Добавил:
GCYTdfc
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Родники Ижевска (Туганаев, 2000, PDF).pdf
kjkJ создании книги
«Родники Ижевска» принял участие
коллектив ученых, представляющих
самые разные отрасли знания — био
логию, гидробиологию, геологию, эт
нографию, фольклористику, историю,
экологию. Кроме того, были привлече
ны специалисты государственных эко
логических, санитарно-эпидемиологи
ческих и геологических учреждений.
Подготовка и издание книги осуще
ствлены при финансовой и организаци
онной поддержке правления Ижевско
го городского экологического фонда
(председатель вице-мэр В.С. Прото
занов).
Книгу открывает статья доктора
филологических наук, фольклориста
Т.Г. Владыкиной «Образ родника в тра
диционной этнокультуре удмуртов».
В ней автор раскрывает закономерно
сти восприятия этого уникального
природного явления как мифологи
ческого образа, типологически обще
го для многих архаических культур.
Доктор исторических наук, канди
дат искусствоведения Е.Ф. Шумилов,
признанный знаток прошлого Ижев
ска и автор многих книг, посвященных
«городу Ижа» и выдающимся ижев-
цам, представил составителям инте
ресные материалы по этимологии, ис
тории и архитектуре, увязав их с темой
о родниках Ижевска.
Доктор географических наук
В.И. Стурман совместно с главным
гидрологом Удмуртской геолого-раз
ведочной экспедиции А.В. Сентяко-
вым составили краткий обзор подзем
ных вод столицы Удмуртии. Кандидат
географических наук И.Е. Егоров в ла
коничной форме приводит ландшафт
ную характеристику территорий рас
положения родников.
Самым объемным является раздел
по физико-географической характе
ристике и эколого-санитарному со
стоянию родников. Здесь приводятся
необходимые и не известные многим
данные о 62 родниках — их располо
жении, состоянии, приводятся орга
нолептические и химические показа
тели воды, особенности растительного
покрова территории, примыкающей
к родникам. Характеристика практи
чески всех родников сопровождается
цветным фото. Каждый из приведен
ных родников обозначен на схемати
ческой карте соответствующим обра
зом. Авторами раздела являются про
фессор В.И. Стурман, кандидат
биологических наук О.Г. Баранова,
главный санитарный врач Центра го
сударственного санитарно-эпидемио
логического надзора Ижевска Н.Г. Си-
багатуллина и сотрудник УдГУ
О.В. Гагарина.
То, что многие родники не ухоже
ны и нуждаются в экологическом и эс
тетическом облагораживании, извес
тно всем горожанам, и что вода не каж
дого родника, расположенного в черте
города, пригодна для питья, тоже не
является секретом. Поэтому экологи
ческое благоустройство родников яв
ляется наиважнейшей задачей. Об
этом пишется в соответствующей гла
ве, авторами которой являются упоми
навшийся выше доктор географичес
ких наук В.И. Стурман и председатель
Ижевского комитета по охране окру
жающей среды В.М. Подсизерцев.
Родники в известной степени по
вторяют судьбу города, являются от
ражением социально-экономической
жизни населения. С одной стороны,
мы имеем облагороженные, архитек
турно оформленные родники, что сви
детельствует о понимании необходи
мости заботы о них, с другой стороны,
превращенные в стихийные свалки
бытового мусора, захламленные и вы
таптываемые, они служат показателем
безответственного отношения к этим
достопримечательностям природы.
Книга рассчитана на широкий круг
читателей, хотя некоторые статьи, на
пример глава, где дается геолого-гео
графическая характеристика, воспри
нимаются с трудом из-за обилия спе
циальных терминов, но без них
обойтись нельзя. Большую работу
в подготовке иллюстраций провели ху
дожественный редактор А.В. Ф ерти
ков фотограф В.В. Буксанов и вер
стальщик А.О. Денисов. Авторы бла
годарят Администрацию г. Ижевска
и посвящают свой труд любимому го
роду и уважаемым ижевчанам.
Научный редактор
профессор Туганаев
8
Т. Г. Владыкина
системе традицион
ной культуры удмуртов имеется целый
ряд явлений-маркеров, обладающих
особым семиотическим статусом и оп
ределяющих огромные сферы этно
культурного пространства народа.
К таковым у удмуртов, вне всякого со
мнения, следует отнести сложную по
лисемантическую категорию родник —
ошмес. Приступая к её рассмотрению
в широком культурологическом пла
не, с удивлением констатируешь, что,
несмотря на, казалось бы, совершен
но очевидную её всеобщность и уни
версальность, в исследовательском
плане — это пока очень слабо разра
ботанная дефиниция (буквально от её
этимологии до широчайших семанти
ческих ассоциаций). Следовательно,
одна из задач данного сообщения —
попытаться привлечь внимание иссле
дователей к этому весьма перспектив
ному в научном плане комплексу мо
тивов.
Родник как одна из ипостасей
воды / реки — постоянный компонент
не только среды обитания (работаю
щие в области топонимики ученые
подчеркивают обилие микрогидрони
мов на карте Удмуртии, самой распро
страненной моделью которых являет
ся двусоставная, состоящая из атрибу
та и детерминанта, где в качестве
последнего часто выступает ошмес —
слово общепермского происхождения
[Атаманов, 1988; Кириллова, 1995;
Kirillova, 1996]), но и всех составляю
щих культурного ландшафта. Практи
чески каждое удмуртское поселение
имеет свой родник, иногда не один,
часто выделяется среди них Ческыт
ошмес (Вкусный родник). Например,
у бавлинских удмуртов в дер. Покров
ский Урустамак (Татарстан) все род
ники не только благоустроены, но
и «оприходованы», определен даже хи
мический состав воды каждого.
Практически все родники были
объектом почитания, поклонения уд
муртов. В исторических преданиях
ярко выделяется мотив выбора места
для родового святилища или поселе
ния, главным условием которого выс
тупает обязательное наличие родника,
его поиски и обнаружение [Владыки
на, 1998: 222—239]. Особенность мо-
9
мента подчеркивается тем, что на место нахождения род
ника указывает священное животное, в преданиях это все
гда бык белой или черной масти — одно из главных «дей
ствующих лиц» в религиозно-мифологической системе.
Вот несколько примеров.
Гырисъёс гыро, пе, вылэм. Тбдъы ош Чуйакуае (Чудза
куае. — Т.В.) кобы сюр йылаз ваиз но, пе, кельтйз. Собере
отын соос вдсясъкыны бдъяллям. Юн со Чуйакуаез дуно
лыдъяллям... Мисътаськон туре мисыпаськын ветлылйзы.
Тинъ озъы вераллязы (Пахали, дескать, мужики. Белый бык
к роднику ковш на рогах принес, дескать, и оставил. Там
они молиться начали. Очень они это место Чуйакуа (Чуд-
зя куа — родовое святилище рода Чудзя. — Т.В.) почита
ли: стирать там не разрешали... Полоскать и стирать на
речку ходили. Так вот рассказывали) [Каракулов, 1989:11].
Милям гуртамы кык-а, куинъ-а ошмесмы. Нош соос
пдлысь одйгез туж шаплы бызе вылэм. Дырдытйз виякыз
ыбыса кадь потэ вылэм, соин сьбд адзисъке вылэм. Соин та
интые лыктэм удмуртъёс асъсэлэсъ гуртсэс Сьбд ошмес
нималлям. Куд-огез нош версию, первой, пе, та интые улыны
лыктисъёс адзиллям ошмесысь ву юыса улйсъ сьбд ошез.
Со сьбд ошъя ик гуртсэс, пе, Сьбд Ошмес шуиллям (В нашей
деревне два или три родника. Один из них очень сильно
бил. Даже когда по жёлобу протекал, струя его так сильно
била, что чёрной казалась. Потому поселившиеся здесь
удмурты деревню свою Чёрный Ключ назвали. А некото
рые рассказывают о том, что первопоселенцы увидели,
дескать, на этом месте пьющего из родника чёрного быка.
Потому и назвали, дескать, деревню Чёрный Ключ / Род
ник) [Прокопьева, 1981].
Азьло татын туж пеймыт инты вылэм, нокин улйсез но
вылымтэ. Огпол сьбд ош музъемез гудыны кутскем нырыныз,
гудэм интыысьтыз ву потэм. Адямиос у г ни малпало вылэм,
татысь ву потоз шуыса. Собере со ошмес дуре удмуртъёс
коркаос пуктылыны кутскиллям но гурт кылдытйллям
(Раньше в этих местах только чёрный лес был, и жителей
совсем не было. Однажды чёрный бык стал мордой зем
лю рыть, на этом месте вода появилась. А люди уже отча
ялись в этих местах воду найти. После этого удмурты ста
ли здесь дома строить, и деревня образовалась) [Потанин,
1884: 193].
В данных примерах родник выступает как изначапьно
священное место, на статус которого указывает и способ
его обнаружения (появляется бык — сакральное живот
ное, не только ассоциирующееся с водой, но и заменяю
щее образ воды на уровне мифологического сознания
у многих народов; важным моментом является и подчёр
кивание масти: чёрный или белый цвета в традиционной
культуре часто указывают на необычность, исключитель
ность / святость предмета или явления, потусторонность).
Обязательное наличие родника в местах родовых мо
лений подтверждается и фактами ритуальной практики.
Так, известен обряд слободских удмуртов (Кировская об
ласть) Инмала /Иммала ветлой, когда представители раз
личных родов идут к священному месту, «обозначенно
му» березой и родником [Владыкин, 1983: 105]. Дерево,
источник, название ритуала (ин — небо, м а/м у — земля,
ла — суффиксальный показатель местного падежа), сам
процесс (паломничество совершается несколько дней, по
дороге остаются следы ритуальных кострищ) указывают
на то, что люди считают подобное действие «хождением
на небесную землю». Берёза и родник как бы маркируют
центр Вселенной (инюбо — небесный столб, музъем гогы —
пуп земли), объединяющий небо и землю. Недаром
в традиционном мировоззрении удмуртов берёза счита
ется деревом
дании о его перевоплощениях он в образе белки появля
ется именно на её вершине. В шаманской практике си
бирских народов это дерево считается лестницей на небо.
Недвусмысленна и роль вытекающего из-под корней бе
резы родника / волы — источника всего живого.
Одним из широко известных на территории прожива
ния удмуртов в современном Малопургинском районе
было моление Кезьыт ошмес (Холодный ключ), куда со
бирались жители 12 родственных деревень. Очевидно,
что свое название оно получило от родника, локализован
ного на месте проведения моления. Возведённый в ранг
священного, он распространил своё наименование и на
сам ритуал. Экспедиционные материалы конца 80-х — на
чала 90-х гг. ещё содержат упоминания об этом некогда
грандиозном священнодействе.
Статус родников, их «святость» подчёркиваются за п
ретами на осквернение: «Милям уг лу мисьтаськыны ош-
месамы: йб зороз (В нашем роднике стирать нельзя: град
будет)». Болезненные напасти (чирьи, короста на теле че
ловека) объясняются нарушением предписаний — табу.
Особого внимания родники, согласно поверьям, требуют
в «опасное» время. В полдень (.аымшор) нельзя было чер-
Кылдысина / Кылчина (Бога-Творца), в пре
№
i
i o :
dl
пать воду закопчёнными котелками, шуметь у воды.
У северных удмуртов зафиксирован обычай не ходить за
водой до четырёх часов пополудни, прикрывать родник
белой скатертью в период «злого» солнца, опасного
«переходного» времени (инвожо — дни летнего солнцес
тояния) [Глухова, 1999: 118]. В случае утоления жажды из
незнакомого / чужого родника предписывалось отдарить
ся, предварительно бросив в него листок или травинку
со словами: «Монэ эн куты/эн сиы, тае кут /си (Меня не
хватай / не ешь, это схвати / ешь». Данное правило было
связано с представлениями о духах / божествах источни
ка, способных «схватить» — наслать болезнь, немощь.
Осторожность особенно нужно было соблюдать в лесу, где
воздействие враждебных человеку сил считалось более
явным и сильным. Яркой иллюстрацией подобных воз
зрений является, по-видимому, и название Лек ошмес —
Злой / Сильный родник [Шутова, 1995].
Отголосками обычая задабривания духа воды, по-ви
димому, нужно считать образы, сохранившиеся в песен
ных текстах:
Жаль-жалъ виясъ ошместэ
Какыт куштыса дугдытим.
Сильный поток родника,
Кораллами бросив,
остановили.
Милемлы пумит мынйсъёсыз
Одйг кыл вераса дугдытим.
Едущих нам навстречу,
Одно слово сказав,
остановили.
[Гаврилов, 1880: №23]
Жаль-жалъ но виялля
синькылие.
Тддьы бдзэн чучыса
дугдытй.
Жаль-жаль но виялля кезьыт
ошмес,
Тддьы марзан кисьтыса
дугдытй.
Бегут-струятся мои
слезы.
Белым платком их
остановила.
Бежит-струится холодный
родник.
Белым жемчугом его я
остановила.
[Борисов, 1929: №254]
Сейчас трудно сказать, являются ли эти символические
образы (кораллы, жемчуг) древним вариантом более по
здних серебряных монет, или это просто дань лирической
традиции, своеобразные песенные «красивости», но
в связи с этим напрашивается сравнение символики жер
твования монет «святым» источникам наряду с другими
подношениями и вообще широко распространённый
в мире современный обычай бросать монеты в воду (море,
фонтан) как заклинание / знак желаемого возвращения
на это место в будущем.
Обращаясь вновь к образу быка в цитированных выше
примерах, нужно сказать о том, что этот зооморфный об
раз, по-видимому, был одним из предшественников ант
ропоморфного образа духа / божества воды (вумумы, ву~
мурт, вукузё, вупери). Как считают археологи, процесс
антропоморфизации божеств в Приуралье у предков уд
муртов и коми начался рано, ещё в I тыс. до н. э. [Смир
нов, 1976: 247]. Фольклорные жанры свидетельствуют
о бытовании нескольких зооморфных образов, ассоции
руемых с водным культом: быка, коня, змеи или других
пресмыкающихся и земноводных. И если в одних жанрах
может быть зафиксирован какой-либо один образ, а в дру
гих — иной, то такой древний по происхождению жанр,
как заговор, ярче других сохраняющий связи с мифоло
гическим мировоззрением, сконцентрировал все эти об
разы:
Сьбд зарезьын ву-ош, сое потгыса, пыд пыдэсысьтыз
дэризэ куке нюлыса быдтоз, соку мед сиёз, мед ведналоз.
Сьбд зарезьын ву-уж луоз, со ужез энераса, вылаз пукьы-
са, кутыса куке ветлэмезлуиз, соку мед сиёз, мед ведналоз...
(В чёрном море водяной бык, когда его там поймав,
с его копыт грязь вылизать сможет, тогда пусть съест, за
колдует.
В черном море водяной жеребец, когда этого коня
взнуздав, на нем верхом поехать сможет, тогда пусть съест,
заколдует...) [Aminoff, 1886: 54 — 55; Munkacsi, 1887:
114-115].
Образ «водяного быка» сохранился и в таком жанре
детского фольклора, как байки, или, как их ещё называ
ют, кумулятивные песенки, сохраняющие, по свидетель
ству фольклористов, наиболее древнюю цепевидную
структурную форму:
— Кытчы ветлйд?
— Чужмуртам.
— Ма си ид?
— Вдйын нянь.
— Куда ходил?
— К родственникам.
— Чем тебя угостили?
— Хлебом с маслом.
42
— Малы мыным од в ай ?
— Ваисъко вал но,
шутэтскыны пукси вал но,
съдд пуны кыскиз.
— Сьбд пуныед кытын ?
— Тырен йоги.
— Тйред кытын?
— Тыл сутйз.
— Тылэд кытын?
— Куазъ зориз.
— Куазъ зорем вуэд кытын?
— Почему мне нс принёс?
— Нёс было,
да присел отдохнуть —
да чёрная собака утащила.
— Где та чёрная собака?
— Топором зарубил.
— Где топор?
— Огонь сжёг.
— Где огонь?
— Дождь Куазя погасил.
—Где дождевая вода
Куазя?
— Ош юиз.
— Ошед кытын?
— Ком тупала выжиз.
— Бык выпил.
— Где бык?
— Через Каму-реку
переправился.
[Долганова, 1981: 82, 93]
Кумулятивные песенки такого рода имеются у коми,
саамов, карел, эстонцев, финнов [Евсеев, 1960:193—194].
Не случайным, на наш взгляд, является то, что наряду
с варьируемыми в песенках явлениями неизменным их
компонентом у всех финно-угорских народов остаётся ут
верждение о выпивании воды быком или его способность
переправляться через водные преграды.
На ассоциации понятий вода — бык созданы образы
и в удмуртских загадках: Ошез улэп, куэз золэп. — Шурысъ
йб (Бык живой, шкура натянута. — Лёд на реке); Ошез кош
ке, куэз золтйсъкыса кыле. — Кынмем шур (Бык идёт, шку
ра, натянувшись, остаётся. — Замёрзшая река); Жыжол
тырос ош кошкоз. — Йб ултй кошкисъ шур (Полный под
лавок быков проходит. — Вода подо льдом) [Перевозчи
кова, 1982: 208].
То, что метафора в этих загадках является не обычным
олицетворением, а отголоском мифологического миро
ощущения, подтверждается удмуртскими преданиями
о переселении озер. «Близ деревни, — говорится в одном
из преданий, — на обочине дороги есть очень глубокая
яма. В прежние времена она до краев была заполнена во
дой. Жил там и водяной бык. Летом проезжали по боль
шой дороге цыгане, и цыганка выстирала в озере пелен
ки. Живущий в озере бык, рассердившись, оставил это
место и переселился в другое. Подготовив себе место
в лесу, он перевёз туда всю воду с прежнего места, оста
вив его совершенно сухим. Но удмурты до сих пор назы
вают его Большим озером [Ватка но Калмез, 1971: №9].
В более поздних преданиях поруганием озера оскорбля
ется не сам бык, а дух озера. Но перемещение озера народ
всё равно связывает с быками. Они перевозят озеро с од
ного места на другое [Яковлев, 1903: 204—205] или сопро
вождают озеро, помогая ему: «Когда представлялась нужда
переправляться через реку и переправа была трудна, быки
громко ревели. От этого рёва течение реки пресекалось,
и озеро вместе с солдатами и стадом быков проходило по
суху, не смешивая своих вод с водами реки» [Емельянов,
1921: 139]. Интересный обряд переселения озера, оформ
ленный как свадебный, был зафиксирован в дер. Старые
Ятчи Граховского района относительно недавно. В нём
рассказывается о том, что озеро, недовольное вынужден
ным переселением, «ревело страшно, словно бык» [Ата
манов, 1981: 79].
О древности подобных представлений говорит наличие
преданий о кочующих озерах у других финно-угорских
народов. У эстонцев, например, кочевание озера также
связано с быком, который идёт как бы проводником или
хранителем озера, громким ревом извещая о его приходе
[Laugaste, 1977:260]. В 20-й и 27-й рунах «Калевалы» упо
минается сказочно огромный бык. Его побеждает только
богатырь, вышедший «из морских потоков». В сцене про
тивоборства Лемминкяйнена с хозяином Похьёлы этот
«бык с рогами золотыми озерцо и осушил он, речку вых
лебал в охотку» [Калевала, 1973: 170].
Водяной бык был известен некоторым группам повол
жских татар, этот образ прослеживается и в культах Сред
ней Азии [Татары Среднего Поволжья и Приуралья, 1967:
360]. Верования об обитающих в озёрах быках особой, свя
щенной породы имеются у населения русского Севера,
ассимилировавшего некогда финно-угорские племена
[Толстой, 1960: 21-22].
В удмуртском фольклоре образ бык — вода находит пе
реосмысление и в сказках. Именно бык спасает детей от
вумурта — водяного, похитившего детей с помощью духа
ветра. Бык появляется перед детьми с полотенцем на ро
гах, сажает их на спину и везёт к родителям: «Вдруг на
пути река широкая — не перескочить, не перейти. Оста
новился бык, стряхнул полотенце с рогов в речку. Оно
тотчас же в мост превратилось. Первым по этому мосту
прошёл он сам, за ним —* дети. Потом полотенце с собой
забрали» [Кралина, 1976: 86—87]. У удмуртов бытовали
жертвоприношения в честь рек: жертвенными животны
ми часто были чёрный или рыжий бык.
Образ родника в народном сознании наиболее тесно
связан с представлениями о быке ещё и потому, что ор
фоэпия двусоставного слова ошмес соответствует звуко
вому оформлению слов, обозначающих быка (ош) и ко
рову / самку (мес). Лингвистическая связь между этими
словами, по мнению учёных, никак не доказывается.
Но несоответствие законов языка закономерностям ми
фологического сознания не может снять проблему образ
ного воплощения языковых явлений, логике которого
следует народная этимология. Вышеприведённые удмур
тские «водяные быки» — лишь небольшая «стайка» из ог
ромного «стада» им подобных в мифологиях народов мира
[Владыкин, Перевозчикова, 1987: 175—176].
Любопытную интерпретацию темы «ошмес» предла
гает современная удмуртская поэзия:
Тань таиз кунян, пе, — мес,
Нош таиз, пе, — ош луоз.
Та ошмес, пе, шур пормоз,
Нош таиз, пе, ваменэс —
Му пушкы берлань ватскоз.
Ош-месэз кин валалоз ?
[Калыкын верало, 1998: 152]
Вот этот теленок, де, — самка,
А вот этот, де, — бык будет.
Этот родник, де, в реку превратится,
А вот этот, де, упрямец, —
В землю опять спрячется.
Родник кто поймёт?
[Подстрочный перевод наш]
Здесь не только используется игра слов ош — самец /
бык, мес — самка/ корова; ошмес — родник, букв.: самец-
самка, но и предлагается поэтический вариант образно
символического решения проблемы внешнего/внутрен-
него соответствия «ош-мес — ошмес» — «самец-самка —
родник» как некоего загадочного / подземного порожда
ющего начала, могущего превратиться в ту или иную и п о
стась. Метаморфоза обретения нового качества остаё тс я
открытой: не случайно автор свое рассуждение заве рш а
ет вопросом.
Весьма примечательно предание о деревне Н овый К а -
нисар, в которой родник, вкупе с другими образами, вы с
тупает как одно из средств гадания:
... шурез чорыго луэмысъ, танъ та интые гурт кы лд ы-
тыны малпасъко ини Вуж Канъсар калыкъёс, яна пот ыны
инты быръё. Соос малпасъкиллям, мае ке но м ар ыма са -
шедътыса, интызэ утчаны. Вераськыса-вераськыса, ку ре г
пуктыны кенешо. Умой гинэ ошмес потэ вылэм та ты н,
курегез ошмес дуре кызъ курегпузэн пукто. «Солэн чипы ез
улйз ке, татчы гурт кылдоз», — шуо. Дырыз вуыса, л ык то
ини соос ошмес доры: чипыоссы ваньмыз потйллям, ан айзы
бдрсьы кыштыр гинэ ветло. Собере та интые, Ошлан шур
дуре, йылй палаз, пуксе вить хозяйство. Казыр таослгэн
кыле ньылез гинэ, одйг хозяйство быре. Тйнъ со нъылъ х о -
зяйстволэсъ, пиоссы яна потыса, гурт кылдэ инь (... п о
скольку рыбы в реке было много, решил народ из Ст а
рого Канисара здесь деревню обосновать, чтобы о тде
литься. Стали они думать, как место по дх од ящ ее
подобрать. Думали-гадали, решили курицу-наседку п о
садить. Здесь хороший родник был, вот у этого ро дни ка
и посадили курицу на двадцати яйцах. «Выведутся ц ы п
лята — быть здесь деревне», — решили. Через некоторо е
время приходят к роднику: цыплята все вывелись, ст ай
кой за матерью бегают-копошатся. После этого у реки
Ошлан, в её верховьях, обосновалось пять х озяй ств .
Из пяти хозяйств четыре осталось. Потом сыновья и х и з
этих четырёх хозяйств отделяться начали. Так и обра зо
валась деревня) [Ватка но Калмез, 1971: №63].
Разгадку ассоциативных связей образов оп исанно го
способа гадания нужно искать, по-видимому, в о тно
шении к роднику как месту зарождения / рождения (ср .
образ воды как символ рождающего начала в м иф о ло
гии народов мира вплоть до библейской т ра д ици и
[Мифы, 1: 240]). Мотив рождения дополняется об раз ом
цыплят и курицы, воспринимаемой не просто ка к «ро
дительница», но являющейся символом, соо тно сящ им
ся с умершими предками ( ср.: жертвоприношение ч ёр
ной курицы на 3-й день после смерти). Согласно тр ад и
ционному мировоззрению, они являются покровителями,
при почтительном к ним отношении способствуют р аз -
U
множению скота и домашней птицы, вообще благоде
тельствуют живым. В данном случае это как бы опосре
дованный способ благословления на новое место жи
тельства.
Символика рождающего начала родника явственно
проступает в заклинан ии -привороте. В соответствии
с традиционными предписаниями парень, увлечённый де
вушкой, но не встречающий взаимности, должен вотк
нуть гусиное перо с намотанным на него девичьим воло
сом в кипящий родник со следующим заклинанием-при
сушкой: «Кызьы ке та оьимес позе, милям но нылын (нимзэ
верано) ужмы мед пдрмоз (К ак этот родник кипит, так
и у нас с (имярек) дела пусть сладятся)».
Один из способов гадания в Святки также связан с род
ником, Незадолго до полуночи девушке рекомендовалось
принеста воду из родника, замкнуть дужки вёдер на за
мок и, спрятав ключ под подушку, лечь спать. Кто придёт
во сне за ключом — тот и суженый.
Образы родной деревни, родительского дома неотде
лимы в восприятии удмурта от образа родника:
Ой, гуртлэн но шоръёсаз ук кезьыт ошмесэд,
Котыръёсаз турлы папаед, ой, чирдылоз.
Ой, посреди да деревни да холодный ключ,
Вокруг птицы разные, ой, заливаются-поют.
[Петров, Дядюков, 1939: 109]
Часто использование образа «холодного ключа» в праз
дничных гостевых песнях, где предложение «испить воды»
выступает гранью параллели «посетить небольшую дере
веньку», «зайти в маленький дом», оказав таким образом
уважение хозяевам:
Сьбд нюлэс шорын сьбд ошмесэд:
Кезьыт шуса, ютэк эн кошке.
Та сьбд нюлэс шорын чебер возед:
Турымез начар шуса, турнатэк эн кошке.
Та сьбд нюлэс шорын пичи гуртэд:
Пичи гинэ шуса, пырытэ/с эн кош ке.
Посреди чёрного леса чёрный / глубокий родник:
Думая, что он холодный, не испив, не уходите.
Посреди черного леса красивый луг:
Думая, что трава нс густа, нс скосив, не уходите.
Посреди черного леса маленькая деревенька:
Думая, что она мала, не посетив, не уезжайте.
[Munkacsi, 1952: 395]
Сьбд нюлэс шорын кезьыт ошмес:
Кезьыт шуса, юытэк эн кошке.
Гуртлэн шораз атыкай юртэ:
Алама шуса, пырытэк эн кошке.
Посреди черного леса холодный ключ:
Думая, что он холодный, не испив, не уходите.
Посреди деревни родимый / отцовский мой дом:
Думая, что он плохонький, не посетав, не уходите.
[Петров, 1936: №850]
В песенных образах удивительно употребление свёр
нутых образов, весьма своеобразных миниатюр, сохраня
ющих картины быта и нравов удмуртской деревни.
Из песен можно почерпнуть информацию о местораспо
ложении родников («гурезъ но бамад ошмесэд» — «родник
на склоне горы»; «жужыт гурезьлэн йылъёсаз кезьыт ош-
месъёс туж уно» — «на вершине высокой горы холодных
ключей очень много»; «корка но събрад ошмесэд» — «за до
мом твоим родник»), об использован ии источников
в бытовых целях («жаль-жаль но виясь ошмесэд — лыз-пу-
рысь валлэн юонэз» — «обильно текущ ая родниковая
вода — для питья сиво-серой лошади»; «ж&гь-ж мъ но
кошкись ошмесэд, мар ик но кышет мисъкомы» — «обильно
текущая родниковая вода, какой же платок мне там выс
тирать»), Тропинка к роднику воспринимается как место
встречи молодых людей. По-видимому, хождение по воду,
вождение на водопой лошадей были хорошим поводом
для «случайных» встреч парней и девчат: «кык чебер ньиъ-
ёс вулы васько: вал люктан вадес луыссы ке» — «две краси
вые девушки по воду идут: если бы это было время поить
лошадей».
Ми тйледыз кытысен адзомы?
Чукна султыса, вулы ке васькод,
By сюрес вылын адзомы.
Где же мы с тобою встретимся?
Когда, утром встав, за водой пойдешь,
На тропинке с тобой увидимся.
[Гаврилов, 1880: №50]
Но глубину поэтического образа сочетание «холодный
ключ», поднимаясь до уровня символа, обретает в кон
тексте психологического параллелизма:
Жужыт гурезьлэн йыльёсаз
Кезьыт ошмесъёс туж уно.
Шуныт кдтъёсме сйятйсъ
Ишан дышмонъёс туж уно.
В этом ряду особое место занимает параллель естествен
ности бытия природы и драматизма восприятия быстро
течности человеческой жизни. В проводных обрядах —
свадебном, рекрутском — от имени невесты и уходящего
в солдаты парня звучат песни, в которых всегда присут
ствует мотив утраты молодости / жизни, сопоставляемый
с кипением родника, течением воды:
Сьбд ошмесэз позе, шуо.
Пдземзэ тодйсь ваньмедам?
Линял даурез орт не, шуо.
Ортнемзэ шбдйсь вань медам?
[Борисов, 1929: №358; поэтический
перевод А. Шилкина — Инву, 1988: 101].
В качестве одного из устойчивых образов мироустрой
ства, не подверженного разрушению, своеобразного га
ранта стабильности воспринимается родник в заговорных
На вершине высокой
горы
Холодных ключей очень
много.
Охлаждающих мою
теплую / нежную душу
Невидимых врагов очень
много.
[Wichmann, 1893: № 12]
Говорят, ключи в земле
кипят.
Кто это кипение
приметил?
Молодость проходит,
говорят.
Быстротечность эту кто
заметил?
формулах. Обращение к болезни или колдуну обычно все
гда содержит в заговоре невыполнимое условие, давая та
ким образом шанс психологической устойчивости, воз
можности сопротивления недугу:
«Волгалэн-моралэн вожаз вож кыз вань. Со кызлэн вы-
жыяз тбдьы ошмес вань; куке со тбдъы ошмесэз быдтид,
сокы та адямиез ведна (На перекрёстке Волги-моря зелё
ная ель есть. У корней этой ели белый родник есть; когда
ты уничтожишь этот белый родник, тогда ты заколдуешь
этого человека )» [Munkacsi, 1887: 177—178].
«Сизъымдон но сизьым-дас сизьым пбртэм ошмесэз огазе
карны быгатйд ке, собере, тушмон, си-ю та адямиез (Семь
десят и семьдесят семь разных родников вместе объеди
нить когда сможешь, тогда, ворог, изъешь и испей этого
человека» [Munkacsi, 1887: 157—160].
Постоянные цветовые эпитеты родника в традицион
ном мировосприятии — белый {тбдьы) и чёрный (сьбд),
на первый взгляд воспринимаемых как антитеза, оппо
зиция (особенно в заклинательных жанрах), сходны по
семантике. И в том, и в другом случае они могут обозна
чать нечто священное, сакральное. И если «белый» более
явно, то «чёрный» — опосредованно, поскольку, как это
явствует из наших примеров, он должен восприниматься
прежде всего как «сильно бьющий», имеющий «большую,
непросвечиваемую глубину» (ср. удмуртские выражения
«сьбд сюлме вуыны» — «надоесть до глубины души», букв.:
«дойти до чёрного сердца»; «сьбджуш» — «чёрное брюхо»,
об очень завистливом, злом, жадном человеке).
Образ родника оказался чрезвычайно привлекатель
ным и для профессиональной культуры. Символы тради
ционного мировоззрения находят воплощение прежде
всего в удмуртской литературе. В одном из первых широ
ко известных произведений — балладе М. Можгина «Бег
лой» («Беглый»), опубликованной в 1909 г., главный ге
рой сетует на свою горькую судьбу у холодного ключа
(в определённом смысле можно даже сказать, что глубо
ко символично то, что одно из первых поэтических про
изведений удмуртской литературы зарождается из родника):
Пеймыт сьбд тэль шорын, Посреди густого темного
леса,
Кезьыт ошмес дорын У холодного ключа
Пинал беглой сылэ, Стоит молодой парень —
беглый,
Кырза-вера, ббрдэ. Поет-причитает, плачет.
40-------------------------------------------------------