Россия и ислам. Т.3. Монография

143Поэтому понятие «концептуальная система» не может быть достаточ но полно описано ни с помощью аппарата «формальных систем», ни посред ством термина «теория» в прямом смысле этого слова (см. подробно: Ladrifre J. L’inertie du champ fpistfmologique//Colloques d’histoire des sciences 1 (1972) et (1973) organisfs par le Centre d’histoire des sciences et des techniques de l’Universitf catholique de Louvain. Louvain, 1976. P. 3–12).

144Хотя «в противоположность Европе, в степи экономическая основа жизни не подвергалась существенным изменениям; от того почти не было перемен в общественном строе» (Цит. по: Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. М., 1976. С. 315).

145Физико географические факторы «оказывали то или другое влияние на судьбы страны только в определенный момент ее исторического сущест

вования, в зависимости от хода исторической эволюции» (Бартольд В.В. Ис тория изучения Востока в Европе и России // Соч. Т. IX. С. 354. Курсив мой. — М.Б.).

146Там же. С. 316.

147См.: Бахтияров К.И. Многоаспектный подход в логике и теории по знания//Философские науки. 1988. № 8. С. 100

148См. также: Field L. Mystics and Saints of Islam. L., 1910. P. 1–2.

149См. подробно: Batunsky M. Russian Missionary Literature on Islam.

P. 257.

150См. подробно: Ренан Э. Будущее науки // Собр. соч. Т. II. Ч. 2. Киев, 1902. С. 20.

151Бартольд В.В. Персидские шуубийя и современная наука // Соч. Т. VII. С. 370.

152Но и выдающийся русский ученый энциклопедист Владимир Ивано вич Вернадский записал в дневнике (1890 г.), что «иногда одновременно при чтении Плавта и при чтении истории Средней Азии... трепетно бьется серд це от чувства единства умственной жизни человечества» (Вернадский В.И. Основы жизни — искание истины // Новый мир. М., 1988. № 8. С. 212).

153 Цит по: Крачковский И.Ю. Русские письма академику В.Р. Розену в Азиатском музее АН СССР // Доклады Академии наук СССР. Сер. В. 1929. С. 231–232.

154Рецензия на кн.: Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюрк ских племен и народов // ЗВО РАО. Т. XI. СПб., 1899. С. 355.

155И эта книга, и — хотя и в меньшей степени — книга Howorth H. History of the Mongols from the 9th to the 19th century. Pt. I–III. L., 1876–1884, с их крайней идеализацией исторической роли тюркских кочевников и вообще номадов завоевателей — сильно активизировали турецко шовинистические

ипантюркистские эмоции (см.: Бартольд В.В. Соч. Т. I. С. 169. Сн. 5 (редак ционное примечание).

156Бартольд В.В. Соч. Т. I. С. 606–607.

157И даже напечатал свои переводы из «Мекки» Снук Хюргронье в «Тур кестанских ведомостях» (см.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика

В.В.Бартольда. Средняя Азия в отечественном востоковедении. Ташкент, 1981. С. 61).

158Интересно, что еще до защиты своей прославившей его диссертации Бар тольд — которому его большое состояние (см.: Туманович Н.Н. Описание архи ва академика В.В. Бартольда. С. 336) позволяло такие длительные и дорогосто ящие затеи — поехал в Германию, где слушал лекции Августа Мюллера (кото рого, кстати говоря, ценили в России — см., напр., некролог о нем в ЗВО РАО.

Т.VIII. 1893. С. 329–334), Эдуарда Мейера, Теодора Нёльдеке, Генриха Гюбшманна и других светил. Впрочем, как признался сам Бартольд Розену, «у немецких профессоров можно и должно учиться, но подражать им не следу ет» (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 24).

159Действительно, то же самое утверждал, например, Шпренгер (см.: Das Leben und die Lehre... Bd. I. S. 222–224; Bd. II. S. 349). Но этим «универса листским» декларациям противоречат его же характеристики семитской ра сы (см., например, там же. Bd. I. S. 70, 446) и особенно народов мусульман ского Востока в целом (Там же. Bd. II. S. 349; Bd. III. S. XXVIII).

160Тут Бартольд напрасно берет себе в союзники такого, скажем, автора, как Дози. Вот его оценка арабов: у них «воображение очень слабо, у них ни когда не было мифологии, как у индийцев, греков, скандинавов... Стремле ние к бесконечному, к идеалу им не понятно... Когда арабы занялись наукой, то они продемонстрировали (то) же отсутствие творчества... человечество не обязано им никакой великой и плодотворной идеей» (Dozy R. Histoire des musulmanes d’Espagne. +. I. P. 12–14). А о Востоке в целом Дози пишет: «Вос точные народы ждут от основателя религии не только разрешения религиоз ных вопросов; они требуют также, чтобы он установил для них и политиче ский строй до мельчайших подробностей; они настаивают, чтобы он дал им предписания относительно того, как следует одеваться, как надо причесы вать бороду, как есть и пить» (Dozy R. Essai... P. 122). В том же духе — и мно гие высказывания Кремера (см., например: Mittelsyrien und Damascus, Wien, 1853. S. 152; Geschichtе der herrschender Ideen des Islams. S. 78, 257, 262; Culturgeschichtе des Orients unter den Chalifen. Wien, 1875–77. Bd. II. S. 61, 227, 239, 261), вполне могущие быть названными расистскими даже по са мым снисходительным меркам. И все же Кремер искал путей «к созданию универсальной духовной общности, такого (на сей раз уже подлинно всемир ного!) синтеза, который станет безусловно ориентироваться на будущее, и каждый последующий этап его обретет все черты функционально интегри рованного целого» (см.: Batunsky M. Alfred von Kremer... S. 256).

161Бартольд В.В. Речь перед защитой диссертации («Туркестан в эпоху монгольского нашествия»//Соч. Т. I. С. 607. (Курсив мой. — М.Б.)

162Но ср. мнение Коковцева: «3аписки» –это такой орган, который «Рос сия могла, наконец, противопоставить соответствующим органам, существу ющим в Западной Европе» (Коковцев П.П. Барон В.Р. Розен. 1849–1906. Не кролог // ИАН. Известия Академии наук. Сер. VI. СПб., 1908. № 2. С. 171).

163Это, в частности, монголы при Чингисхане, который «представлял се бе устройство империи только в виде господства победителей кочевников над культурными народами» (Там же. С. 528).

164Там же. С. 607–608. (Курсив мой. — М.Б.)

165Там же. С. 526. (Курсив мой. — М.Б.)

166Бартольд В.В. Рецензия (сб к) «Азиатская Россия». Т. I–III. СПб., 1914 (ЗВО РАО XXII, 1915) // Соч. Т. II. Ч. I. С. 646.

167Sprenger A. Das Leben und die Lehre… Bd. I. S. XVII.

168См.: Бартольд В.В.Таджики. Исторический очерк//Соч. T. II. Ч. I.

С.467.

169Бартольд, более того, уверен, что их, этих черт — объявленных харак терными для среднеазиатско этнической (или даже — «расовой») психоло гии, — не было и прежде, когда караванный путь через Среднюю Азию и Ки тай являлся одним из важнейших путей мировой торговли и «торговое зна чение туземцев Средней Азии в то время едва ли уступало торговому значению финикийцев в древности» (Соч. T. II. Ч. II. С. 467).

170См.: Бартольд В.В. Соч. T. V. С. 278–279.

171Бартольд В.В. Об одном историческом вопросе//Среднеазиатский ве стник. 1896, ноябрь. С. 53.

172Уже в дни революции 1905 г. Бартольд — поборник мирного, посте пенного, строго легального развития — с опасением смотрел на процесс на растания экстремистских тенденций; с сочувствием встретив Февральскую революцию, он, по его же собственным словам, счел все происходящее по сле Октябрьской революции «мрачным и непонятным» (см.: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. С. 6, 7, 9). По характерис тике другого, советского тож — бартольдоведа, он «воспринял социалисти ческую революцию (на этот счет не должно быть никаких иллюзий) насто роженно и, собственно, враждебно. С трудом мирился он с происходившей вокруг коренной ломкой жизни... реформы (его слово) Советской власти в области науки и просвещения он не воспринимал, обуреваемый сомнени ями... и до конца своей жизни предпочитал держаться рамок «нейтральнос ти», вне политики стоящего академического «служения науки» (Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 220).

173См. подробно: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. P. 394; Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 183–185.

174Там же. P. 396.

175См.: Рамазанов Т.М. Проблема причинности и закономерности исто рических явлений в трудах В.В. Бартольда // Материалы по истории, исто риографии и археологии. Сборник научных трудов Ташкентского государст венного университета им. В.И. Ленина. № 517. Ташкент, 1971.

176Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 207, 208. Это был выпад против неоканти анской методологии. К ней постоянно склонялся Беккер (см. побробно:

Batunsky M. Carl Heinricn Becker… P. 298–299), и она же получила довольно широкое распространение в тогдашней русской историологической и фило софской мысли (Виппер Р.Ю., Д.М. Петрушевский и др.). Отвержение Бар тольдом неокантианства — довольно легко могущего быть оцененным как от крывающее путь «субъективизму и волюнтаризму» историка — явилось ша гом вполне логичным для позитивистско объективистской школы, одним из идеальных представителей которой и был Бартольд. Но эта же акция наноси ла и серьезный ущерб по перспективам теоретической исламистики, что я и по пытался показать в той же своей работе о Беккере (см.: Там же. С. 299–300).

177«…в нашей «домашней» (российской. — М.Б.) истории в глаза броса ется одно обстоятельство: начиная по крайней мере с эпохи петровских ре форм, если не ранее, и до наших дней при всех больших и малых, прямых или косвенных, удачных или неудачных, глубинных или верхушечных, мирных или насильственных социальных преобразованиях не смогло не то что раз рушить, но даже сколь нибудь основательно расшатать некую социальную сверхструктуру, некую авторитарную, элитарно$бюрократическую по своей природе суперсистему, словно гигантским обручем стягивающую общество. На протяжении столетий Россия была лишена способности к самоорганиза ции и саморазвитию в силу полного или почти полного отсутствия эффек тивно функционирующей системы обратных связей, вследствие чего мало подвижное, консервативное «целое» буквально расплющивало «маленького человека». Проникающая во все поры общества, эта суперсистема играла

ииграет роль своего рода инварианта российской истории — словно сказоч ная птица феникс, она вновь и вновь возрождалась в новых одеяниях и «до спехах». Устойчивость ее, сопротивляемость внешним воздеиствиям оказа лись просто поразительны: терпели поражения классы, партии, государства, армии, личности, — она одна оставалась и до сего времени остается непобеж денной» (Мочалов И. Уроки высокой гражданственности//Новый мир. М., 1988. № 3. С. 207). Я могу к этому добавить лишь одно: та специфически рос сийская «авторитарная элитарно бюрократическая суперсистема», которая на протяжении веков «гигантским обручем стягивает общество», в качестве одного из основных своих атрибутов имеет имперскую, великодержавную на правленность — также, следовательно, оказывающуюся «инвариантной», спо собной, «словно сказачной птице феникс» вновь и вновь возрождаться в но вых одеяниях и «доспехах».

178Особенно тогда, когда Кремер, например, воспроизводит вульгарно материалистические взгляды Бюхнера, Молешотта, Фохта (см. подробно: Batunsky M. Alfred von Kremer... P. 246).

179В письме к Н.П. Остроумову (5.II.1927) он так отзывается о евразий стве (в своей наиболее четкой форме созданном рядом эмигрировавших из России после революции интеллектуалов): «Все это интересно, но научно не состоятельно уже потому, что географическая терминология тут ставится в зависимость от изменчивых политических условий... Вообще для меня вся кая отвлеченная доктрина становится неприемлемой, как только начинают насильственно подводить под нее факты» (Цит. по: Лунин Б.В. Из эпистоляр ного наследия В.В. Бартольда (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумову) // Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем

иСреднем Востоке. 1979. С. 193). А такого протоевразийца, как Э. Ухтом

ский, он отнес (наряду с П. Шубниковым, автором «Очерков Бухары». СПб., 1898) к числу тех «беззастенчивых путешественников», которые «прямо вы думывают исторические факты... или, не имея никаких фактических данных, обогащают (слово это без кавычек, но звучит здесь издевательски. — М.Б.) науку новыми теориями и гипотезами» (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и дея тельность академика В.В. Бартольда. С. 30).

180Бартольд В.В. Соч. Т. I. С. 610. (Курсив мой. — М.Б.)

181Там же. (Курсив мой. — М.Б.)

182Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.24.

183А зато «по отношению к буддизму обратное: он изучался в России хо рошо, и русские работы по этому вопросу были впереди западных. Это фак

ты, а почему так, это объяснить трудно» (Бартольд В.В. Соч. Т. II. Ч. I. С. 718).

184См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.30.

185Наряду с Бартольдом против этого проекта выступили и многие дру

гие востоковеды (Н.Я. Марр, С.Ф. Ольденбург, Н.И. Веселовский, Ф.И. Щербатский и др.). Но в совместной записке и они признали, что «для понимания прошлого страны необходимо знакомство с ее современной жиз нью. Столь же известно, что при разрешении практических вопросов имеет преимущество тот, кто выступает во всеоружии знания» (О проекте «Прак тической Восточной Академии» (Записка группы русских востоковедов). Пг., 1916. С. 14).

186См.: Там же. С. 41–42.

187См. подробно: Лунин Б.В. Из истории первого высшего востоковедно го учебного заведения в Средней Азии//Очерки по истории русского восто коведения. VI. М., 1969. С. 302–322.

188См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.83.

189Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 534–545.

190Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.120.

191Бартольд В.В. Соч. Т. VI. С. 333–341; 402–412. Б.В. Лунин цитирует (еще не опубликованное) письмо Бартольда Остроумову (4.III.1921): «...в та ких странах, как Туркестан, где население усвоило мусульманскую культуру в период, когда в России христианство едва начиналось, миссионерам делать нечего. Таков мой взгляд на миссионерство с точки зрения требований науки;

с точки зрения науки одностороннее, полемическое отношение к исламу мо жет вредно отозваться на понимании мусульманской культуры как явления всемирной истории, со всеми его светлыми и темными сторонами» (Лу$ нин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 98. Курсив мой. — М.Б.).

192Бартольд В.В. Автобиография//Огонек. 1927. № 40. С. 14.

193Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.90.

194Слова Бартольда из его рецензии на книгу М.В. Лаврова «Туркестан. География и история края» (1914), предназначенной в качестве учебника для туркестанских русских школ (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность ака демика В.В. Бартольда. С. 99).

195Там же. С. 112.

196Бартольд В.В. От редакции//Мир ислама. Т. I. 1912. С. 2–3.

197До сих пор не опубликована реакция Бартольда на призыв самарканд ской газеты «Окраина» (конец 1893 г.) к русскому населению начать эконо мическую борьбу «на жизнь и смерть» с туземцами. «Мы надеемся, — пишет Бартольд, — что кризис разрешится более мирным путем и что без насиль ственных мер удастся обуздать «коммерческие аппетиты» отдельных лиц и обеспечить интересы народных масс без различия религии и национальнос$ ти» (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.91. (Курсив мой. — М.Б.)

198Там же. С. 123.

199В начале Первой мировой войны, когда России пришлось еще и еще раз столкнуться и с внутренними и с внешними «мусульманскими пробле мами», Бартольд назвал (в статье «Панисламизм», опубликованной в массо вой петербургской газете «Биржевые новости» 24.X.1914 г.) панисламизм утопией; попытки использовать эту утопию «для определенных целей не имеют... ничего общего ни с исламом как религией, ни с прошлым мусуль манских народов» (Соч. Т. VI. С. 402), — утверждение довольно таки поверх ностное и больше смахивающее на уступку политической конъюнктуре, не жели на серьезный научный анализ. Точно так же я бы оценил и следующее высказывание Бартольда: «У турок ислам мог только укрепить воинствен ные наклонности. Вера... была только предлогом для войны» (Там же. С. 423).

200Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 533.

201О влиянии крымских и волжских татарских националистов на сред неазиатско мусульманский национализм, в том числе и в вопросах языка см.: Akiner Shirin. The Influence of Russian on Modern Uzbek Vocabulary//Utrecht Papers on Central Asia. Utrecht, 1987. P. 185.

202Цит.по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.121.

203Там же.

204Не случайно, думается, Бартольд идеализирует Петра Великого, изоб ражая его, в частности, как поклонника не только западного, но и в равной ме ре и восточного знания (что особенно импонирует самому Бартольду — и как иностранцу по происхождению, и как ученому, искренне уверовавшему в то, что и сам то он — ориентофил). Бартольд пишет (в 1912 г. в статье «К вопро су о происхождении Дербенд наме»): «Каково бы ни было значение для Рос

сии военных предприятий Петра, еще важнее были его меры для насаждения знания как единственно верного средства поднять уровень государственного могущества. В этом отношении ему были одинаково близки Запад и Восток...

в один и тот же день, 16 апреля 1702 г., были подписаны манифест о вызове иностранцев, положивший начало насаждению в России европейской науки, и первый правительственный указ об обучении русских людей в столице вос точному языку. В своих отношениях к европейской культуре Петр... старался не только использовать чужое знание, но и удовлетворить свою собственную любознательность. То же самое мы видим в его отношениях к Востоку» (Бар$ тольд В.В. Соч. Т. II. Ч. II. С. 469). Бартольд совершенно не учитывает ни экс пансионистские замыслы Петра по отношению к мусульманскому Востоку, ни его стремления активизировать там миссионерскую деятельность, ни, на конец, его весьма и весьма отрицательного отношения к «басурманским» (в том числе, скажем, и к татарской, турецкой, арабской и т. д.) культурам и ве рованиям (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII в. // Cahiers du Monde russe еt soviftique. XXVII (I). 1986. P. 66, 67, 70, 72).

205Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана (1927)//Соч.

Т.II. С. 392.

206Для чего и был создан — внеправительственный — Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии (см. подробно: Люстерник Е.Я. Рус ский комитет для изучения Средней и Восточной Азии//Народы Азии и Аф рики. 1975. № 3). Бартольд принимал в его работе самое активное участие (см. подробно: Назирова Н.Н. В.В. Бартольд и Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии//Письменные памятники Востока. История. Филология. М., 1979. С. 144–151).

207См. подробно: Бартольд В.В. События перед хивинским походом 1873 года по рассказу хивинского историка//Соч. Т. II. Ч. II. С. 400–413.

208См. подробно: Бартольд В.В. Народное движение в Самарканде в 1365 г.//Соч. Т. II. Ч. II. С. 362–379.

209Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С. 90.

210Там же. С. 91.

211Цит. по: Крачковский И.Ю. В.В. Бартольд в истории исламоведе ния//Известия АН СССР. Сер. VII. Отделение обществ. наук. № I. Л., 1934. С. 6.

212Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С. 98.

213Там же. С. 121.

214«…национальный принцип в том виде, как он был проведен в жизнь при национально государственном размежевании Средней Азии 1924 г., был выра ботан западноевропейской историей XIX века», и потому он, Бартольд, не ви дит оснований «для проводимых в настоящее время перемен» (Там же. С. 161). А ранее (в статье «Сарт») он констатировал: «Оседлый житель Средней Азии чувствует себя в первую очередь мусульманином, а затем уже жителем опре

деленного города или местности; мысль о принадлежности к определенному народу не имеет для него никакого значения. Лишь в новейшее время, под вли янием европейской культуры (через посредство России), возникло стремление к национальному единству» (Бартольд В.В. Соч. Т. II. Ч. II. С. 528–529).

215См.: Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда.

С.203.

216Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.91.

217См. подробно: Batunsky M. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture Relativism and Assimilatively Christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia... // Utrecht Papers on Central Asia. 1987. P. 100–101.

218Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда.

С.127.

219Несмотря на то что некоторые русские востоковеды (историк Н.И. Ве селовский, путешественник лингвист В.В. Радлов) и другие специалисты по Средней Азии (особенно астроном Ф. Шварц, 15 лет проработавший в Таш кентской обсерватории) утверждали, что «особых экономических выгод Рос сия от присоединения Туркестана ожидать не может», что, более того, Турке стан не имеет «экономической будущности» и обречен, — ибо придет в упа док основанная на искусственном орошении земледельческая культура, — на «неминуемую гибель» (см. подробно: Бартольд В.В. Будущее Туркестана и следы его прошлого//Соч. Т. III. С. 307).

220Бартольд В.В. Задачи русского востоковедения в Туркестане//Соч. Т. IX. С. 529. (Курсив мой. — М.Б.)

221Там же. (Курсив мой. — М.Б.)

222Там же. С. 533.

223Цит. по: Умняков И.И. Аннотированная библиография трудов академи ка В.В. Бартольда. С. 91. (Курсив мой. — М.Б.)

224Там же.

225Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 268. (Курсив мой. — М.Б.)

226Хотя сам же проявлял недовольство по поводу «такого безвредного для конечных итогов науки (? — М.Б.), но временно вносящего в понятия не которую (? — М.Б.) смуту явления, как стремление некоторых правительств и под их влиянием некоторых ученых приспособить выводы науки к задачам текущей политики» (Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 734).

227Бартольд В.В. Соч. Т. II. Ч. II. С. 895. (Курсив мой. — М.Б.)

228В те же 20 е годы Бартольд осудил (хотя и в очень осторожной фор ме) ряд пантюркистских концепций — такие, как стремления доказать, буд то турки «первоначально, до смешения с монголами, были народом белой расы» (Бартольд В.В. Современное состояние и ближайшие задачи изуче ния турецких народностей//Соч. Т. V. С. 461); «вопреки националистичес

ким теориям» (в том числе и пантюркистского толка. — М.Б.) говорил о том, что на Кавказе имело место «взаимодействие различных национальных и культурных течений» (Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ//Соч. Т. V. С. 473).

229Там же. С. 396. (Курсив мой. — М.Б.)

230Бартольд В.В. Соч. Т. VI. С. 374. (Курсив мой. — М.Б.)

231Там же. С. 376.

232Бартольд В.В. Обзор истории тюркских народов//Соч. Т. V. С. 436. (Курсив мой. — М.Б.)

233Граф Алексей Сергеевич Уваров (1825–1884), русский археолог, один из основателей Русского археологического общества, был сыном Сер гея Семеновича Уварова, того самого, который так много сделал для акти визации в России интереса к Востоку и организации востоковедного обра зования.

234Бартольд В.В. Соч. Т. IV. С. 202–203.

235Там же. Т. IX. С. 589. (Курсив мой. — М.Б.)

236Ислам — это «настоящий аттестат зрелости... арабской народности, главный вклад ее в культурную историю человечества, центр, из которого ис ходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются» (Розен В.Р. Рецензия на книгу Н.П. Ост роумова «Сарты». Ташкент, 1893//ЗВО РАО. Ч. VIII. С 173.

237А вот Н.И. Веселовский — всегда в общем то остававшийся шовинис том — видел и в исламе (см., в частности, его рецензию на книгу Н.И. Гроде кова «Киргизы и Каракиргизы Сырдарьинской области» Ч. I. Ташкент, 1889

//ЗВО РАО. Т. V. 1891. С. 118), и в буддизме, и в дальневосточной и средне азиатской государственности, да и во всех тех других элементах, которые со ставляли понятие «культурное прошлое Востока», силы, враждебные совре менной русской и европейской культуре (см.: Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 658).

238Бартольд В.В. Соч. Т. IV. С. 143–144.

239Explorations in Turkestan. Expedition of 1903 under the Direction of R. Pumpelly. Washington, 1905 — Рецензия Бартольда на эту книгу в ЗВО РАО. 1907. Т. XVII. С. 83–97.

240Немудрено, что Бартольд (Соч. Т. VI. С. 341) поэтому совершенно не соглашается с М. Хартманном, который, еще до Первой мировой войны по сетив Туркестан, «не отрицал заслуг русской культуры в Азии» (см.: Hart$ mann M. Rez.: W. Barthold. Turkestan w epochu mongolskogo na}estwija // Orientalische Literaturzeitung. Leipzig, 1906. Jg. 6. 1903. Sp. 210), но вскоре ра дикально переменил свою позицию: он «теперь только предостерегает (как это еще ранее и более красноречиво делал Арминий Вамбери. — М.Б.) от рус ской псевдокультуры (Hartmann M. Der islamische Orient. Berichte und Forschungen. Bd. III (unpolitische Briefe aus der Turkei). Leipzig, 1910. S. 131) и доходит до утверждения, что «каждый разумный и честный человек дол

жен признать огромное превосходство ислама перед православной церко вью» (ibid. S. 230).

241Более того, Веселовский как то писал: «Мы думаем, что внесли циви лизацию... Мы думаем, что дали покоренным нами азиатцам мир, спокойст вие, безопасность... Но есть еще и высшее благо, выше всего этого. Это наци ональность, национальное чувство... Надо войти в положение покоренных мусульман, тяжела смерть политическая, еще тяжелее смерть национальная.

Апри нашем владычестве они именно обречены на обезличение... И надо ли удивляться, что будут вспышки против нашего владычества?» (Цит. по: Лу$ нин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 34).

242И сам Бартольд еще в 1898 г. (в «Письме в редакцию» «Русский Тур кестан». 1898. № 41) выступил — вопреки мнению других лиц — против пе реименования (на русские) станций Самаркандско Андижанской железной дороги (см.: Умняков Н.И. Аннотированная библиография трудов академика В.В. Бартольда (вместе с работой Туманович Н.И. Описание архива академи ка В.В. Бартольда). М., 1976, с. 41.

243Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 647.

244В некрологе (1918 г.) о тюркологе, этнографе и археологе академике Василии Васильевиче (он же Фридрих Вильгельм) Радлове Бартольд при водит резкие оценки им среднеазиатско мусульманских государственностей. В уничтожении их как «исконных очагов фанатизма и деспотизма» Радлов видел большую заслугу России (хотя и не ожидал никаких экономических выгод для нее от завоевания Туркестана). По Радлову: «для Англии было бы только выгодно, если бы Россия когда нибудь сделалась ее соседкой в Афга нистане». Бартольд вносит в эти характеристики существенные поправки: «Радлову не было известно, что самые крупные оросительные работы в Тур кестанском крае были произведены хивинскими и кокандскими ханами XIX в., что политическими смутами XVIII в. Туркестан был приведен в со стояние полного разорения, и только укрепление ханской власти, при всех ее отрицательных сторонах, дало ему возможность снова подняться до того уровня благосостояния и культуры, на котором его застали русские завоева тели» (Бартольд В.В. Соч. Т. IX. С. 685).

245Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 253. (Курсив мой. — М.Б.)

246И потому Бартольд с издевкой пишет о «фантастическом плане» ка кого то современного немецкого ученого (фамилии его, к сожалению, не на зывает) создать «гарантированный державами Киргизстан» — т. е. «незави симое от России не мусульманское по духу и не враждебное европейской культуре государство» (Там же. С. 255).

247В неопубликованной работе Бартольда «О задачах молодой русской интеллигенции» (1916 г.) есть на сей счет очень примечательные слова, ко торые стоит привести полностью: «Как бы ни было справедливо все, что пи салось о нравах и заслугах малых народов, о вреде и преступности империа лизма, неоспоримый факт, что человечество до крупных политических дви жений, вызванных многочисленными народами, не имело истории, т.е.

няя Азия. От Бухары моего детства ныне не осталось и половины. Огромные средства были потрачены на снесение под разными предлогами зданий мед рессе, мечетей, крытых базаров, гробниц, караван сараев и т.п., а ведь многие из них были произведениями настоящего искусства и все они были истори ей... Прочно утвердившееся наше понимание духовности, как понятия толь ко религиозного, свело на нет значение важнейших ценностей, традиционно питавших человеческие основы бытия. Прав Расул Гамзатов (знаменитый со временный дагестанский поэт. — М.Б.), сказавший: «Когда в свое время унич тожали мечети уничтожали и историю, и архитектуру, и культуру народа». «Исторический нигилизм», продолжает Шукуров, привел — в том числе и в Средней Азии — к «духовной нищете современного человека» (Курсив мой. — М.Б.).

Могу только добавить, что Бартольду этот «исторический нигилизм» — в том числе и в его антивосточных вариантах — был принципиально вражде бен, как и многим другим либерально мыслящим представителям российской интеллектуальной элиты. При всех своих недостатках они были против «де меморизации» человека, независимо от его этнической и конфессиональной принадлежности, — т. е. против разрушения исторической памяти, традиции, хранящей собранный веками духовный опыт.

258Это — опять таки шаг в сторону структуралистско синхроннистичес кого видения исламских и других социумов. Для нас всего значимей именно их взаимодействие, а не автономное существование, и на первый план вы двигается поэтому суждение, фиксирующее свойства этих социумов (или других «объектов») в их интеракционной связи. Разумеется, проблема экс пликации «бытовых характеристик» соответствующих «объектов», т.е. тех,

вкоторых они представлены существующими независимо от актов взаимо действия, — не только сохраняется, но и приобретает даже бkльшую роль.

259Не сомневаюсь поэтому, что он бы с удовольствием присоединился и к фрейдовскому мнению о том, что если религия должна соответствовать навязчивому неврозу, то философская система — бреду (см.: Minutes of the Wienna Psychoanalitic Society. 1906–1908. Ed. by H. Hunburg, E. Redern. N.Y. 1972. Vol. I. P. 149, 151), и к виттгенштейновской оценке философии как сво его рода болезни, «неврологическому отклонению», требующему определен ного лечения (см. подробно: Wittgenstein L. Culture and Value. Oxford, 1980. P. 44; Idem. Remarks on the Philosophy of Psychology. Oxford. II, 1980. P. 110).

ОБ АВТОРЕ И О КНИГЕ

Это книга о встрече двух духовно исторических «континен тов» — России и ислама — и об отражении феномена ислама в россий ском сознании на протяжении более чем полутысячелетия принадлежит перу замечательного российского исламоведа, историка и философа Марка Абрамовича Батунского — человека, впитавшего и творчески претворившего в себе опыт несхожих культур, несхожих направлений мысли, несхожих школ социогуманитарного знания.

***

М.А. Батунский был не только знаменитым ученым энциклопедической образованности и гибкого ума. Его мыслительный мир включал в себя ог ромный жизненный опыт: ему доводилось жить и в Центральной Азии, и в России, и на Западе. И везде он обрастал человеческими связями.

Его научной специальностью было исламоведение — причем в самом широком плане. М.А. Батунского интересовали священные тексты и ве роучительные основы ислама, его политическая и социокультурная ис тория, его западная и русская историография. Однако свои исламовед ческие штудии он вел в самом широком контексте современных религи оведческих знаний: он прекрасно разбирался в новейшем теоретическом религиоведении, знал основоположения, историю и философские тра диции всех трех, а, точнее, четырех религий библейского корня: иудаиз ма, христианства (причем последнего — в его и западных и восточных течениях), ислама и бахаизма. Впрочем, неплохо знал и основы зороас тризма и буддизма.

Не будучи человеком конфессиональным, Марк Абрамович имел множество друзей среди верующих разных религий — иудеев, мусуль ман, восточных и западных христиан, бахаи. Оно и неудивительно: он тонко и сочувственно понимал духовную проблематику самых несхо жих людей. Об этом, однако, чуть позже…

Но что интересно: в его научный и религиоведческий горизонт вхо дило изучение не только религий как таковых, но и характерных для XIX–XX столетий явлений антирелигиозной неоязыческой реакции, включая расизм, а также попытки использования духовного содержания великих мировых религий для сугубо прикладных целей: «классовых», националистических и т. д. Понятно, стало быть, и его непримиримое отношение к любым версиям фашизма, большевизма или национал экс тремизма, к любым их попыткам выряжаться в религиозные одежды.

С точки зрения М.А. Батунского, проблематика религиозного опыта людей уникальна и внутренне неразменна. Ибо связана она не только и даже не столько с прагматическими людскими потребностями, сколько с сокровенно переживаемой и осмысливаемой человеком Святыней. Проблематика же Святыни бросает свой свет на глубинные потребнос ти человека в своем внутреннем достоинстве, в осмыслении ценности своих связей с другими людьми, с обществом, со Вселенной, с Богом. Конечно же, как рассуждал и показывал в своих трудах ученый, инди

видуальный и коллективный религиозный опыт может обрастать разно го рода стадными комплексами и деляческими интересами (действи тельность нынешней России дает нам богатейший материал для такого рода рассуждений и исследований). Однако же внутренняя ценность и глубинно человеческие основы религиозного опыта всё же оставались для него непреложны.

Понятно, что отношения Марка Абрамовича с казенной «советской наукой», с «теорией марксистско ленинского востоковедения» не могли быть благодушны и спокойны. Его не печатали, публично травили, пе риодически вызывали для «распеканций» в ЦК единственной тогдашней партии. Впрочем, с ним изредка советовались, но, по выражению тех лет, лишь «келейно». Однако любое событие текущей советской истории — будь то очередная антисионистская истерия, будь то вторжение в Афга нистан — усугубляло его одиночество в структурах казенной науки. Ко нечно же, и в советских условиях он пользовался любовью и понимани ем в довольно широком круге людей. Но наука — вещь весьма формали зованная и гласная. Дружеского круга для нее недостаточно…

Эмиграция на Запад, где перед ним открылись лучшие гуманитарно научные издания и аудитории, оказалась закономерным итогом много летних советских мытарств.

М.А. Батунский тяжело переживал социальный кризис, этнорелиги озные войны и распри на территориях бывшего Советского Союза.

Он понимал, что «советская цивилизация», «советская наднациональ ная общность», пытавшиеся строить свой универсализм в обход подлин но духовных ценностей, в обход глубинного внутреннего мира человека (к какой бы вере или этнической общности человек ни принадлежал), исторически обречена. Но он понимал и другое: боль ее распадения усу губляется невежеством властей и мстительными комплексами оппози ционеров, усугубляется державным чванством одних и национал экстре мистским ожесточением других. Он неоднократно говорил об этом нам, россиянам, по зарубежным «голосам».

И все же верится, что многолетнее наследие этого крупного ученого востоковеда будет со временем востребовано, что его труды будут раску паться в разных регионах России и сопредельных республик…

Мучит не только не убывающая с годами тяжесть разлуки с замеча тельным человеком. Мучит вопрос: почему, чтобы быть расслышанным здесь, на Земле, человек должен пройти сквозь смертную сень?

***

Теперь — о самой книге.

Предлагаемый читателю трехтомник — опыт многолетней работы М.А. Батунского по российской историографии ислама. Книга написана человеком глубоко и страстно вовлеченным в судьбы науки и культуры. Для того чтобы это издание увидело свет, понадобилось несколько лет скрупулезной работы вдовы ученого — Элеоноры Максовны Батунской, редактора — Малышевой Дины Борисовны и коллектива издательства «Прогресс Традиция».

Вполне возможно, что при восстановлении и передаче текста мы мог ли допустить целый ряд неточностей или ошибок. Так что нам заведомо

приходится просить у читателя снисхождения за возможные стилисти ческие, концептуальные, технические и всякие иные огрехи: работа ока залась неимоверно сложной…

Дело не просто в недостатке времени и средств. Дело и в насущности самого труда Батунского.

Исторически судьбы России и ислама не просто тесно соприкасались друг с другом. Они проходили друг через друга. А уж на переломе вто рого и третьего тысячелетий это переплетение судеб (если вспомнить стихи Пастернака — «судьбы скрещенья») приняло характер особо яв ный и жгучий. И именно сегодня особенно важно понять общие темы в судьбах обоих духовно исторических «континентов», чтобы заложить основы их достойного и человечного взаимопонимания.

Хотелось бы подчеркнуть, что предлагаемый читателю труд носит ха рактер прежде всего историографический: ученый пытается показать нам не только, как воспринимала и мыслила Россия ислам на протяжении многих веков своей истории, но и пытается сам описать эти сложные и противоречивые мысли и восприятия в свете опыта и достижений миро вого социогуманитарного знания второй половины ХХ столетия. В этом смысле изучение труда М.А. Батунского, включая и богатейшие коммен тарии, — дело не из легких. Те реальности истории ислама, исламо хри стианских и исламо российских отношений, которые большинство из нас привыкло воспринимать через патетические штампы житий, былин, театральных и экранных действ, популярной историографии и проче го, — переосмыслены и преподаны М.А. Батунским в плане серьезной те оретической рефлексии — рефлексии, испытавшей на себе мощные вли яния философской культуры конца ХХ столетия. Последняя же, как из вестно, вырастала на стыках символической логики, марксизма, психоанализа, лингвистики, новейших богословских исканий.

Во всяком случае, аналитический труд М.А. Батунского проливает не который новый свет,

во первых, на специфику национально государственного, культурно го и религиозного становления великорусского, а вместе с ним и много этнического российского народа на разломах географических зон, эпох, цивилизаций, на взаимодействиях несхожих духовных, этнокультурных и идейных потоков,

во вторых, на существенную и всерьез еще не осмысленную роль му сульманских народов в генезисе российской мысли и культуры, и,

в третьих, на историю самой российской мысли во всех ее мучитель ных и творческих противоречиях…

Наследие Батунского, своеобразного исследователя и мыслителя, не вписывается ни в какие устоявшиеся школы, идейные или философские направления. Будучи при жизни — при всем его доброжелательстве к людям — человеком нонконформистского склада, он остался таковым и в своих трудах. Но этот творческий, никого до конца не устраивающий нонконформизм в конечном счете, как мне думается, «устроит» и Рос сию, и отечественную, и мировую науку.

Е.Б. Рашковский