Метаморфозы свободы в природе, обществе, теоретическом мышлении и культуре. Монография

лексию и может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах»45. Тождество личности Локк усматривал в её сознании.

Владимир Даль в «Словаре живого русского языка» определяет личность как «лицо, самостоятельное, отдельное существо; состоянье личного».

В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона личность – это «внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания».

Наконец, в Большой Советской энциклопедии (3-е изд.) личность определяется так: «1) человеческий индивид как субъект отношений и сознательной деятельности (лицо,вширокомсмыслеслова)или2)устойчиваясистема социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности».

Мы используем термин «личность» в первом из этих значений.

Для решения проблемы свободы личности принципиальна постановка следующего вопроса: является человек целью общества или средством для него?

Здесь биологическая составляющая природы человека не отрицается, но «де факто» игнорируется, считается неважной, поскольку в качестве главного характерного признака человека избирается его отличие от окружающего природного мира. Поэтому природная среда обитания человека подменяется искусственной, каковой является человеческая культура, понимаемая в самом широком смысле. Человек, воспринимаемый как представитель «рода человеческого» и носитель общечело-

45 Локк Дж. Избранные философские произведения: М., 1960. Т. 1.

С. 338.

71

веческой культуры, тем самым отчуждается от окружающей его среды.

Третью концепцию назовем социоцентрической. В человеке она видит порождение общества, биологический фактор ее идеологами минимизируется или сводится к нулю. В их глазах абстрактная неструктурированная совокупность индивидов, каковой является человечество, приобретает жесткую структуру и преображается в общество, поскольку общество – это не только и даже не столько люди, но в первую очередь те структурные отношения, которыми они связаны.

Культура в этом случае утрачивает общечеловеческий статус, низводится до уровня конкретной общественной системы, ее продуцирующей, тем самым обществу присваивается значение одновременно и природной среды, и человечества. На том основании, что человек существует в обществе и в одиночку жить не может, выстраивается тезис, что интересы человека

иобществасвязаныбезотрывно,следовательно,все,что хорошодляобщества,обязательнодолжнобытьхорошо

идля каждого его члена.

Словом,дляиндивидаотведенаидеальнаяроль«винтика», цель жизни которого – добросовестно исполнять отведенную ему функцию в общественном механизме. Человек трактуется как субъект общественных отношений и не более того.

Теоцентристский подход сводится к тому, что человек объявляется творением Господа, творением наилучшим, созданным исключительно по Его образу и подобию.Нечеловекбылсоздандляуправлениясотворенным миром, – Бог сотворил мир именно для того, чтобы им управлял человек. Следовательно, «корни» человеческой природы следует искать не в окружающем мире,

72

а в Боге – Создателе. Поэтому эту концепцию можно назвать теоцентрической.

Выбор пятой точки зрения означает перенос акцента счеловекакакчастичего-либонаегоособость,независи- мость от природы, человечества, от общества и от Бога. Обычно такой перенос подталкивает к рассуждениям об эгоцентризме и эгоизме.

Однако эгоцентрическое ощущение «сверхприродности» провоцирует у человека желание отделить себя от природного мира, т. е. осуществить то безусловное отнесение себя к роду человеческому, о котором шла речь во второйконцепции.Очевидно,чтопринциппревосходства над окружающей средой, выраженный в высказываниях типа «человек – царь природы», относится не к человеку как индивиду, а именно к Человеку с большой буквы, к представителю Человечества, которое понимается уже некакодинизбиологическихвидов,акакнекая«высшая раса». Такой коллективный эгоцентризм человечества по отношению к природе называют антропоцентризмом.

На основании вышеизложенной классификации возможных взглядов на природу человека попробуем обрисовать различные подходы к пониманию свободы.

1) Согласно «биологическому» варианту, потребность в свободе является органической, т. е. заложенной

в«первой» природе человека – его биологической сущности, и потому оспаривать эту потребность бессмысленно и неправомерно.

2) В «человеческой» концепции естественная потребность в свободе идеализируется и рассматривается

вконтексте ценностей общечеловеческой культуры, что и постулируется как естественное право человека «быть свободным». Но тем самым уничтожается имманентное качество свободы как самостоятельного стремления,

73

свойственного человеку от природы. Свобода из потребности превращается в ценность, что, в свою очередь, обусловливает ее другими ценностями, уже морального свойства, и прежде всего, эгалитаризмом, т. е. признанием равенства всех людей.

Но стремление к равенству, наравне с прочими моральными нормами, в биологической природе индивида не заложено. Назначение этических регуляторов – нивелировать природные различия между людьми, дать всем равные права и уравнять начальные возможности. Разу- меется,есликаждыйчеловек–равноправныйпредстави- тель человечества, то его права должны соответствовать правам всех остальных людей. Но поскольку природная сущность человека игнорируется, то провозглашение его прав не обосновано ничем, по сути, является чистой декларацией. Об этом позже. Отметим пока, что в фило- софско-политической и правовой литературе такая концепция называется естественным правом.

3) Социальная (или социоцентрическая) концепция все права и потребность индивида в свободе рассматривает лишь в свете общественной пользы, что, по сути, равносильно их отрицанию или, по крайней мере, требованию регламентации многочисленными общественными интересами. При этом утверждается, что, поскольку природа индивида – общественная (человек – член общества), то интересы и нужды общества полностью исчерпывают все «нормальные» потребности человека. Посему каждый, желающий чего-либо «сверх» установленного обществом стандарта, – больной или вредитель, подлежащий лечению или наказанию.

4) На первый взгляд, теоцентрическая концепция, в отличие от социоцентрической, должна бы безоговорочно признать стремление человека быть свободным,

74

поскольку возводит человека в ранг «венца творения». Но и эта точка зрения отрицает индивидуальную свободу как природную потребность индивида. Происходит это опять-таки по причине непризнания человека как природного существа. В самом деле, если человек, как и весь мир, сотворен Богом, у него и у мира одна природа, причем не «естественная», а «божественная», отличает их лишь предпочтение, оказанное человеку Богом по Его благой воле. Все, что есть у человека – это «дары», им самим никак не заслуженные. Свобода – тоже один из даров, но пользоваться им нужно очень осмотрительно, дабы не оскорбить дарителя. Все природные потребности – происки дьявола, желающего человеку погибели, следовать им – значит потакать сатанинским козням. У человека должна существовать одна потребность: благодаря Бога за свое сотворение, изо всех сил усердно содействовать воплощению Его божественных замыслов, используя дарованную свободу для того, дабы радостно следовать Его воле.

Сходствотеоцентрическойисоциоцентрическойконцепцийстанетещеочевиднее,есливзглянутьнаитогиих практического воплощения. Теократические государства инковимайяпожестокостинеуступалисамымзверским тоталитарнымсветскимрежимам,афундаменталистские государства ислама и поныне представляют собой угрозу для всего мира. Поэтому, при всем кажущемся отличии, «божественная» концепция есть не что иное, как разновидность концепции социоцентрической.

5) «Эгоцентрико-эгоистическая»46 концепция, разумеется, провозглашает абсолютную свободу индивида.

46 Чтобы читатель не счел, что тут отождествляются понятия «эгоцентризм» и «эгоизм», поясним: под эгоцентризмом мы понимаем отношение «сверхличности»квнечеловеческомумиру,аподэгоизмом–кпрочимпред- ставителям «рода человеческого». Сюда же, напомним, относится и антропоцентризм – коллективный эгоизм человечества по отношению к окружающей среде.

75

Но на поверку это свобода негативная, то есть независимость, «свобода от», а не «свобода для». «Человек эгоцентрический» «освободил» себя от всего и всех и лишь абсолютная свобода его собственной, ничем не ограниченной воли является для него законом, побуждающим к действию или бездействию.

§ 4. Утопии Порядка и утопии Хаоса

Образы совершенного строя – утопии – в истории играют огромную роль.

«Утопия, как идеал общественных отношений, представляет наиболее всеобщий элемент в духовном мире. Входит она в состав всех религиозных преданий, этических и правовых теорий, систем воспитания, поэтических произведений, – словом, всякого знания и творчества, дающего образцы жизни. Невозможно представить себе ни одной эпохи, ни одного народа, даже ни одного человека, которыйнемечталбыокаком-тораеназемле,которыйбы не был в большей или меньшей степени утопистом. Где только существуют нищета, несправедливость, страдание, – асуществуют они всегда ивезде, – там должно проявиться также искание средств для искоренения причины зла. Через всю историю культуры проходит целая лестница самых различных видов утопий, – от представлений дикого кочевника до размышлений современного философа, – часто неприметных, как неприметны в природе химические элементы, но всегда легко доказуемых. Человек, ни на минуту не переставая, прядет свою мечту»47.

В любой идеологии (т. е. системе идеалов и принципов) всегда содержится проект идеального будущего, модель такого желаемого общества, какого еще не существовало в мире, иначе говоря, социальной утопии

47 Свентоховский А. История Утопии. От Античности до кон-

ца XIX века. М., 2012. С. 5.

76

(οϋ τоπον – нигде), порожденной теориями, надеждами и фантазией идеологов. Но исходный пункт всех идеологий и, соответственно, социальных утопий всегда лежит в наличных реальных обществах48. Утопия есть отрицание настоящего и бунт против действительности.

Любая утопия фактически – это признание наличия социального кризиса и план выхода из тупика, в котором оказалось общество страны. Пока жизнь членов общества удовлетворяет, никому не придет в голову измышлять лучший строй. Но если недовольство существующим проявляется уже открыто, то всякий, подчас сказочныйпроектновогоустройствавстречаетсябурным одобрением.

К сожалению, любая модель общества всегда является лишь умозрительной конструкцией, и даже в форме теории отражает действительность лишь в обобщенном, очищенном от реальности виде. Между тем сознание человека обычно отождествляет идеал и эмпирическую реальность и допускает вероятность или даже несомненнуювозможностьполнойрационализацииобщественной жизни. Поэтому сознание, абсолютизирующее возможности познания, стремится отыскать способ спасения от драматизма человеческого бытия в когнитивном отношении к миру, найти разумное обоснование безусловной правильности своих мироориентаций49.

Иными словами, все утопии являются не только критикой существующего в стране настоящего, но и научным проектом будущего, планом преобразований и реформ, намечаемых какой-то из политических партий.

48 См.: Кирхенгейм А. Вечная утопия. СПб.,1902; Мортон А. Английская утопия. М., 1956; Францов Г. Исторические пути социальной мысли. М., 1965; Агости Э. Возрожденный Тантал. М., 1969; Баталов Э. Я. Философия бунта. М., 1973, и др.

С. 5. 49 Лекторский В. Идеал, утопия и критическая рефлексия. М. 1996,

77

Если эта партия приходит к власти, то ее проект становится конституцией государства, и очередная утопия начинаетвоплощатьсявстраневжизнь.Правда,непозже чемчерезвек-другой,т. е.поисторическиммеркамскоро, выясняется, что партийные идеологи не очень знали, как устроено и развивается общество, плохо понимали, чего именно хотели они сами, и действительность активно сопротивляется, вскрывая их просчеты и ошибки. Жизнь никак не желает превращаться в мечту. Вероятно, утопиям суждено создаваться до тех сказочных времен, пока существующие в обществе отношения не будут наконец удовлетворять людей. «Хотели как лучше, а получилось как всегда!» – эта сакраментальная фраза идеально выражает ситуацию.

Каждая социальная утопия, какой бы она не была – философским учением, политической доктриной или литературным произведением, является воплощением социального идеала, моделью, желанного, хотя не существующего общества. «На карту Земли, на которой не обозначена Утопия, не стоит глядеть, так как карта эта игнорирует страну, к которой неустанно стремится человечество. Прогресс – это реализация Утопии», – писал некогда Оскар Уайльд.

Впрочем, назревшее в обществе сознание дефектности существующих отношений не всегда ведет к социальномуперевороту;частозаменапришедшихвветхость условий новыми происходит как бы бесшумно. Поэтому, пытаясь на основе утопии прогнозировать будущее, можно впасть в ошибку, считая переворот неизбежным.

Можно считать, что существуют два полюса предпочтений, предопределенных противостоянием личности и социума, или же хаоса и порядка. На одном из них сосредоточены проекты, авторы которых верят в приоритет

78

общего, т. е. необходимость подчинения личности социуму. На противоположном, наоборот, группируются все те, кто убежден в приоритете прав личности, критикуя чрезмерный социальный контроль и требуя минимизации прав государства и общества, вплоть до полной ликвидации.

Эта идейная дихотомия реализуется в философских принципах коллективизма и индивидуализма; специфика политического строя обозначается понятиями деспотии, диктатуры, гражданского общества и демократии; если речь заходит овнутреннем устройстве государства, имеют в виду противоборство централизма и децентрализации. Говоря же о идейно-политическом наполнении социальных моделей, обозначим их как социоцентризм (иего предельное воплощение – тоталитаризм) и либерализм.

Взависимости от того, какой идеал общественного устройства воплощается в конкретной утопии, можно разбитьихнадвегруппы,аименно–социоцентрические утопии Порядка и либерально-индивидуалистические утопии Хаоса.

Часто теории идеологов оформляются в виде публицистических или художественных произведений, в которых идеализация реальных отношений сочетается с их критикой, авторская фантазия дополняется обобщением прогрессивных стремлений и др. Утопии – это одна из древнейших литературных форм, существующих как бы на границе между литературой и социально-политиче- ской философией.

Вантичности и в эру Возрождения социоцентрическая утопия бытовала в форме описания идеальных государств, якобы существующих или существовавших.

ВXVII–XIX вв.широкоераспространениеполучилитакже утопические трактаты.

79

«Первым человеком, задумавшим говорить о лучшем государстве»50, Аристотель считал архитектора Гипподама из Милета, друга Сократа и Софокла, который принципы планировки городов увязывал с их политическим переустройством. Гораздо масштабнее был проект Филеаса Халкедонского, предлагавшего ввести в Элладе коллективность владения и огосударствление производства.

Философским достижением, надолго приковавшим к себе внимание мыслителей и послужившим образцом для большинства социоцентрических утопий, была «Республика» Платона, коммунистическая по форме, но аристократическая по существу. Коммунизм Платона – не цель, а средство; коммунистический принцип у Платона – не общий, а частный; только философам и воинам воспрещено иметь семью и частную собственность и то лишьдлятого,чтобыизбавитьихотхлопотидатьимвозможность всецело посвятить себя управлению и защите государства.УПлатонабыломножествопоследователей. Подражая ему, основатель стоицизма Зенон создал смелый план мирового государства, в котором пример мировой монархии, основанной Александром Македонским, дополнялся теоретическими посылками, почерпнутыми из «Республики». Сколком с «Республики» была и поэма Ямбула, описывавшего счастливый остров в Эфиопском море, где господствует общность имущества и жен.

«Утопия» Томаса Мора – едва ли не первое сочинение Нового времени, критикующее в форме иносказания недостатки реального общества. Связь «Утопии» с действительностью и открытием Америки очевидна, если вспомнить, что рассказчик Мора – спутник Америго Веспуччи. Эта книга и положила начало понятию «утопия», ставшему нарицательным для обозначения описа-

50 Аристотель. Политика. Т. II. С. 8.

80