Кант, «критика разума никогда не смо­жет стать популярной, но также и не нуждается в том, чтобы быть таковой»²⁹⁴.

Поэтому, если кто-то пожелает дать критику трансцендентальной ин­терпретации "заботы" как трансцендентального единства конечности - а кто будет отрицать возможность и необходимость этого? - то в первую оче­редь следует показать, что трансценденция Dasein, и тем самым - разумение бытия, не представляют собой внутреннейшей конечности в человеке, затем же - что обоснование метафизики вообще не имеет этой внутренней связи с конечностью Dasein, и наконец - что основной вопрос обоснования метафи­зики не заключается в проблеме внутренней возможности разумения бытия.

Фундаментально-онтологическая аналитика Dasein проводится с цельюнепосредственно до единообразной интерпретации трансценденции "как за­боты" дать анализ "ужаса" ("Angst") как "решающей основной расположен­ности", и таким образом дать конкретное указание на то, что экзистенциальная аналитика постоянно направляется побуждающим ее проведение вопросом о возможности разумения бытия. Ужас обозначается как решающая основ­ная расположенность не с целью мировоззренческого провозглашения кон­кретного идеала экзистенции: он обладает этим решающим характером ис­ключительно из перспективы проблемы бытия как таковой.

Ужас - это та основная расположенность, которая ставит перед "нич­то". Однако бытие сущего вообще становится понятным только в том слу­чае (и в этом заключается глубочайшая конечность трансценденции), если Dasein в основании своего существа выдвигается в "ничто". Это себя вы­движение в "ничто" не есть произвольное "мышление" "ничто", на которое отваживаются лишь временами, но свершение, лежащее в основе любого себя-расположения среди уже сущего, по своей внутренней возможности и должное быть проясненным в фундаментально-онтологической аналитике Dasein.

Так, т.е. фундаментально-онтологически, понятый "ужас" лишает ин­терпретацию "заботы" безобидности категориальной структуры. Он дает ей необходимо присущую основному экзистенциалу остроту и, таким образом, определяет конечность в Dasein не как наличное свойство, но как постоян­ный, хотя как правило и сокрытый трепет (Erzittern) всего экзистирующего.

Однако разработка заботы как трансцендентального основного состава Dasein есть лишь первая стадия фундаментальной онтологии. Для дальней­шего продвижения к цели нам предстоит обратиться к все более раскры­вающемуся в своей безусловности направляющему воздействию со стороны вопроса о бытии.