1.3. Политическая наука в современном мире

История политической мысли насчитывает более двух с поло­виной тысячелетий. Зародившись в Древней Греции, где развитие античной демократии дало мощный импульс философскому ос­мыслению политики, политическая мысль затем пережила застой, находилась в фоне других наук- философии, права, истории. Ак­тивизация общественной жизни в Европе и Северной Америке в XVII-XVIII вв., развитие демократических институтов, зарождение политических партий и движений создали питательную почву для политической теории. К концу XIX в. оформляются ее различные школы и направления исследования. В 1903 г. в США создается национальная политологическая ассоциация.

Первые кафедры политических наук возникли в Западной Ев­ропе и США в конце XIX- начале XX в. Политическая наука ут­верждается там в качестве самостоятельной академической дисци­плины.

Сегодня в мире насчитываются сотни центров политических исследований, объединенных в Международную ассоциацию поли­тической науки. МАПН возникла в 1949 г. по инициативе ЮНЕ­СКО. По числу исследований и количеству публикаций политоло­гия занимает первое место среди других общественных наук. Практически во всех средних и высших учебных заведениях Запа­да политологические дисциплины являются обязательными пред­метами обучения. В США, например, политология изучается и разрабатывается в 3 тыс. университетов и колледжей, обслуживает ее более 10000 преподавателей. Пройдена начальная фаза "внед­рения" политологии и в систему образования ФРГ. Так, в Бонн­ском и Мюнхенском университетах давно уже не читаются общие темы, ибо студенты еще в школе получают массу политологиче­ских сведений, могут сами купить или взять в библиотеке десятки и даже сотни книг по политологии. Лекции и семинары здесь посвящаются конкретным, самым актуальным сюжетам. Например, предлагаются курсы по следующим темам: политическая система ФРГ США и других ведущих стран мира, теория национализма, политическая философия Канта, политика СШД в Восточной Азии, история развития парламентаризма и демократии в нии развитие конфликта Восток - Запад и др.

Таким образом, политология и как наука, и как учебная дисциплина занимает одно из приоритетных мест в современном обществознании что обусловлено высокой значимостью и первостиной ролью политики в жизни общества. В то же время в России политология пока является одной из самых молодых, хотя и бур» развивающихся обществоведческих наук, которая введена в вузах страны в качестве одного из основных курсов гуманитарного цик­ла.

Г л а в а 2. История политической мысли

История политической мысли отражает противоречивый мно­говековой путь человечества в поисках своего места в мире, опти­мальных форм обустройства общества и государства. Самые ран­ние свидетельства этого процесса мы находим в истории Древнего Востока, где зародились первые рабовладельческие государства и правовые системы. Социальной мысли Древнего Китая, Индии, Вавилонии и Египта свойственны наивность, несистемность, рели­гиозно-мифологический характер. Письменные документы той эпохи содержат в себе большей частью практические рекоменда­ции, предписания деятельности различных сословий и каст, наро­дов и их правителей. Отношения людей в обществе и государстве объясняются божественным происхождением власти, какой бы деспотичной она ни была. В древнекитайской рукописи Шу-Дзын содержится утверждение об особом "сродстве" императора с небом. От его мудрости и прозорливости, достойного поведения зависят не только отношения в обществе, но и состояния природы: дождь, жара, засуха и т.д. Они связываются со способностями правителя к мудрому правлению или же с его отрицательными качествами. Наивные попытки осмыслить функции власти в обществе содер­жатся в "Законах Ману" (доисторический кодекс древней Индии, Манава-Дхарма-Шастра), где указывается, что "сей мир, лишен­ный власти царей, был обуреваем со всех сторон страхом: и вот, для сохранения всех существ Господь создал Царя, взяв вечных частиц от субстанции главнейших богов. Царь божественен по бы­тию своему, по составу своего существа. Эта божественность ему задана, что определяет обязанности простых смертных: беспреко­словное подчинение власти, преклонение перед правителями. Но эта божественность накладывает и обязательства на самого Царя: он должен достойно представлять Бога на земле. Практически здесь ставится проблема ответственности, которую накладывает на человека власть. В конфуцианстве эта проблема решается через представление о "дао" как безличном мировом нравственном зако­не, которому подчиняются природа и люди. Если верхи следуют "дао", то народ не ропщет. "Если государь должным образом отно­сится к родственникам, в народе процветает человеколюбие. Если государь не забывает о друзьях, в народе нет подлости", - пишет Кун Фу-цзы в сочинении "Лунь юй" ("Беседы и высказывания"). "Если Вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым, бу­дет повиноваться своим правителям". Конфуцианец Сюн-цзы под­черкивает, что если в управлении государством прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокости, низы будут напуганы, не ос­мелятся сблизиться с правителем, не посмеют открыть ему истин­ную картину дел в стране. В этом случае большие дела в государ­стве будут запущены, а малые - погублены.

В даосизме, наоборот, подчеркивается обязанность правителей предоставлять всему идти своим естественным путем- "дао". Они ни во что не должны вмешиваться, не должны мешать "дао". По­этому "лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует". Ведь "когда правительство спокойно, народ стано­вится простодушным. Когда правительство деятельно, народ ста­новится несчастным". Даосы утверждали также, что "когда в стра­не много запретительных законов, народ становится бедным". В основу концепции управления даосами положен принцип недеяния как высшей формы поведения.

В древнекитайской философии школы законников в отличие от конфуцианства и даосизма, где государство больше похоже на большую семью, мы видим бездушный государственный механизм, в котором неуместны добродетели отцов-правителей, но утвержда­ется правовое принуждение и наказание, страх: истинная доброде­тель "ведет свое происхождение от наказания", к ней можно прий­ти лишь "путем смертных казней и примирения справедливости с насилием". Философия, особенно конфуцианство, и науки вредны, поскольку предлагают людям непонятные образцы поведения, сбивают людей с толку, сеют смуту и мешают управлению. Народ должен бояться государственных законов, быть готов пойти на смерть за правителя. Для этого необходимо: 1) иметь в государстве много наказаний и мало наград; 2) карать жестоко, внушая трепет; 3) жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим неотку­да будет взяться; 4) разобщать людей взаимной подозрительно­стью и доносительством. Эта программа, изложенная в книге за­конника Шан Яна "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"), стала провозвестницей деспотического режима, утвердившегося в империи Цинь, где в 213 г. до н.э. прошла первая "куль­турная революция" в Китае: шла борьба с просвещением и наука­ми, сотни философов утоплены в нужниках, господствовали страх, обман, доносительство, происходило вырождение народа. Людей кастрировали за утайку книг, казнили за недоносительство, заму­ровывали живьем. Эта страшная трагедия в истории Китая, к со­жалению, не стала уроком будущим правителям: в 1973 г. во вре­мена "культурной революции" снова звучал лозунг: "Книги - в огонь, ученых- в яму". Конфуций был объявлен контрреволюцио­нером. И хотя когда-то уничтоженные книги (среди них и "Лунь юй") были восстановлены по памяти еще к 130-м годам до н.э., они не смогли научить авторов истории XX в. терпимости и соблюде­нию нравственного закона.

Проблему деспотии и борьбы с ней поднимали и мыслители Древнего Египта, Индии, Вавилона. В "Речении Инусера" расска­зывается о восстании рабов в Египте в XVIII в. до н.э., об их борьбе с кастовыми привилегиями. Восставшие прогнали царя, разрушили старую власть, что, по мнению автора "Инусера", свидетельствует о разрушении представлений о божественности власти фараонов. Но, как и в другом документе того времени — "Законах вавилонско­го царя Хаммураппи", мы слышали здесь призывы к народу не до­пускать и мыслей о неповиновении властям.

В древнеиндийском политико-правовом памятнике II в. до н.э. "Законы Ману" воспроизводится и оправдывается неравенство в обществе. Искусство управления напрямую связывается с систе­мой наказаний. Наказание (данда), будучи сыном божественного владыки, в своем земном облике означает палку. Искусство управ­ления (данданити) означает буквально "руководство (во владении) палкой". Главное назначение царя (и его слуг) - быть охранителем кастовой системы и следование божественному закону.

Несистемные, иногда наивные представления о государстве и власти в странах Древнего Востока были первоначальной ступе­нью в становлении и развитии политической идеологии. Но рож­дение политической науки следует отнести в первую очередь к эпохе Античной Греции. Существование множества форм правле­ния, активные связи с другими государствами, многообразие куль­турных стилей заключали в себе богатство политической жизни Греции. Бурная политическая жизнь привела к появлению общественно-политических школ и направлений, развивающихся в рамках различных философских систем.

В Древней Греции происходит концептуализация политиче­ских представлений: развиваются внутренние взаимосвязанные системы идей и понятий, основанные на последовательно разви­ваемых принципах и дающие представление об обществе и госу­дарстве как определенным образом организованном целом.

Первым примером такого рода концептуализации общества была платоновская утопия идеального государства. Платон разра­батывал свою концепцию на рубеже V-IV вв. до н.э. в период оли­гархических переворотов, кризиса Афинского государства демо­кратии. Наиболее фундаментальные его работы - "Республика", "Государство" и "Законы". Анализируя современные политические формы, Платон находит их несовершенными: ни аристократия (олигархия), ни тимократия, ни демократия не способны реализо­вать сущность государства- достижение общего блага. Наиболь­шей критике подвергает Платон демократию, называя ее властью непросвещенного большинства, неминуемо ведущую к тирании. В основе демократии лежит принцип свободы. Но свобода, не огра­ничиваемая чувством ответственности за общее дело, приводит, по мнению Платона, к анархии. В условиях же анархии водворяются беззастенчивая наглость, своеволие, а наиболее напористые люди прибирают к рукам управление, порождая вражду между богатыми и бедными. В это время обязательно находится некий защитник народа от его мнимых врагов, который, получив доверие, устанав­ливает тиранию и уничтожает саму народную власть. Тирания, по Платону, есть реальный результат демократического этапа исто­рии греческих полисов, результат тупиковый. Преодолеть тупик можно, только совершив "большой скачок", каковым может стать создание идеального, справедливого государства. Справедливость состоит в том, чтобы каждый был занят своим делом и не вмеши­вался в чужие. Разделение труда является основным принципом строения идеального государства Платона: высший класс - фило­софы - занимаются управлением, второй класс - воины - осущест­вляют вооруженную защиту интересов государства, третий класс -ремесленники, земледельцы и все производители - заняты физиче­ским трудом. Строгая иерархия сословий основана на представле­нии Платона о том, что рядовому индивиду не присуще истинное знание, необходимое для справедливого управления государством, и он должен подчиняться мудрецам и философам. Жизнь граждан в идеальном проекте строго и подробно регламентируется: они не должны иметь ничего своего (ни семьи, ни собственности) и полно­стью растворяются в государстве. Не должно быть, "чтобы лишь кое-кто" в государстве был счастлив, а важно, "чтобы оно было сча­стливо все в целом". По сути, Платон воссоздает модель тираниче­ского государства, но на этот раз - это государство "просвещенной тирании", где с помощью правления лучших преодолевается рас­кол между богатством и бедностью, достигаются умеренность, средний достаток, политическая стабильность.

Каковы средства достижения идеала? Платон считает, что надо начинать с воспитания граждан. Но прежде необходимо найти (или воспитать) такого тирана (за неимением в реальности другого типа правителей), который, согласившись принять на себя миссию про­свещенного монарха, царя-философа, философа-законодателя, осуществил бы платоновский идеал. Формирование личности, вос­питание - пусть поначалу того, кому предстоит из тирана превра­титься в философа-законодателя - важнейшая проблема. Если найдется только один такой правитель, идеальное государство бу­дет царской властью, если несколько правителей, тогда правление будет аристократией.

Реализация идеального проекта, как понимает сам Платон, не может остановить круговорота истории. Общественно-государст­венные формы будут меняться в силу неизбежной порчи натуры человека. Вырождение может стать проблемой любой формы прав­ления, каждая форма гибнет из-за внутренних противоречий и злоупотребления людьми благами, которые дает данная форма (в тимократии - военные успехи, в олигархии - богатство, в демокра­тии - свобода). Но важнее самой формы правления Платон считает наличие законов, представляющих собой "подражание истине ве­щей", начертанных "по мере сил сведущими людьми", ибо власть закона все же предпочтительнее, чем произвол.

Утопия Платона содержала очень сильный критический заряд, но положительным основанием последующего развития политиче­ской теории она стала только в составе концепции общества Ари­стотеля Стагирита, который истолковал идеи Платона реалистиче­ски. Эти два мыслителя представляют собой два полюса социаль­ного мышления: утопического и реалистического. Возникновение этих полюсов стало "бесконечным толчком", дающим импульсы к развитию европейской традиции теоретического понимания обще­ства до сих пор.

Отличие своей позиции от платоновской Аристотель обознача­ет в работе "Политика". Он пишет, что главное- не поиск наилуч­шей идеальной формы государственного устройства, а поиск той формы, которая возможна при данных обстоятельствах, и которая может "найти применение ко всем государствам...". Нужно поста­раться ввести такой государственный строй, который при налично­сти данных обстоятельств, оказался бы легче всего приемлемым и гибким: улучшать государственный строй - задача менее сложная, чем изначала установить его, все равно, как что-либо переучивать бывает легче, чем учить сначала. Поэтому-то и политический дея­тель должен уметь помочь усовершенствованию существующих форм государственного строя. А сделать это он окажется бессиль­ным, если ему неизвестно, сколько видов государственного устрой­ства имеется, каковы различия форм государственного устройства и каков способ их организации.

Что же фактически "дано" автору "Политики"? "Нормальные", "естественные", "правильные" государственные формы, базирую­щиеся на принципах закона, традиции, воспитания, - а таковыми Аристотель считал монархию, аристократию и политику - пред­ставляются ему чем-то безвозвратно ушедшими в прошлое. Их место заняли теперь "ненормальные" ("искаженные", "неправиль­ные") политические образования: тирания - искажение монархии, олигархия - "отклонение" от аристократической формы, демокра­тия - аналогичное "отклонение" от политики. Среди этих "неестест­венных" форм государства наиболее распространены "крайние" разновидности, например "крайняя демократия", представляющая собой вырождение демократического принципа.

Таким образом, последний этап эволюции греческих полисов, по Аристотелю, представляет собой следующее: после того, как вследствие нравственной порчи лица стали обогащаться за счет общественных интересов, из политии (лучшего, по Аристотелю, устройства, возможного в полисе) логически развились олигархии, в которых главное значение придавалось богатству. Из олигархий же сначала возникли тирании, а затем из тираний - демократии. Низменная страсть корыстолюбия правителей привела к усилению враждебности масс, в результате чего последняя обрушилась на них и установила демократию. Мы видим, что Аристотель иначе, чем Платон, описывает порядок перехода от одной формы правле­ния к другой: здесь делается акцент на вырождение форм, а не на внутренне присущие им отрицательные тенденции (как у Плато­на). Для Платона итогом исторического цикла, тупиком, точкой отправления к идеальному проекту была тирания. Аристотель же заключительным звеном предыдущей истории считает демокра­тию, но эта ситуация для мыслителя - не тупик, а начало поиска разнообразных политических комбинаций, с помощью которых можно возродить "политию". Это возможно из сочетания "олигархического" и "демократического" элементов, комбинируе­мых и направляемых "лучшими гражданами", аристократами по рождению и воспитанию.

Если Платон трактовал демократию достаточно однопланово, то Аристотель исходил из признания различных разновидностей демократической формы правления - от "умеренной" до совсем "безмерной" и беспредельной. Это многообразие объясняется, во-первых, различиями в составе "демоса" (с одной стороны - это "земледельческий класс", наиболее трудолюбивый и спокойный, с другой - ремесленники, торговцы и поденщики, активно участ­вующие в жизни полиса), во-вторых, соотношением всех слоев в обществе, кроме "демоса". Это и "аристократия" и "олигархия". В "крайних демократиях" задают тон люди, связь которых с теми или иными формами трудовой деятельности ослаблена или оборвана. Решающим оказывается голос "чистых потребителей" - людей свободных как от воспитания, так и от собственности, как от зем­ли, так и от труда, т.е. свободных в чисто отрицательном, негатив­ном смысле. Основной принцип демократии — свобода — в этом смысле не дает ей положительного содержания: эти люди не спо­собны выработать самостоятельную и последовательную линию поведения и управления, создать "нормальное" государство.

Задачей Аристотеля становится отслеживание способов преоб­разования "крайней демократии" в "формальную" форму демокра­тии. Для этого нужно прежде всего удалить от власти "худшие элементы населения", распределить собственность и людей таким образом, чтобы решающую роль среди демоса смог бы играть зем­леделец - человек спокойный и умеренный, не склонный к полити­ческим авантюрам. Это - первое условие, то есть демос - фунда­мент демократии, и каков демос, таковы и формы демократическо­го правления. Демосу в "хорошей" демократии Аристотель отводит роль "конституционного монарха", который царствует, но не управляет, обладает "высшей властью", но государственную дея­тельность поручает сведущим людям из числа хорошо воспитан­ных "благородных аристократов" или крупных собственников (наилучших граждан). Народ должен постоянно чувствовать себя причастным к высшей власти, особенно в том случае, когда реаль­ной власти он не имеет. Аристотель подчеркивает, что недопуще­ние к осуществлению гражданских прав, нарушение справедливо­сти, проявление наглости - все это ведет к государственным пере­воротам. Это касается не только демократии. В любой форме госу­дарственной власти ощущение народной массой себя носителем верховной власти- непременное условие стабильности. Аристо­тель делает выбор: чем меньшей властью демос обладает на деле, тем больше нужно заботиться о сохранении видимости этой вла­сти, а мудрый политик обязан это понимать, будь он олигарх или даже тиран.

Аристотель Стагирит в своих суждениях проявляет себя не только как политический мыслитель, но и как социолог в доста­точно современном смысле этого слова. Он рассматривает полити­ческие силы и тенденции, борющиеся в полисе, как совокупность элементов, из целесообразного сочетания которых возникает некое осмысленное целое. Возникновение последнего зависит от способ­ности правителей манипулировать сознанием масс. Именно созда­ние нерасчлененной массы, в которой "смешаны" в хорошо рассчи­танных пропорциях богатые и бедные, воспитанные и грубые, наи­более благоприятно для создания устойчивых форм государствен­ного управления. Наиболее устойчивой из известных форм Ари­стотель считает политию. Именно там правит разумное большин­ство, нет сильного имущественного расслоения, так как средний имущественный слой намного превышает слой очень бедных и очень богатых. Когда власть принадлежит народу, люди могут, со­бравшись вместе, вынести в общем и целом правильное решение. Масса "мудра" и осмотрительна как целое, ей и должна быть пре­доставлена высшая власть там, где она может выступать как це­лое - на народном собрании, судебном заседании. Масса должна принимать участие в выборах органов власти, контролировать их деятельность. В массе "достаточно смысла", и она способна прино­сить пользу государству. Но индивид, изъятый из массы, далек от совершенства в обсуждении дел. Управлять же государством непо­средственно должны только "годные люди".

Аристотель очень внимательно изучает психологию массы, толпы и анализирует способы воздействия на нее. В отличие от Платона, Стагирит не в первую очередь ставит проблему воспита­ния и просвещения масс: это непросто. К массе, такой "неидеаль­ной", "неистинной", надо приспосабливаться с помощью инстру­ментов политической демагогии. В "Риторике" Аристотель и раз­рабатывает технологию управления массой, игры на "клавиатуре" ее страстей.

Аристотель уделяет много внимания проблеме права и закона. Право олицетворяет собой политическую справедливость и служит нормой политических отношений между людьми. Право- полити­ческое явление, оно отсутствует вообще в неполитических (деспотических) формах правления. Политическое право делится на естественное (то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его) и условное (то, кото­рое установлено людьми в форме закона и всеобщих соглашений). Законы бывают писаными и неписаными (правовые обычаи) и должны соответствовать праву. Отступление закона от права оз­начало бы отход от политических форм к деспотическому насилию. Аристотель подчеркивает, что не может быть делом закона власт­вование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права.

Политическое правление - это, по Аристотелю, правление за­кона, а не людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же - "уравновешенный разум".

В целом мыслители Древней Греции поставили ряд важнейших проблем, актуальных и сегодня:

1) проблемы гармонического единства структуры и элементов государства;

2) естественноисторический анализ политических явлений;

3) попытки исследования социальных факторов, определяю­щих формы государства;

4) проблема соотношения справедливости, права и закона, пра­вового характера государства;

5) анализ человека как социального существа. Правда, здесь мы видим попытки рассмотрения человека и как существа, полностью растворенного в политике ("политическое животное", по Ари­стотелю);

6) постановка вопроса о самостоятельности политической нау­ки (политической философии).

Мыслители Древней Греции оказали заметное влияние на суж­дения римского оратора, государственного деятеля и мыслителя Марка Тулия Цицерона о праве, римских стоиков Луция Аннея Сенеки и других. Но, в сущности, период от Аристотеля до Макиа­велли стал как бы паузой в развитии политической науки, обу­словленной утверждением христианской теологической идеологии. Аврелий Августин и Фома Аквинский - основные создатели христианской политической теории. Одна из важнейших тем тру­дов Августина- вопрос об отношении церкви и государства. Цер­ковь, по учению Августина, выше государства: государство, не подчиненное церкви, ничем не отличается от шайки разбойников. Государство - часть мирового, универсального порядка, созданного и управляемого Богом. Все в мире предопределено Богом. И хотя субъективно человек действует свободно, все, что он делает, делает через него Бог. Именно Бог предопределил существование двух противоположных царств, двух видов человеческой жизни - "Гра­да земного" и "Града божьего",— основанных на различном пред­назначении людей. "Град божий" - сообщество людей, живущих по духу, "по Богу", и предназначение которых- вечно царствовать с Богом. "Град земной" - люди, которые живут сами по себе, то есть "по человеку, по плоти, а не "по Богу", подобны дьяволу и будут подвергаться вечному наказанию дьяволом.

Греховность земной государственно-правовой жизни (отноше­ний и установлений в "земном граде") проявляется в господстве "человека над человеком" в существующих отношениях управле­ния и повиновения, господства и рабства. Такое положение, сло­жившееся в результате греховной испорченности человека, Авгу­стин считает "естественным" для "земного града". Человек обречен на греховность и не может свободно выбирать между добром и злом, божественным и дьявольским. Потому он должен принимать существующие порядки в обществе и государстве.

Но сам "Град земной" - не вечен и должен продлиться лишь до второго пришествия Христа, когда будет установлено царство не­бесное. Воплощением этого царства на земле является церковь. И потому правители должны содействовать церкви в борьбе против всякого рода ересей, в исполнении божественного промысла, ставя церковь выше государства.

В построении системы христианской теологии большую роль сыграл Аквинский (Аквинат).Как и Аристотель, Аквинат считал, что человек есть "животное общительное и политическое". Государство возникает по причине того, что люди объединяются, будучи не в состоянии удовлетворять свои потребности в одиночку. Так же, как бог творит мир, монарх учреждает и устраивает государство и управляет им.

Цель государства - "общее благо", обеспечение условий для достойной, разумной жизни. Сущность власти - заведенный Богом порядок отношений господства и подчинения, когда высшие сосло­вия движут и руководят низшими. Но эта сущность может быть искажена злоупотреблениями властью в государстве, когда к вла­сти приходят неправедными путями или правят несправедливо. Правитель, действующий вопреки законам Бога, превращается в тирана. Поскольку тиран печется только о своей выгоде, не думая об общем благе, народ может восстать и свергнуть его. Практиче­ски идея Аквината о праве не повиноваться незаконной, неспра­ведливой власти, наряду с его требованием законопослушания -это предпосылка будущей концепции гражданского общества и правового государства. Однако окончательное решение вопроса о законности и справедливости власти Фома Аквинский считает правом церкви, папства.

К концу средневековья религиозная концепция политики пере­стает быть господствующей. Причем подрыв господствующей хри­стианской идеологии происходит изнутри самого христианства: в XIV- XVI вв. началось движение Реформации против диктата римско-католической церкви над гражданином и обществом в це­лом. Представители движения Реформации Мартин Лютер, Жан Кальвин, Томас Мюнцер осознавали в той или иной мере противо­речия христианства: религия, основатель которой призывал к со­циальному равенству, справедливости, создает предельно автори­тарную деспотическую организацию. Ни одна другая религия до такой степени не переиначила своего первоначального содержа­ния, зафиксированного в Писании (Библии). Изменить Писание нельзя, его можно только толковать, а это право монополизировала церковная организация. Деятели эпохи Реформации создают свою идеологию - идеологию протестантизма, основанную на признании права и способности каждого верующего человека понять Пи­сание "не хуже папы и его сановников". Все люди от природы в равной мере наделены разумом и нет необходимости в существо­вании особого сословия священников, толкователей Библии. Это -революция в религиозной сфере: человек получает свободу рели­гиозного самоопределения. Это - толчок к переосмыслению и со­циальных отношений. Кальвин утверждает, что все народы сво­бодны "создавать себе такие законы, которые им удобны". Единст­венное требование к законам - подчинение их божественному за­кону любви и справедливости ("Постановление - временно, спра­ведливость - вечна"). Лютер ограничивает влияние церкви тем, что она не вмешивается в конкретное содержание законов, а только добивается их соответствия нравственности и справедливости. Кальвин подчеркивает, что церковь не должна повиноваться иду­щей против бога власти. Но что это за церковь, если каждый в ней - священник, где нет органа, обладающего абсолютной исти­ной, где у каждого своя истина? Эта церковь, по мнению реформа­торов, и есть сам народ. Практически идея подчинения государства церкви означает подчинение государства народу, а народа - зако­ну. А в сочетании с идеей выборности и сменяемости властей, вы­сказанной позднее, это - одна из важнейших установок политиче­ского сознания ранней буржуазии. В глубинах теологической мыс­ли в причудливых формах вырастают буржуазные политические принципы. Раньше, чем возникли фабрики, заводы, буржуазные политические институты, протестантская религия начала форми­рование нового типа человека, для которого свойственно спокойно относиться к авторитетам, самому отвечать перед богом за свои поступки, осознавать свои ошибки, доверять своей совести и по­вседневным трудом оправдывать свое предназначение в мире. Этот человек стал культурно-исторической предпосылкой для всех про­цессов капиталистического развития в Европе.

Переход от средневековой политической истории к открытиям Нового времени был подготовлен Ренессансом. Если Реформация -"буржуазная религиозная революция" (Энгельс), территориально охватившая Север и Центр Европы, то Возрождение (Ренессанс) -эпохальный исторический процесс освобождения культуры, науки и искусства от средневековых запретов, за возрождение идей гу­манизма, охвативший Южную, а затем и Центральную Европу.

Ренессанс - это бурное развитие науки, главный девиз кото­рой: "Изучать можно все!" Эпоха Возрождения вместо "царства бога" утверждает идею "царства человека", обладающего свобод­ной волей, преодолевая монополию религии на истину и власть. Это эпоха подготовки общественного сознания к восприятию бур­жуазных хозяйственных отношений, перехода от религиозного мировоззрения к светскому, государственно-юридическому. Вме­сто догмы о божественном праве утверждается право человека, вместо церкви - государство. Экономические отношения, которые считались ранее созданием церкви, теперь представляются осно­ванными на праве и созданными государством.

В области политики основные открытия Ренессанса наиболее основательно выразил Никколо Макиавелли. Он открыл свой ме­тод анализа политики, определяя его как извлечение из истории и опыта принципов и правил для успешного политического поведе­ния. К политике надо подходить утилитарно, постигая истинное положение вещей, а не рассматривая воображаемые ситуации.

Интерес представляют четыре основных концепции Макиавел­ли.

1. Концепция человека. Человек свободен, самостоятелен и деятелен по природе. Самый могучий стимул деятельности - инте­рес, определяемый желанием сохранять свою собственность и за­ботиться о своей чести и славе. Человек поэтому — неискоренимый эгоист от природы. Но, используя жажду человека к славе и собст­венности, его можно и нужно склонять к добру. Именно для сведе­ния множества эгоизма к более или менее жесткой норме требует­ся учреждение государства.

Государство — дело рук человека, и бог не принимает никакого участия в его установлениях.

2. Концепция судьбы. Судьба (фортуна) - это независимая от людей линия развития общественных обстоятельств, это разумная необходимость, определяющая жизнь общества. Но судьба никогда не подавляет полностью свободную волю человека. Как полагал Макиавелли, фортуна распоряжается половиной наших поступков, но другой половиной она предоставляет управлять нам самим. Лучше всего в жизни и в управлении государством преуспевают те, кто умеет соединить свои интересы с необходимостью, изучая ее. Макиавелли высказывает мысль о том, что политика требует не только знания истины, но и представляет собой искусство выбора средств реализации интереса в условиях необходимости.

3. Концепция соотношения политики и морали. Макиавелли считал, что "мудрый правитель государства должен, по возможно­сти, удаляться от добра, но при надобности и не чураться зла". Он должен соединять в себе качества льва (уметь расправиться с вра­гом) и лисицы (провести, обмануть врага). Но единственной целью, оправдывающей безнравственные средства, является создание и сохранение государства, хотя в реальной политике очень часто го­судари действуют по принципу "цель оправдывает средства". К сожалению, многие поняли Макиавелли как проповедника культа грубой силы, пренебрежений нормами морали (отсюда- термин "макиавеллизм"). Думается, речь идет скорее о констатации ис­тинного положения вещей в обществе, где идет борьба страстей, где "ненормальные" страсти часто преобладают. Мораль и государ­ство имеют общие корни: продиктованы общим интересом, выра­жают его. Необходимость (фортуна) часто заставляет людей от­ступать от морали. Но законы природной изменчивости не дают окончательно победить ни добру, ни злу.

4. Анализ состояния политической "материи"- людей- позво­ляет Макиавелли проследить причины аморальности политики. В обществе все определяется состоянием людей (народов). Сущест­вуют народы "развращенные" и "неразвращенные". Нравственный облик государя нельзя рассматривать в отрыве от общества и его интересов. Там, где народ развращен, не приучен к самостоятель­ности, свободе, у государя сужается сфера выбора между добром и злом. А это снимает с него ответственность за насилие и принуж­дение. Но главная функция насилия - не разрушение, а исправле­ние! Государь должен быть гибок в выборе средств. Положитель­ные качества в людях обеспечиваются законами, традициями, обы­чаями. В государстве монархического типа никогда не достичь сво­боды, даже если государь будет уничтожен со всем своим родом: это приведет только к смене одного государя другим (поскольку народ привык жить, подчиняясь монарху).

Макиавелли неоднозначно относится к выбору форм правле­ния: республика лучше для поддержания государственной власти, монархия - для создания и реформирования государства. Лучшей формой была бы "смешанная" модель, сочетающая в себе демокра­тические, аристократические и монархические элементы власти.

Практически Макиавелли стал основоположником граждан­ской трактовки политики, развитой другими мыслителями Нового времени, в эпоху ранних буржуазных революций и в эпоху Про­свещения, в теориях "естественного права" и "общественного дого­вора".

Томас Гоббс выступает против традиции (заложенной Аристо­телем и унаследованной от него в Средние века), согласно которой человек от рождения склонен к жизни в обществе, что он -"животное политическое". По Гоббсу, люди рождаются неспособ­ными к общественной жизни, они становятся склонными к ней не по природе, но вследствие воспитания. В "дообщественном" (рав­но- догосударственном, догражданском) состоянии люди опира­лись не на силу права, а на "право" силы, ничего не зная о своих правах и обязанностях. "Естественное состояние" человека, опре­деляемое его "природным, телесным началом", - это состояние, в котором человек стремится всеми способами сохранить эту телес­ность, сохранить себя как конечного, смертного индивида. Право на жизнь - первое "естественное право" человека. Но это право превращается в абсолютное бесправие, кулачное право, "войну всех против всех", так как человек в природном сочетании исполь­зует все средства, даже жизнь другого человека в целях самосо­хранения. И природное право "всех на все" оказывается невозмож­ным сохранить. Необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них. А это означает "договор или согла­шение между людьми",- размышляет Гоббс в "Левиафане". Но столь "естественный" закон справедливости люди неспособны ус­лышать в условиях "войны всех против всех". Нужна сила, особый механизм, "машина", способная заставить людей исполнять дого­вор, защитить человека от себя самого и своих собратьев по чело­вечеству, от своих собственных страстей и пороков в интересах общественной и личной безопасности. Этой машиной призвано стать государство - объединение "многих естественных лиц", под­гоняемых "взаимным страхом", в "одно собрание", в "один совет", в "одно гражданское лицо", олицетворяющее единство общей воли.

Итак, Гоббс ставит вопрос о подчинении человека чудовищно­му творению - государству - как о жертвовании абсолютной сво­бодой (ничем не гарантированной) в обмен на гарантированную безопасность. Но при одном, непременном условии: безопасность должна быть действительно гарантирована этим чудовищем, на "шее" которого "обитает сила", а впереди которого "бежит ужас". Если этого еще нет - нет гражданского общества, а есть лишь "естественное". Если этого уже нет- значит, гражданское общест­во разрушено. Во всех случаях критерий существования граждан­ского общества один: гарантировано ли в нем самосохранение лю­дей. Только ради этого люди отказались от части своих "естест­венных прав" в пользу государства, и только это обеспечивает за­конность, легитимность государственной власти. Этот переход из царства абсолютной свободы в царство суровой необходимости -политической, правовой и моральной - есть изначальная поста­новка вопроса о гражданском обществе Гоббсом, отказывавшем "массе" людей, убивающих друг друга, в праве считаться народом, пребывающем в правовом, гражданском состоянии. Но права нет без механизма его исполнения. Государство и есть, по Гоббсу, ко­лоссальная машина для неуклонного исполнения законов, им же самим издаваемых (независимо от того, кто олицетворяет при этом государство - монарх, государственный совет или народное собра­ние). Мощь государства означает для Гоббса не что иное, как спо­собность при необходимости принудить к исполнению законов всех, кто уклоняется от выполнения этого первейшего из своих гражданских обязательств. Где нет такого государства, там нет и гражданского общества, а есть лишь различные модификации "естественного состояния", состояния "духовного животного царст­ва" (Гегель). Размышления Гоббса актуальны для современности. Гражданское общество - прежде всего и главным образом полити­ческая, правовая и моральная проблема. Но не экономическая. Со­стояние экономической "войны всех против всех" само собой не приводит к появлению гражданского общества. Отношение собст­венности должно получить правовое закрепление, экономическая конкуренция должна быть введена в строгие юридические рамки, предотвращающие постоянную возможность их перехода в войну с применением оружия. Это невозможно без политического вмеша­тельства государства. Для нас сегодня это означает: сначала - гра­жданское общество, мощью своего государства обеспечивающее правовым образом различия между "моим" и "твоим", а затем -"рыночная экономика", которая без права несостоятельна.

Джон Локк - основатель социальной теории политики. В своем знаменитом трактате "О государственном правлении" он задается целым рядом вопросов, оставшихся неразрешенными в концепции

Гоббса. По мнению Локка, Гоббс, видевший в "верховной власти" единственное воплощение принципов законности и правопорядка, гаранта гражданских "прав и свобод", как бы предоставил эту власть себе самой, т.е. ее собственной, безграничной "воле к вла­сти". "Какая защита, какое ограждение существует в подобном состоянии против насилия и угнетения со стороны этого абсолют­ного владыки? - спрашивает Локк, - ведь в условиях абсолютизма "за самую просьбу о безопасности полагается смерть".

Если для Гоббса "естественное состояние" - состояние полного отсутствия какой бы то ни было "верховной власти", способной прекратить "войну всех против всех", то для Локка "естественное состояние" характеризуется бесконтрольностью власти, желающей быть "выше" Закона, претендующей на абсолютность своих прав и своего авторитета. И этот вид "естественного состояния" более тя­гостен, чем состояние всеобщего "самовластия".

Гоббс ставит задачу ограничения "верховной власти", утвердив над нею власть закона, который уравнивал бы всех граждан госу­дарства без исключения. Необходимо обеспечить (правовым обра­зом закрепленные) условия, при которых "никто не мог бы по сво­ей собственной власти избегнуть силы закона", а также не мог бы "под предлогом превосходства просить об исключении для собст­венных нарушений или для нарушений, совершенных кем-либо из его близких". То есть закон не должен работать только для под­данных государства, ставя саму власть над законом. "Обществен­ный договор" не должен быть ограничен только договором каждого из будущих граждан с каждым, как это представлялось Гоббсу, но должен включать также и вторую часть — договор народа и госу­дарственной власти, то есть после образования государства народ не оказывается безвластным. Отдавая часть своей власти "наверх", другую часть он оставляет при себе. И только забвение (или не­знание) этого непреложного факта делает возможной "абсолют­ную" власть "первых лиц" государства. Исходя из этих соображе­ний Локк формулирует идею о "разделении властей". Самым пер­вым "разделением" власти является ее разделение на ту, что осу­ществляется на основе прямого волеизъявления "всех граждан", и ту, что осуществляется на основе их косвенного волеизъявления через посредников-представителей. Это означает, что источник власти единственный - народ. И не следует предполагать второй ее источник в недрах самой верховной власти: то обстоятельство, что кто-то из "первых лиц" получает (от тех же граждан) право назна­чать или утверждать других представителей власти, вовсе не дела­ет его источником власти. Разделение же властей на представи­тельную (законодательную) и исполнительную означает только разделение функций, исполняемых различными ветвями власти. Смысл деятельности законодателя - не изобретать законы, а нахо­дить естественные законы справедливости. Люди вправе заменить законодателя, если он притесняет их свободу и собственность. На­роду, таким образом, предоставляется право на восстание против власти. История показала, что Локк предугадал контуры совре­менного видения демократии и стабильности: наиболее стабиль­ными чаще оказываются те системы, где за гражданами сохраняет­ся юридически оформленное право противостоять власти, если она ущемляет их свободу.

Французский мыслитель Шарль Луи Монтескье в работе "О духе законов" развил идеи разделения властей, анализируя бри­танскую политическую систему, где был стихийно создан меха­низм разделения властей. До Монтескье анализу подвергались от­ношения в государстве преимущественно по принципу вертикали: на более совершенной иерархии, венчающейся единоличным лиде­ром, сувереном или органом, олицетворяющим власть. Монтескье ввел принцип политической горизонтали: он разделил власть на три равноправных и уравновешивающих друг друга института, ни один из которых не может превратиться в единоличного властите­ля, хозяина системы. Разделение власти на три ветви, три институ­та (законодательную - парламент, исполнительную - правительст­во и судебную) предполагает решение двух важных задач: 1) обес­печить свободу граждан от тирании государства, злоупотреблений властью; 2) сделать закон, право истинными регуляторами отно­шений между гражданами и государством. Монтескье понимает, что такая система имеет свои недостатки (политическая система становится более медлительной, неповоротливой) и не может пол­ностью исключить тирании, но заметно снижает ее вероятность. По сути дела, Монтескье, вслед за Локком, является изобретателем демократии в ее современном звучании. Но его идеи были вопло­щены в жизнь только после его смерти, в опыте американской (1787) и французской (1791) конституций.

Монтескье принадлежит и право одного из первоисследователей режима демократической республики, где собрание граждан, народ, осуществляет прямое участие в правлении, издает законы, обеспечивающие эффективность правления. Однако личные пред­почтения Монтескье отдает монархии, представляющей собой смешанное правление монарха и "посредников": дворян, духовен­ства, местных властей, способных усмирять капризы отдельных людей и подавлять различные фракции.

Значительный шаг в осмыслении политики с точки зрения прав и свобод граждан в процессе создания американской конституции сделал один из ее творцов Джеймс Мэдисон, анализируя положе­ния прямой, непосредственной демократии, обращает внимание на то, что большинство, управляющее государством, способно не только выражать волю народа, но и проводить тиранические за­мыслы. Самое опасное в обществе - господство большинства, кото­рое будет подавлять интересы меньшинства, ограничивать его сво­боду. Формой государства, способной снять эксцессы прямой демо­кратии, является республика. Республику отличают: 1) делегиро­вание полномочий государственного управления небольшому чис­лу граждан, избираемых остальными гражданами путем голосова­ния; 2) большое число граждан и большая территория страны, на которую простирается республика. Представительная демократия призвана регулировать отношения между различными фракциями, не позволяя одной из них взять верх над всеми. Однако среди из­бранных представителей народа могут оказаться люди и с недос­татками. Поэтому выбор лучше осуществлять среди большого ко­личества граждан с различными интересами. Чем меньше общест­во, тем меньше различий в интересах людей, тем меньше выбор, тем больше возможность ошибок в выборе и тирании большинства над меньшинством. Как же скоординировать деятельность большо­го числа людей? Мэдисон предлагает идею демократического фе­дерализма, т.е. разделения власти между центром (федеральные органы) и местными органами (штаты).

Мэдисон сформулировал основную идею современной теории элитарной демократии: хорошая элита лучше защитит права лю­дей, чем неумелая активность большинства.

Поиски механизмов защиты свободы индивида от господства большинства, от его тирании волновали английского мыслителя Дж.Стюарта Милля. Исходный момент его размышлений: человек изначально раздвоен как частное лицо и как гражданин. Как част­ное лицо он порабощен своими материальными интересами, благополучием, в частной жизни человек становится одномерным, по­хожим на других, без различий во взглядах, культуре, мировоззре­нии. Он — "как все", как большинство и поэтому несвободен от большинства. Всеобщее государство материального интереса- вот источник тирании большинства, царства посредственности.

Подлинную свободу человек может получить только в полити­ческой сфере: политика вводит его в многообразие жизненных си­туаций, преодолевает его одномерную определенность материаль­ными интересами.

Свободу человек обретает только как гражданин, получая сво­боду расширять себя, свои проявления. В политике человек спосо­бен перейти из состояния индивида (маленького, изолированного, несвободного "я"), в состояние индивидуальности (обогащенной событием с другим "я").

Милль вовсе не собирается решать проблему просто, подавлени­ем частного интереса. Он против превращения государства в маши­ну частного интереса. Частный интерес- это интерес торговца. Да­же представительные учреждения в условиях господства частного интереса теряют ценность: они превращаются в инструмент интриг. тирании. Люди не выбирают средств для удовлетворения торгаше­ского интереса: продают свои голоса за деньги или услуги, голосуют по приказу того, от кого зависят материально. Гражданин же должен думать об общем благе, о дальних целях, а не сиюминутных. Суть настоящей политики, по Миллю, в ответственности человека за судьбу общества в целом, и поэтому не все средства в ней хороши. Политика должна быть нравственной. Кто же должен воспитывать в людях эту нравственность? По Миллю, функцию просвещения, вос­питания должно взять на себя государство. Но здесь встает вопрос: не станет ли государство диктовать человеку нормы поведения, не установит ли свою тиранию? Этот вопрос остался без ответа.

Наличие высокой правовой и демократической культуры у граждан как защитный механизм демократии от тирании рассмат­ривает французский мыслитель и политический деятель Алексис де Токвиль. Воспитание этой культуры возможно в условиях, когда граждане принимают активное, непосредственное участие в дея­тельности различных посреднических демократических учрежде­ний: свободных органов местного самоуправления, общественно-политических ассоциаций. Главный принцип этих объединений -научить людей понимать зависимость частного, личного благополучия от благополучия других граждан и всей страны. Чтобы рас­считывать на помощь других, надо другим помочь. Участвуя в доб­ровольных объединениях, в политике человек-эгоист трансформи­руется в гражданина с высоким интеллектуальными и моральными характеристиками. Теория участия Токвиля сохранила свое зву­чание и сегодня. Наряду с теорией элитарной демократии, зало­женной Монтескье, теория демократии участия составляет важную компоненту современной политической науки.

В русле анализа соотношения политики и морали разрабаты­вались в XIX в. теории правового государства и гражданского об­щества.

Иммануил Кант в теории государства и права исходит из по­ложения, что каждое лицо обладает совершенным достоинством, абсолютной ценностью. Государство должно действовать с точки зрения приоритета права личности. Нравственные идеалы, убеж­дения и цели людей неподвластны законам государства.

До Канта в обществе преобладала патерналистская модель права: хорошим правителем считался тот, кто действует в духе отеческой заботы, добра и сострадания. За это ему могли простить самодурство и глупость.

Кант выступает против самого идеала отечески заботливого правителя. "Зло" в политике- не жестокосердие правителя, а его неограниченная авторитарность (самовластие, диктаторство). Все социальные блага сомнительны, если они достаются народу в по­рядке господского осчастливливания. Не может быть никакого справедливого политического устройства, пока взрослый член об­щества уподобляется недорослю, не знающему, чего он "должен желать", и отдан на произвол доброхотов. И поэтому действия пра­вителя (будь он наследственный правитель или избранник народа) должны регламентироваться не моралью заботы и сострадания, а совсем другим этическим принципом: принципом признания незави­симости каждого члена общества, "его способности быть господином себе самому". Это и есть, по мнению Канта, право. Право нетождест­венно закону. Закон есть форма реализации права. И поэтому закон не должен представлять собой запретительно-указное государствен­ное распоряжение. Кант ищет, как определить свободу человека пе­ред лицом государственного попечения, иными словами, он ищет, каковы гарантии права. Политический патернализм удовлетворяет только право человека на защиту его от его же собственного безволия, непредусмотрительности, от себя самого. У Канта на первом плане оказывается "моральный авторитет личности". В политико-юридическом применении это означает: правовой порядок сущест­вует там, где признается, что общество располагает средствами и санкциями, необходимыми для соблюдения людьми общекультур­ных норм уже независимо от государства. Поддержание морали — дело институтов гражданского общества (семьи, школы, религиоз­ных общин, добровольных обществ), а не полицейских или цензор­ских государственных служб. И если из-за неразвитости этих инсти­тутов государство вынуждено заниматься вопросами морали, то оно должно ясно сознавать, что выполняет чужую функцию, что это -чрезвычайная мера, которую нельзя возводить в закон. В этих поло­жениях содержится характеристика правового государства Канта, призванного обеспечить свободу личности. Эта свобода гарантиру­ется тремя типами норм:

- правами человека;

- законодательными гарантиями сословного равенства;

- демократическими правами, или правами "активного граж­данства".

Кант считает этически неприемлемым, если люди не принима­ют участие в выработке общих решений, касающихся их же собст­венного благосостояния и счастья. Неучастие в политике ущемляет интересы и свободу граждан.

Созвучные Канту идеи мы находим и у российских мыслителей XIX в. - Владимира Соловьева в его учении о праве человека на достойное существование и обязанностях государства и связи с этим, в учении о правовом государстве Бориса Чичерина, в раз­мышлениях князя Е.Н.Трубецкого о том, что же выше- величие государства или жизнь отдельного конкретного человека, что яв­ляется средством - человек для государства или государство для человека?

В XIX-XX вв. мы видим развитие социологического подхода к политике как последовательного научного метода в работах К.Маркса, Э.Дюркгейма, Г.Спенсера, М.Вебера.

К.Маркс рассматривал политику как разновидность общест­венных отношений, объясняя сущность государства из социально-экономических условий, в первую очередь материального произ­водства. Он отмечал противоречивость государства в классовом обществе: с одной стороны, оно выполняет функции защиты общего интереса, с другой- является орудием господства имущего сильного меньшинства. Но ценность многих открытий Маркса снижается его экономическим детерминизмом: он считает, что лю­ди несвободны в выборе общественных форм, что все в обществе определяется господствующими формами материального произ­водства.

Г,Спенсер и 3.Дюркгейм относятся к вопросу о факторах, оп­ределяющих поведение людей в обществе и политике, шире: к этим факторам относятся не только развитие, производительных сил, но и плотность населения, география страны, частота контак­тов между людьми, коллективные традиции и верования. Эмиль Дюркгейм вводит понятие аномии - нравственно-психологического состояния людей, общества, когда возникает противоречие между целями, провозглашенными в обществе, и невозможностью для большинства их осуществить. Решению этой проблемы должна способствовать теория солидарности Дюркгейма, где он рассмат­ривает необходимость людей объединяться по профессиональным и иным признакам, чтобы вместе противостоять социальным про­блемам, произволу государства, укреплять мораль, поддерживая друг друга.

Макс Вебер в "понимающей" социологии ставит задачу позна­ния господствующих идей каждой эпохи. В этих идеях можно уло­вить суть осознанных или неосознанных действий людей. Социо­логия не может ответить на вопрос: хорошо это или плохо? Она может понять, как это получилось.

Вебер выделяет в политике важнейшую проблему - легитим­ность власти (т.е. признание власти со стороны управляемых ин­дивидов) Три способа легитимации власти, выделенные Вебером, лежат в основе многих размышлений о власти в XX в. Первый спо­соб легитимации Вебер называет легальным, или правовым, когда в государстве все подчиняется не личности, а законам. Традицион­ный способ основан на вере в законность и незыблемость сущест­вующих в данном обществе традиций, порядков и властей. Патри­архальный, харизматический тип основан на признании необычно­го священного дара, выдающихся способностей у правящего лица (с греч. "харизма" - божественный дар).

Одним из первых Вебер обратил внимание на усиливающуюся бюрократизацию общества в государствах XX в., на парадоксы демократизации: результатом вовлечения масс в общественно-

политическую жизнь является возникновение множества органи­заций с бюрократической структурой. Чтобы избежать тирании бюрократов, Вебер предлагает теорию плебисцитарной демокра­тии, где харизматический лидер, избранный прямым голосованием народа, должен дополнить недостаточную силу парламентарной демократии. Понимая растущую роль харизматических лидеров в политике XX в., Вебер видит и опасности этого процесса: плебис­цитарная демократия реально может стать почвой для господства партийных вождей, демагогов, научившихся манипулировать об­щественным мнением.

Вебер был озабочен судьбами человеческой личности в бюро­кратически технократической цивилизации, где массовость и от­чуждение не дают свободы действий никому, даже политическим лидерам и главам государств.

Проблемы соотношения свободы и закона, морали и политики остаются краеугольными в современной политической мысли, во многом обязанной своим предшественникам, оригинально поста­вившим эти вопросы и пытавшимся ответить на них в рамках сво­его времени. Известнейшие политологи и философы XX в. Г.Маркузе, Т.Лукман, В.Моммзен, Ю.Хабермас, К.Ясперс, Х.Арендт, Р.Дарендорф, российские мыслители А.Ильин, Н.Бердяев, Л.Кар­савин, Ф.Степун и многие другие предложили свои варианты ана­лиза сущности власти, государства, политики, свои оценки поли­тических режимов современности.