10.Дедуктивный и индуктивный идеалы научного знания

В научном познании традиционно выделяют два основных пути, или два идеала, — дедуктивный и индуктивный. Дедукция — это движение от общего к частному, когда из общих положений, аксиом или законов выводятся частные следствия. Индукция — это, напротив, движение от частного к общему, когда на основе анализа множества единичных фактов и наблюдений формулируются обобщения, гипотезы и законы. Эти два подхода не являются взаимоисключающими; в реальном научном тексте и в процессе познания они постоянно чередуются, образуя так называемую кольцевую структуру.

В научном дискурсе смысловая структура текста организована через эпистемические ситуации. Эпистемическая ситуация — это единица содержания научного текста, которая включает в себя три обязательных компонента: онтологический (что именно исследуется, предмет, термины), методологический (как исследуется, методы и приёмы) и аксиологический (оценка знания, его новизна, значимость). Только в единстве этих трёх компонентов возникает полноценная научная мысль. При этом движение мысли в тексте почти всегда идёт по кольцу: от дедуктивного общего утверждения к частным индуктивным примерам или уточнениям, а затем — снова к новому обобщению, которое опять носит дедуктивный характер. Таким образом, в любом научном тексте можно выделить последовательность: дедуктивное предположение (общий тезис) — серия индуктивных умозаключений (анализ частных случаев, фактов, примеров) — возвращение к дедуктивному выводу (обобщение). Эта кольцевая структура обеспечивает логическую связность и убедительность научного изложения.

Индуктивный идеал научного знания предполагает, что наука должна начинаться с наблюдения фактов, их систематизации, классификации и затем — обобщения. Именно на этом пути делаются открытия новых законов. Индукция позволяет вывести общее из частного. Дедуктивный идеал, напротив, исходит из того, что истинное знание выводится из общих, самоочевидных принципов с помощью строгих логических рассуждений. Дедукция обеспечивает доказательность и системность знания. В истории философии науки эти два идеала были представлены соответственно эмпиризмом Фрэнсиса Бэкона, который делал ставку на индуктивный метод, и рационализмом Рене Декарта, который считал основой познания дедукцию, опирающуюся на интуицию разума.

Однако в реальной научной практике индукция и дедукция неразрывно связаны. Научное познание — это диалектическое единство индуктивного и дедуктивного путей. Как показано на материале современных теоретических текстов по лингвистике, любой научный текст строится на противоречии между «старым» знанием (известным, общепринятым, полученным предшественниками) и «новым» знанием (авторским, которое необходимо обосновать). Для разрешения этого противоречия автор использует индуктивные и дедуктивные умозаключения. Например, автор может начать с общего тезиса о необходимости нового подхода (дедукция), затем проанализировать конкретные языковые примеры или критические случаи, которые не укладываются в старую теорию (индукция), и, наконец, сформулировать обобщающий вывод о преимуществах новой концепции (дедукция). Такая кольцевая структура работает и при переводе научных текстов: качественный (гармоничный) перевод сохраняет и индуктивный, и дедуктивный ход мысли оригинала, что позволяет тексту естественно вписаться в принимающую культуру.

Таким образом, индуктивный идеал ориентирован на открытие нового знания из опыта, а дедуктивный — на его логическое обоснование и систематизацию. Вместе они образуют полноценный цикл научного познания, который отражается в кольцевой структуре научного текста, где дедуктивные и индуктивные шаги постоянно сменяют друг друга, обеспечивая движение мысли от проблемы к её решению и от старого знания к новому. Без индукции наука была бы оторвана от фактов, без дедукции она утратила бы доказательность и строгость. Поэтому современная методология науки рассматривает оба пути как равноправные и взаимодополняющие компоненты научного исследования.

11. Наука в системе мировоззренческой ориентации. Сциентизм и антисциентизм как два типа мировоззренческой ориентации

Наука и философия теснейшим образом связаны в системе мировоззренческой ориентации, хотя их природа различна. И наука, и философия ищут истину, выявляют закономерности и выражают результаты через систему понятий. Однако в философии объект исследования всегда рассматривается через призму отношения человека к миру. Здесь действует антропный принцип, а любой оценочный момент содержит элемент субъективности. Науки нет без философии, а философии — без науки. Философия в её современном виде была бы невозможна без внешних условий: достигнутый наукой уровень быта высвобождает время для размышлений, не связанных с добыванием хлеба насущного. И наоборот, настоящая наука без философии невозможна вдвойне, потому что научные открытия необходимо осмысливать и переживать, иначе это будет не творчество, а механическая добыча мёртвых знаний. Мёртвое знание не может дать человеку ничего хорошего. Поэтому настоящий учёный должен быть прежде всего философом, а затем естествоиспытателем и экспериментатором. Научная истина — это объективное знание, которое делает человека богаче в материальном плане, сильнее, здоровее, то есть она сугубо материальна по своим проявлениям. Философская же истина даже по проявлениям нематериальна, так как она есть продукт деятельности разумно-нравственной сферы сознания.

Весьма очевидны различия в понятийном аппарате науки и философии. Язык философии существенно отличается от языка науки с его чёткой фиксацией термина и предмета, от языка поэтического, где реальность лишь образно намечается, и от языка обыденного, где предметность обозначается в рамках утилитарных потребностей. Философия, предполагая разговор о мире с точки зрения всеобщего, создаёт свой собственный язык — язык категорий, предельно широких понятий, обладающих статусом всеобщности и необходимости. Причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность — это примеры философских категорий. Если конкретно-научные дисциплины могут развиваться, не учитывая опыт других форм общественного сознания (физика может прогрессировать без учёта истории искусства, химия — невзирая на религию, математика — без норм нравственности, биология — не оглядываясь на правоведение), то в философии всё обстоит иначе: она вбирает в себя совокупный опыт всех форм общественного сознания. Философия — не наука, однако в ней господствуют понятийность, ориентация на объективность, идея причинности и стремление к обнаружению наиболее общих закономерностей.

В рамках мировоззренческой ориентации относительно роли науки сложились две противоположные позиции: сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат. scientia — знание, наука) представляет науку как культурно-мировоззренческий образец, идеологию «чистой, ценностно-нейтральной большой науки». Он ориентируется на методы естественных и технических наук, на точное математизированное естествознание и стремится распространить критерии научности на все виды человеческих взаимоотношений с миром, на все типы знания и человеческое общение. Сциентизму свойственна абсолютизация роли науки, уверенность в том, что наука способна решить все проблемы человечества. Антисциентизм, напротив, провозглашает прямо противоположные установки. В его рамках зреет пессимистическое отношение к возможностям науки. Антисциентизм исходит из негативных последствий научно-технического прогресса и требует ограничения экспансии науки, возврата к традиционным ценностям и способам деятельности. Сциентизм и антисциентизм представляют собой два полярных типа мировоззренческой ориентации, между которыми происходит постоянная полемика о месте и роли науки в культуре и обществе.

12. Основные уровни научного познания. Теоретический контекст и социальная обусловленность научного факта

Научное познание представляет собой развивающуюся систему, которая включает в себя два основных, взаимосвязанных, но качественно различных уровня: эмпирический и теоретический. Их различают по трём критериям: характеру предмета исследования, типу применяемых средств и особенностям методов.

Эмпирический уровень познания непосредственно направлен на изучаемый объект. Здесь преобладает чувственное познание, хотя рациональный момент также присутствует. Характерными признаками эмпирического познания являются сбор фактов, их первичное обобщение, описание наблюдаемых и экспериментальных данных, их систематизация и классификация. Основными методами эмпирического исследования выступают наблюдение, сравнение, измерение и эксперимент. Наблюдение — это целенаправленное изучение предметов, опирающееся на данные органов чувств, которое носит активный, организованный и систематический характер. Эксперимент представляет собой активное вмешательство в протекание изучаемого процесса, когда объект исследуется в специально созданных и контролируемых условиях. Важнейшим элементом эмпирического познания является научный факт — любое эмпирическое событие, зафиксированное в протокольных предложениях. Любое научное исследование начинается именно со сбора, систематизации и обобщения фактов.

Теоретический уровень познания характеризуется преобладанием рационального момента — понятий, теорий, законов и других форм мышления. Чувственное познание здесь не устраняется, а становится подчинённым аспектом. Теоретическое познание отражает явления и процессы со стороны их универсальных внутренних связей и закономерностей, постигаемых с помощью систем абстракций «высшего порядка» — таких как категории, принципы, законы. Важнейшая задача теоретического знания — достижение объективной истины во всей её конкретности и полноте содержания. Здесь широко используются такие познавательные приёмы и средства, как абстрагирование, идеализация, дедукция, восхождение от абстрактного к конкретному. Характерной чертой теоретического познания является его направленность на себя, внутринаучная рефлексия, то есть исследование самого процесса познания, его форм, приёмов, методов и понятийного аппарата. На основе теоретического объяснения и познанных законов осуществляется научное предвидение.

При всём своём различии эмпирический и теоретический уровни познания взаимосвязаны, а граница между ними условна и подвижна. Эмпирические исследования, выявляя новые данные, стимулируют теоретическое познание и ставят перед ним новые, более сложные задачи. Теоретическое познание, в свою очередь, открывает новые горизонты для эмпирического познания, ориентирует и направляет его в поисках новых фактов.

Особого внимания заслуживает вопрос о научном факте. Факт — это не просто чувственно воспринимаемое событие. Научный факт всегда теоретически нагружен. Это означает, что его фиксация и интерпретация невозможны без определённых теоретических допущений, без языка теории. Наблюдая явление, учёный уже пользуется определёнными понятиями и схемами, которые заданы предшествующим знанием. Таким образом, один и тот же эмпирический материал может быть описан в терминах разных теорий, и то, что является фактом в рамках одной теории, может не иметь смысла в рамках другой. Более того, сам процесс выделения факта из потока действительности требует определённой познавательной цели и теоретической установки.

Кроме того, научный факт обладает и социальной обусловленностью. Наука функционирует как социальный институт, и признание того или иного положения в качестве факта зависит от принятых в научном сообществе норм, стандартов и критериев научности. То, что считается достоверным фактом в одну историческую эпоху, может быть пересмотрено в другую. Процедуры наблюдения и эксперимента, способы фиксации и интерпретации данных, критерии доказательности — всё это формируется в конкретном социокультурном контексте. Научное сообщество через систему образования, публикаций, дискуссий и экспертиз устанавливает, какие результаты считать фактами, а какие — заблуждениями. Таким образом, научный факт — это не просто «кусочек» объективной реальности, а сложный продукт взаимодействия эмпирических данных, теоретических предпосылок и социальных норм научного сообщества.

13. Научная проблема как элемент научного знания

Научная проблема — это форма теоретического знания, содержанием которой является то, что ещё не познано человеком, но что необходимо познать. Иными словами, это вопрос, который возникает в ходе познания и требует ответа. Проблема не является застывшей формой знания; это процесс, включающий два основных момента: её постановку и последующее решение. Правильное выведение проблемного знания из предшествующих фактов и обобщений, умение верно поставить проблему — это необходимая предпосылка её успешного решения. Как справедливо отмечал Альберт Эйнштейн, формулировка проблемы часто более существенна, чем её разрешение, поскольку постановка новых вопросов, развитие новых возможностей и рассмотрение старых проблем под новым углом зрения требуют творческого воображения и отражают действительный успех в науке.

Немецкий физик Вернер Гейзенберг выделил три необходимых условия для постановки и решения научных проблем. Во-первых, нужна определённая система понятий, с помощью которой исследователь будет фиксировать те или иные феномены. Во-вторых, необходима система методов, которая избирается с учётом целей исследования и характера решаемых проблем. В-третьих, требуется опора на научные традиции, поскольку в деле выбора проблемы традиция и ход исторического развития играют существенную роль, хотя определённое значение имеют также интересы и наклонности самого учёного.

Карл Поппер утверждал, что наука начинается не с наблюдений, а именно с проблем, и её развитие представляет собой переход от одних проблем к другим — от менее глубоких к более глубоким. Проблемы возникают, по его мнению, либо как следствие противоречия внутри отдельной теории, либо при столкновении двух различных теорий, либо в результате столкновения теории с наблюдениями. Таким образом, научная проблема выражается в наличии противоречивой ситуации, которая выступает в виде противоположных позиций и требует соответствующего разрешения. Определяющее влияние на способ постановки и решения проблемы оказывают, с одной стороны, характер мышления той эпохи, в которую проблема формулируется, а с другой — уровень знания о тех объектах, которых касается возникшая проблема. Каждой исторической эпохе свойственны свои характерные формы проблемных ситуаций.

Важно отличать научные проблемы от ненаучных, или псевдопроблем. Классическим примером псевдопроблемы является, например, проблема создания вечного двигателя. Решение какой-либо конкретной проблемы — это существенный момент развития знания, в ходе которого возникают новые проблемы, а также выдвигаются те или иные концептуальные идеи, в том числе гипотезы. Наряду с теоретическими проблемами существуют и практические проблемы, которые ориентированы на непосредственное преобразование действительности. Таким образом, научная проблема выступает как движущая сила познания: она фиксирует разрыв между достигнутым и желаемым знанием и задаёт направление для дальнейших исследований

14.Научный факт как элемент научного знания

Научный факт — это исходный элемент научного знания. Термин «факт» применяется для обозначения достоверных эмпирических высказываний. Однако научный факт не является однородным образованием: в нём синтезированы опытные данные и теоретические идеи. Например, если в эксперименте стрелка амперметра отклонилась на десять делений, исследователь должен выразить силу тока в определённых единицах, а значит, должен знать цену деления и понимать, что такое сила тока. Таким образом, факт всегда теоретически нагружен.

Критерии научного факта включают три основных требования. Во-первых, факты должны воспроизводиться при заданных условиях. Во-вторых, факт может быть проверен при помощи различных способов. В-третьих, факты допускают возможность однозначного практического использования с целью дальнейшего изучения объектов. Например, постоянная скорость света используется во всех расчётах, связанных с движением и размерами небесных тел.

Научный факт есть определённое знание о явлениях. Эксперимент подтверждает тот или иной факт либо приводит к выявлению факта, ранее не известного. Как форма знания факт может иметь разные значения в различных системах знания. Хотя факт сохраняет своё содержание, сам по себе он лишён смысла и более того — не существует, пока не включён в систему знания. Факт не является самоцелью науки. Именно синтез научных фактов с помощью основополагающих идей ведёт к созданию теории.

Научный факт имеет сложную структуру, включающую две составляющие. Первая — постоянная, инвариантная составляющая, которая сохраняет свою достоверность независимо от того, какое теоретическое объяснение даётся тому или иному факту. Вторая — теоретическая, переменная составляющая. На одну и ту же инвариантную составляющую наращивается различное теоретическое знание, в результате чего возникают разные факты, часто об одном и том же объекте.

Факт формируется исследователем на основании уже имеющихся знаний. Наука начинается с обучения. В случае невозможности вписать новый факт в существующие теоретические построения ему даётся объяснение согласно новой гипотезе. Но один факт или даже ряд аномальных фактов не приводят к отказу от принятых теоретических положений. При отсутствии новой гипотезы или теории прежняя гипотеза будет продолжать существовать, несмотря на обилие негативных фактов. Под их влиянием она может модифицироваться, несколько измениться, но сохранит свои основные принципы. Однако накопление аномальных фактов рано или поздно приводит к кризису этих теоретических положений.

В понимании природы факта в современной методологии науки выделяются две крайние тенденции. Первая — фактуализм, который подчеркивает независимость и автономность фактов по отношению к различным теориям. Вторая — теоретизм, который, напротив, утверждает, что факты полностью зависят от теории, и при смене теорий происходит изменение всего фактуального базиса науки. На достоверность и обоснованность научного факта влияют следующие факторы: характер переменной составляющей (теория или гипотеза), обоснованность эмпирических данных (наблюдение, моделирование, эксперимент), язык науки, его строгость и степень формализации, а также доля ложных фактов. В физике, например, факты более достоверны, чем в геологии.

Научный факт выполняет три основные функции. Во-первых, факты служат эмпирическим базисом науки. Во-вторых, они являются основой формирования и развития теоретических представлений. В-третьих, факты выступают критерием оценки истинности этих теоретических представлений. Таким образом, научный факт — это не просто «голый» эмпирический данный, а сложное образование, в котором переплетены объективное содержание и теоретические допущения, и которое одновременно является и фундаментом, и проверочным инструментом для научной теории.

16.Научная теория как высшая форма систематизации знания

Научная теория в широком смысле понимается как комплекс взглядов, представлений и идей, направленных на истолкование и объяснение какого-либо явления. Однако в более узком и специальном смысле теория предстаёт как высшая, самая развитая форма организации научного знания, которая даёт целостное представление о закономерностях и существенных связях определённой области действительности, то есть объекта данной теории.

Теория принципиально отличается от эмпирического знания по нескольким признакам. Во-первых, теория обеспечивает достоверность содержащегося в ней научного знания, которое получено в соответствии с существующими научными стандартами. Во-вторых, теория даёт обобщённое описание исследуемых явлений и формулирует общие законы, которые не только описывают определённый круг явлений, но и дают их объяснение, а также содержат возможность предсказания новых, ещё не изученных фактов. В-третьих, в составе теории выделяется множество исходных утверждений и множество утверждений, получаемых из исходных путём вывода и доказательства, причём сам процесс доказательства подчиняется особым логическим закономерностям. Исходные предложения теории иногда называют аксиомами, постулатами или принципами, а производные предложения — теоремами. Классическим примером служат аксиомы и теоремы геометрии Евклида. Важно, что переход от одного утверждения к другому в теории можно осуществить без непосредственного обращения к чувственному опыту.

В строении теории принято выделять четыре основных компонента. Во-первых, исходную эмпирическую основу теории, в которую входит множество зафиксированных в науке фактов и проведённых экспериментов. Во-вторых, исходную теоретическую основу, включающую допущения, постулаты, аксиомы и общие законы теории. В-третьих, логику теории, то есть множество допустимых в рамках теории правил логического вывода и доказательства. В-четвёртых, совокупность выведенных в теории следствий, теорем и утверждений с их доказательствами — это самая большая по объёму часть теории, которая выполняет основные функции теоретического знания.

Существуют различные типологии теорий. Согласно одной из них, выделяют три типа теорий. Описательные теории используют естественные языки и носят в основном качественный характер; примерами могут служить эволюционная теория Чарльза Дарвина или физиологическая теория Ивана Павлова. Математизированные научные теории используют аппарат и модели математики; к ним относятся, например, современные экономические теории. Дедуктивные теоретические системы представляют собой дедуктивно построенные теории с исходной теоретической основой в виде ряда аксиом, применением особой логики и использованием формальных языков; типичным примером служат физические теории.

Другая типология разделяет теории на формальные и содержательные. Содержательные теории — это все известные теории общественных и естественных наук, такие как физика, биология, социология, история и философия. Их предложения можно распознать лишь на основе знания их содержания. Формальная теория — это теория, предложения которой распознаются только на основании их формы; к ним относятся теории формальной логики, формализованной математики, а также некоторые разделы естественных и даже общественных наук.

Таким образом, теории в разных науках существенным образом отличаются друг от друга. Подходить к разным теориям с одной меркой невозможно и методологически неверно. Методы построения теории, понимание её законов, её развитие и обоснование существенно зависят от типа теории и от того, какую предметную область она исследует. Именно теория выступает как высшая форма систематизации знания, поскольку она интегрирует эмпирический материал, выявляет глубинные закономерности и служит основой для дальнейшего научного поиска и предсказания новых явлений.

17.Объяснение и предсказание как основные функции научного знания

Объяснение и предсказание — это две фундаментальные и взаимосвязанные функции научного знания, которые отличают науку от простого накопления фактов. Если описание отвечает на вопрос «что происходит?», то объяснение раскрывает причины, механизмы и закономерности, отвечая на вопрос «почему?». Предсказание же, опираясь на выявленные закономерности, позволяет заглянуть в будущее.

Объяснение строится на выявлении причинно-следственных связей. Оно обязательно опирается на теоретическую основу — законы, принципы и теории, а также должно быть логически строгим и непротиворечивым. В физике движение планет объясняется законом всемирного тяготения; в биологии эволюция видов — естественным отбором; в психологии поведение человека — его мотивами и стимулами. Роль объяснения в науке чрезвычайно велика: оно углубляет понимание явлений, позволяет выявить общие закономерности и, что особенно важно, служит основой для предсказаний.

Предсказание — это формулирование прогнозов о будущих событиях или результатах на основе имеющихся знаний и теорий. Оно должно быть основано на теории и, как следствие, быть проверяемым — то есть допускать возможность верификации (подтверждения) или фальсификации (опровержения). Практическая значимость предсказаний очевидна: они используются для принятия решений в самых разных областях. Астрономия предсказывает солнечные затмения, метеорология даёт прогноз погоды, а экономика пытается предвидеть изменение курсов валют. Предсказание выполняет двоякую роль: во-первых, оно проверяет истинность теорий — если предсказание сбывается, теория получает подтверждение; во-вторых, оно позволяет планировать практические действия на основе научных данных и стимулирует дальнейшие исследования.

Описание, объяснение и предсказание образуют цикл научного познания. Описание создаёт эмпирическую базу, фиксируя факты. На её основе формулируются гипотезы. Затем объяснение интерпретирует накопленные данные, выявляя причины и закономерности. Наконец, предсказание использует эти объяснения для прогнозирования будущих событий. Результаты предсказаний, в свою очередь, могут привести к уточнению исходных описаний и объяснений, замыкая цикл. Таким образом, объяснение отвечает за ретроспективное понимание прошлого и настоящего, а предсказание — за проспективный взгляд в будущее, и вместе они обеспечивают динамичное развитие научного знания.

18.Научный эксперимент как метод эмпирического исследования

Научный эксперимент — это один из ключевых методов эмпирического исследования. Слово «эксперимент» происходит от латинского experimentum, что означает опыт, проба, практика. В свою очередь, латинский глагол experiri переводится как «испытывать» или «подвергать испытанию». Важно различать понятия опыта и эксперимента. Опыт — это источник знаний о природе и её законах, накопленный всем человечеством и зафиксированный в книгах или традиции. Эксперимент же — это один из двух путей получения опыта наряду с наблюдением. Различие между наблюдением и экспериментом состоит в степени воздействия на объект: наблюдение пассивно, а эксперимент представляет собой активное, целенаправленное вмешательство.

В философских энциклопедиях эксперимент определяется как род опыта, имеющего познавательный, целенаправленно исследовательский, методический характер, который проводится в специально заданных, воспроизводимых условиях путём их контролируемого изменения. Эксперимент считается душой и сущностью подлинной науки. Начало науки Нового времени отмечено именно внедрением экспериментального исследования в процесс познания природы и утверждением опыта в качестве критерия научной истины. Хотя корни эксперимента уходят в античность, как научный метод он закрепился в период научной революции XVII века, связанной с именами Бэкона, Галилея, Декарта и Ньютона, когда произошёл переход от дедуктивного метода к индуктивному.

Исходя из целей научного исследования, выделяют два типа интерпретации экспериментов. Эксперименты прямого руководства к действию проводятся для оценки эффективности потенциальных действий и связаны с технологической эффективностью. Эпистемические эксперименты проводятся для получения нового знания об устройстве мира. Один и тот же эксперимент может относиться к обеим категориям. Происхождение эксперимента обусловлено практическими потребностями, а не наукой или любопытством, поэтому технологические эксперименты предшествовали научным на тысячи лет.

Эксперимент как метод-действие базируется на основном принципе: изменение в каждой исследовательской процедуре только одного какого-либо фактора при неизменности и контролируемости остальных. Классификация экспериментов проводится по нескольким признакам. По характеру исследуемого объекта различают физические, химические, биологические, психологические и другие эксперименты. По основной цели выделяют проверочный эксперимент (эмпирическая проверка гипотезы) и поисковый эксперимент (сбор информации для построения или уточнения идеи). По характеру средств и условий различают прямой эксперимент (средства используются непосредственно для исследования объекта), модельный эксперимент (используется модель, заменяющая объект), полевой эксперимент (проводится в естественных условиях) и лабораторный эксперимент (проводится в искусственных условиях). По результатам выделяют качественный эксперимент (выявление воздействия факторов без точной количественной зависимости) и количественный эксперимент (обеспечение точных значений параметров). Также существуют компьютерный эксперимент, где средством познания выступает компьютер и математическая модель, и мысленный эксперимент, где исследователь оперирует идеальным, модельным образом; все знания, полученные в ходе мысленного эксперимента, подлежат практической проверке.

Эксперимент распространён не только в естественных и технических, но и в гуманитарных науках, например в психологии. В исторической науке прямой эмпирический эксперимент неприемлем, но возможен и необходим мысленный эксперимент. В архитектурной и строительной сфере выделяют естественный эксперимент, при котором воздействие совершается без возможности контролирования окружающих условий, а испытуемым образцом выступает реальный натурный объект. В современной практике широко распространён компьютерный (виртуальный) эксперимент, который проводится над математической моделью. Однако здесь главенствующей становится проблема адекватности модели, и компьютерный эксперимент лишь условно можно считать экспериментом, поскольку по сути он является компьютерным моделированием.

Таким образом, эксперимент как научный метод исследования был и остаётся критерием истинности научного познания природы, общества и мира в целом. Будучи основным методом эмпирического уровня, он тесно связан с наблюдением и измерением, а также с моделированием. Развитие науки и техники, искусственного интеллекта и робототехники приводит к появлению новых видов и подвидов экспериментирования.

19.Научная гипотеза как основной метод формирования и развития теоретического знания

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Гипотеза — предположение о существовании скрытых существенных связей между явлениями.

Не сводится к сумме опытных данных

Ищет причину, а не фиксирует факт

Глубже наблюдения (ищет необходимое, а не случайное)

Шире наблюдения (распространяется на все аналогичные случаи)

Цель: объяснить "почему?", отвлечься от несущественного

ПРЕДПОСЫЛКИ ВЫДВИЖЕНИЯ

Две необходимые основы:

а) Эмпирические данные (наблюдения, эксперименты) — фиксируют непонятное

б) Существующая теория (законы, подтверждённые гипотезы) — отличает науку от догадок

Важно:

На развитых этапах науки гипотезы выдвигают только специалисты

Устоявшиеся взгляды могут мешать открытиям (пример: отрицание роли H. pylori из-за веры в "стерильность" желудочной кислоты)

ЛОГИЧЕСКАЯ ФОРМА

Тип суждения: вероятностное ("Возможно, что...")

Структура: условное ("Если А, то В")

На ранних стадиях возможны альтернативные гипотезы

ЧЕТЫРЕ ИНДУКТИВНЫХ МЕТОДА (Бэкон, Милль)

Метод сходства:

Если несколько случаев явления совпадают только в одном обстоятельстве — оно причина.

Пример: отравления → у всех в меню творог.

Метод различия:

Если явление есть в случае 1 и нет в случае 2, а условия одинаковы кроме одного — это обстоятельство причина.

Пример: ПК не грузится → замена модуля ОЗУ решила проблему.

Метод сопутствующих изменений:

Если изменение А всегда вызывает изменение В — вероятна причинная связь.

Пример: больше углерода → хуже ковкость железа.

Метод остатков:

Если все известные причины отброшены, кроме одной — она причина.

Пример: искажения приборов → магнитное поле контактной сети.

Ограничение индукции:

Сама по себе недостаточна для нового знания. Нужны фоновые теоретические представления о возможных причинах.

ВИДЫ И СУДЬБА ГИПОТЕЗ

Логически противоречивые:

Отбрасываются сразу (позволяют вывести и истину, и ложь).

Пример: "Тяжёлые тела падают быстрее" → при связывании тяжёлого и лёгкого возникает парадокс.

Гипотезы ad hoc (специальные):

Выдвигаются для конкретного случая, не следуют из общей теории.

Вариант 1: временная "заплатка" (импетус Буридана для теории Аристотеля → позже отброшена).

Вариант 2: зародыш новой теории (кванты Планка → квантовая физика).

На развитых этапах:

Гипотезы обычно выводятся из существующих теорий (Нептун, прецессия Меркурия).

ПЯТЬ КРИТЕРИЕВ НАУЧНОЙ ГИПОТЕЗЫ

Преемственность — растёт из предшествующего знания

Логическая непротиворечивость — без внутренних противоречий

Принципиальная проверяемость — следствия можно проверить опытом

Предсказательная сила — объясняет известное + предсказывает новое

Фальсифицируемость — принципиально опровержима (иначе это догма, а не наука)

КЛЮЧЕВЫЕ ПРИМЕРЫ

Нептун:

Расчёт траектории Урана → отклонение → гипотеза о скрытой планете (Адамс, Леверье) → подтверждение телескопом (Галле).

Прецессия Меркурия:

Не объяснялась механикой Ньютона → объяснена общей теорией относительности Эйнштейна.

Язва желудка:

Долго списывали на стресс/диету → эксперимент Маршалла (самозаражение H. pylori) → признана бактериальная природа (~80% случаев).

Кванты Планка:

Выдвинута ad hoc для излучения "чёрного тела" → стала фундаментом современной физики.

КРАТКИЙ ВЫВОД

Гипотеза — основной метод развития теоретического знания. Через выдвижение, проверку и опровержение гипотез наука движется к истине. Научная гипотеза всегда проверяема, непротиворечива, предсказательна и фальсифицируема.

Копировать

Спроси Qwen

Объяснить

Перевести(ru-RU)

20.Концепция роста и развития научного знания К. Поппера. Фаллибилизм и гипотетизм как гносеологические основания философии науки К. Поппера

Карл Раймунд Поппер — британский философ, логик и социолог, один из крупнейших мыслителей XX века, чьи идеи стали исходными для постпозитивизма. Основные понятия его концепции научного знания включают проблему демаркации, принцип фальсификации, принцип фаллибилизма и теорию «трёх миров». Поппер утверждал, что теорию нельзя проверить на окончательную истинность, но её можно опровергнуть, фальсифицировать. В этом состоит защищаемый им принцип фальсификации. Мы не можем сказать, что теория верна, поскольку, как свидетельствует история, признававшиеся истинными теории рано или поздно проявляли свою недостаточность. Почти триста лет механику Ньютона считали истинной во всех отношениях, а потом на смену ей пришли новые теории. Так обстоит дело с любой теорией: она появляется, достигает стадии расцвета, а затем опровергается. Поппер считал, что в мире теорий идёт «борьба за существование», схожая с дарвиновским естественным отбором. Отсюда главные выводы Поппера: в основании теории находятся гипотезы, то есть предположения; научные гипотезы навсегда остаются гипотезами, ибо их истинность нельзя доказать. Из гипотез по законам дедукции выводят предложения, которые можно сопоставить с фактами. Такое сопоставление даёт два результата: либо предложения не противоречат фактам — тогда теория продолжает жить, признаётся работоспособной и правдоподобной; либо предложения опровергаются, фальсифицируются фактами — тогда теория считается ложной, отвергается и интенсифицируется поиск новой теории.

По Попперу, теория имеет гипотетико-дедуктивную структуру. Гипотезы выступают попытками разрешить проблемы, а дедукция позволяет провести «очную ставку» содержания гипотез с экспериментальными фактами. Факты экзаменуют теорию на прочность. Проблема демаркации — одна из основных задач философии, заключающаяся в «мягком» отделении научного знания от ненаучного и нахождении критерия, который давал бы возможность провести разграничение между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой с логикой, а также метафизическими системами — с другой. Методом демаркации, по Попперу, является принцип фальсификации, который требует принципиальной опровержимости любого утверждения, относимого к науке.

Принцип фаллибилизма утверждает, что любое научное знание носит лишь гипотетический характер и подвержено ошибкам. Рост научного знания, согласно Попперу, состоит в выдвижении смелых гипотез и осуществлении их решительных опровержений. Теория «трёх миров» утверждает существование первого мира — мира физических объектов, второго мира — мира субъективных состояний сознания и третьего мира — мира объективного знания, который порождён первым и вторым мирами, но существует независимо от них. Анализ роста и развития знания в этом независимом «третьем мире» и есть, по Попперу, предмет философии науки. Мир-3 — это творение человека, но его объекты автономны в том смысле, что, будучи созданными, они больше не зависят от сознания тех, кто их создал. Этим Поппер подчёркивал, что научное знание объективно и не зависит от познающего субъекта.

Если методологические установки логических позитивистов были нацелены на анализ формальных соотношений внутри «готового», «ставшего» знания, то Поппер выдвигает и разрабатывает концепцию «роста знания». Согласно этой концепции, рост знания — это не кумулятивный, накопительный процесс и не простое коллекционирование наблюдений, а ниспровержение теорий, их замена лучшими, процесс устранения ошибок, «дарвиновский отбор». Необходимые средства роста знания: язык, чёткая формулировка проблем, наличие конкурирующих теорий, их взаимная критика в ходе свободной дискуссии. Рост научного знания осуществляется методом проб и ошибок, путём преодоления заблуждений.

В своей концепции Поппер формулирует три основных требования к росту знания. Новая теория должна исходить из простой, новой, плодотворной и объединяющей идеи. Она должна быть независимо проверяемой, то есть вести к предсказанию явлений, которые до сих пор не наблюдались, а значит, быть более плодотворной в качестве инструмента исследования. И, наконец, хорошая теория должна выдерживать новые и строгие проверки. Концепция роста знания К. Поппера открыла дорогу к рассмотрению научного знания как динамической органической целостности, способной к непрерывному углублению и совершенствованию, что повлекло за собой ориентацию на историю науки как объект критического методологического анализа, а также на объективность и конкретный историзм как важнейшие принципы последнего.

21.Парадигмальная модель научного знания Т. Куна и ее основные понятия

Томас Кун — американский философ и историк науки, выдвинувший концепцию научных революций как смены парадигм. В своей модели, разработанной в 60-е годы XX века, Кун объединил идеи прерывности и непрерывности в развитии знания, а также постулат о наличии внутренних законов развития науки с фактом социальной и психологической обусловленности процесса познания.

Центральное понятие концепции — «научная парадигма». Это общепринятая научным сообществом определённого исторического периода фундаментальная научная теория в той или иной области знания или даже в науке в целом, например геоцентрическая или гелиоцентрическая модель мира, механика Ньютона, дарвинизм. Парадигма задаёт «дисциплинарную матрицу», то есть образец видения предметной области научного интереса, а также методику решения научных проблем данной области. В книге «Структура научных революций» Кун развил идеи Поппера, но пересмотрел кумулятивистскую концепцию «роста знаний». До Куна история науки представлялась как история отдельных дисциплин и эволюционное накопление знаний. Кун же рассматривает науку как систему научных дисциплин. Развитие научного знания не является кумулятивным, состоящим только в последовательном накоплении новых истин. В истории науки наряду с ростом открытий постоянно происходит отказ от устаревших истин. Преемственность сохраняется, но носит диалектический характер. Кун акцентирует внимание не на приросте результатов, а на развитии способов их получения и интерпретации.

Основная идея Куна состоит в том, что научное познание проходит через четыре фазы. Первая фаза — допарадигмальная, в которой сосуществуют различные точки зрения и гипотезы, претендующие на решение проблемы, а сама проблема строго не артикулирована из-за отсутствия фундаментальной базовой теории. Вторая фаза — возникновение парадигмы, которая опирается на признанную научным сообществом фундаментальную теорию и соответствующую стратегию исследования. Третья фаза — нормальная наука, период эволюционного функционирования парадигмы с постоянным совершенствованием её оснований, способов получения знания, накоплением новых фактов и успешным решением «головоломок» — задач, которые парадигма гарантированно позволяет решить. Четвёртая фаза — кризис парадигмы, когда рост «головоломок» упирается в неспособность парадигмы к их адекватной интерпретации без порождения ещё более сложных проблем. Отказ от отдельных теорий в рамках парадигмы и замена их более эффективными («латание дыр») становится невозможным. Кризис парадигмы свидетельствует о необходимости новой, и такая ситуация называется научной революцией. Научные революции касаются прежде всего парадигмальных теорий в каждой из областей знания, но качественные изменения происходят и в науке в целом.

Смена парадигм создаёт впечатление иррациональности, происходит переключение гештальта: одна часть учёного сообщества перестаёт понимать другую, хотя идеал истины как цель познания сохраняется. Аномалии познавательного процесса обретают социальные характеристики конфликта. Кун характеризует научные революции как «прерыв постепенности» и «эпистемологическую катастрофу», а само состояние называет «несоизмеримостью парадигм», которое проявляется в диссонансе эмпирического и теоретического содержания парадигм и в разрыве коммуникационного пространства научного сообщества. Таким образом, согласно Куну, развитие науки представляет собой диалектическое единство эволюционных периодов «нормальной науки» и революционных скачков, связанных со сменой парадигм.

22.Концепция «исследовательских программ» И. Лакатоса. История науки как основание для отбора методологических концепций

Имре Лакатос – английский философ венгерского происхождения, один из представителей постпозитивизма и критического рационализма, автор теории и методологии научно-исследовательских программ. Его концепция возникла как реакция на кризис предшествующих моделей развития науки – индуктивизма, конвенционализма и фальсификационизма Поппера. Лакатос стремился преодолеть их ограниченность и предложить новый способ рациональной реконструкции истории науки.

Отправной точкой для Лакатоса стало положение, которое он сформулировал, перефразируя Канта: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа». Это означает, что методологические концепции не могут разрабатываться в отрыве от реальной истории науки, но и сама история науки не может быть понята без методологического руководства. Поэтому фундаментальной единицей оценки и анализа должна быть не изолированная теория, а серия сменяющих друг друга теорий, объединённых общностью фундаментальных идей и методологических принципов, – то есть научно-исследовательская программа (НИП).

Структура научно-исследовательской программы включает три основных компонента. Во-первых, это «жёсткое ядро» – целостная система фундаментальных частнонаучных онтологических допущений, которая сохраняется во всех теориях данной программы. Жёсткое ядро принимается конвенционально и не подлежит опровержению внутри программы. Во-вторых, это «защитный пояс» – совокупность вспомогательных гипотез, который охраняет жёсткое ядро от опровержений. Защитный пояс может модифицироваться, частично или полностью заменяться при столкновении с контрпримерами. В-третьих, это методологические правила – «положительная эвристика», которая указывает, какие пути исследования наиболее перспективны, и «отрицательная эвристика», которая предписывает, каких путей следует избегать. Положительная эвристика определяет выбор проблем и предвидит аномалии, победоносно превращая их в подтверждающие примеры.

Основными этапами в развитии исследовательской программы являются прогресс и регресс. Программа прогрессирует, когда её теоретический рост предвосхищает эмпирический рост, то есть когда она с успехом предсказывает новые факты. Программа регрессирует, когда её теоретический рост отстаёт от эмпирического, то есть когда она даёт только запоздалые объяснения случайных открытий или фактов, предсказанных конкурирующей программой. Граница между этими стадиями – «пункт насыщения». Новая программа должна объяснить то, что не могла объяснить старая. Смена исследовательских программ и есть научная революция. При этом одна программа вытесняет другую только в том случае, если она является более прогрессивной. Важно, что ни логическое доказательство противоречивости, ни обнаруженная аномалия не могут уничтожить программу немедленно. Успехи конкурирующих сторон должны фиксироваться и становиться достоянием общественности.

В отличие от попперовского фальсификационизма, где решающую роль играет опровержение отдельной теории, в методологии Лакатоса эмпирическая «фальсификация» и «реальный отказ» от теории становятся независимыми событиями. До модификации теории мы никогда не знаем, как она могла бы быть опровергнута, а некоторые из наиболее интересных модификаций обусловлены позитивной эвристикой, а не аномалиями. В отличие от куновской парадигмальной модели, где смена парадигм носит иррациональный характер (переключение гештальта), Лакатос сохраняет рациональные критерии сравнения программ: прогрессивный или регрессивный сдвиг проблем.

Таким образом, концепция Лакатоса устанавливает, что наука не развивается как монотонное возрастание количества доказанных теорем, а только через непрерывное улучшение догадок при помощи размышления и критики. Важнейшая задача методологии – давать оценки на основе диалектически развитого историографического метода критики. История науки выступает как основание для отбора методологических концепций: именно реальная история науки служит «пробным камнем» для проверки методологических теорий. Методология исследовательских программ оказалась самой влиятельной реконструкцией логики развития науки во второй половине XX века, поскольку она смогла объяснить высокую степень автономности теоретической науки и предложить рациональный способ описания научных революций, избегая крайностей как наивного фальсификационизма, так и иррационализма.

23.Основные идеи философии науки П. Фейерабенда. Методологический анархизм е го обоснование П. Фейерабендом

Пол Фейерабенд — один из наиболее радикальных представителей постпозитивизма, чья концепция получила название «методологический анархизм». Его главный тезис, ставший крылатым: «допустимо всё» (anything goes). Фейерабенд выступил против кумулятивной модели развития науки, отрицая два её ключевых принципа: во-первых, принцип инвариантности значений терминов в сменяющих друг друга теориях, и во-вторых, принцип логической выводимости. Он доказывал это не абстрактными аргументами, а конкретным анализом истории науки, показывая, что между теориями, сменяющими друг друга, нельзя установить логические отношения выводимости. Значения научных терминов определены всем контекстом теории (холистская концепция значения), поэтому термины конкурирующих теорий не могут иметь одно и то же значение. Это приводит к выводу о «несоизмеримости» теорий: они не имеют ни общего эмпирического базиса, ни общей терминологии, а потому не могут непротиворечиво сравниваться.

Фейерабенд подчёркивал неразрывность опыта и теории: познание не движется от наблюдения к теории, а всегда включает оба элемента. Опыт возникает вместе с теоретическими допущениями, а не до них. Наука вообще не знает «голых фактов»; те факты, которые включены в познание, уже концептуализированы и теоретически нагружены. Поэтому неопозитивистские «термины наблюдения» — это, по Фейерабенду, «троянский конь», от которого следует избавиться.

Отправной точкой методологического анархизма стала ссылка Фейерабенда на Ленина, который отмечал, что история всегда богаче, разнообразнее и «хитрее», чем воображают самые лучшие партии. Отсюда Фейерабенд сделал вывод: поскольку неравномерность присуща также развитию научного познания, наука развивается хаотично и незакономерно, а к чисто случайному и неупорядоченному росту научного знания никакая универсальная методология неприменима. Сложная обстановка неожиданных изменений требует разнообразных действий и отвергает анализ, опирающийся на заранее установленные правила.

Свою позицию Фейерабенд назвал методологическим анархизмом, в отличие от наивного анархизма, который отрицает всякие правила. Сам Фейерабенд признавал, что все правила и масштабы имеют свои границы, но не призывал отказываться от них вообще. Напротив, он считал, что чем больше будет правил, тем лучше, ибо успехи науки обусловлены правильным методом. Однако он настаивал на том, что не существует ни одного правила — сколь бы правдоподобным оно ни казалось, — которое в то или иное время не было бы нарушено. Более того, такие нарушения необходимы для прогресса науки.

Основными принципами его концепции стали принцип пролиферации (размножения) и принцип упорства. Принцип пролиферации означает, что в науке следует генерировать и развивать теории, противоречащие существующим и общепризнанным представлениям, а также сохранять старые теории. Конкуренция создаёт возможность развития наших духовных способностей. Принцип упорства, напротив, поощряет сохранение уже имеющихся теорий, позволяет игнорировать противоречащие факты, как бы много их ни было. Взаимодействие пролиферации и упорства Фейерабенд уподоблял биологической эволюции, где необходимы мутации. Это, по его мнению, единственный способ удержать человечество от застоя.

Фейерабенд считал недопустимым подавление таких важных для научной деятельности факторов, как интуиция, воображение и чувство юмора. Именно они и нарушают «установленную методологию» науки. Поэтому одна только «рациональная реконструкция» не может решить проблему метода. Он также настаивал на том, что противоположность между наукой и литературой, мифом или магией не столь велика. Не существует ни одной научной идеи, которая не была бы откуда-то «украдена» в прошлом. Коперник унаследовал свои идеи от пифагорейца Филолая, а магия и колдовство играли важную роль в становлении науки. Наука — лишь одно из идеологических течений наряду с религией, мифом и магией, и она не может претендовать на обладание единственно правильным методом.

В социальном плане Фейерабенд выступал за отделение науки от государства, полагая, что наука, претендующая на монополию истины, превращается в идеологию. Он критиковал ситуацию, когда «шайки интеллектуальных паразитов» разрабатывают свои проекты на средства налогоплательщиков и навязывают их молодому поколению как «фундаментальные знания». Наука, по его мнению, может развиваться только в демократических условиях, где нет места догматизму и монополизму. Ни при каких условиях общество не должно ограничивать мышление человека стандартами одной частной группы. Чисто рационалистический образ науки, особенно при его абсолютизации, служит препятствием для её развития, а попытка сделать науку более рациональной и точной уничтожает её. Без «хаоса» нет познания, и без частого отказа от разума нет прогресса. Плюралистические, анархистские и антисциентистские установки Фейерабенда сближают его позицию с постмодернизмом.

24.Понятие истины в философии науки. Реализм, феноменализм, инструментализм и конвенционализм о природе теоретического знания

В классическом понимании наука рассматривалась как знание, обладающее предельной достоверностью. Предполагалось, что мир на самом деле является таким, каким его описывают научные теории, и что с помощью законов природы возможно описать объективную реальность. Однако в конце XIX – начале XX века ситуация изменилась. Открытия в математике, геометрии и квантовой физике привели к скептическому пересмотру этого взгляда. Истина стала чаще пониматься не как абсолютное, а как относительное явление. Из-за усложнения научных теорий в философии науки возникли различные взгляды на природу научного знания и на то, что такое истина. Четыре основных подхода – конвенционализм, научный реализм, инструментализм и конструктивизм – по-разному отвечают на вопрос о том, как научное знание относится к объективной реальности.

Конвенционализм, связанный с именем французского математика Анри Пуанкаре, утверждает, что в основе научных теорий лежат не отражения объективных законов природы, а условные договорённости, соглашения между учёными. Изучая неевклидовы геометрии, Пуанкаре пришёл к выводу, что каждая геометрия истинна, поскольку её аксиомы являются просто соглашениями, которые учёные принимают, чтобы избежать внутренних противоречий. Хотя при выборе таких соглашений учёные руководствуются фактами, полученными опытным путём, сам выбор остаётся свободным. Пуанкаре утверждал, что математик сам творит факты своей науки, а реальные законы, недоступные человеческому разуму, человек замещает придуманными образными выражениями. Наука, по его мнению, есть система отношений, а не отражение вещей самих по себе. Критики конвенционализма указывают на его неспособность объяснить продуктивность и эффективность науки. Если наука опирается лишь на договорённости, то почему она столь успешна? Возможно, она всё же ближе к объективной реальности. Как писал Рейхенбах, мы можем произвольно определить шкалу температуры, но показания относительно температуры физического тела от этого не становятся делом субъективного выбора. Тем не менее, конвенционализм стал важным шагом к признанию зависимости научного знания от субъекта.

Научный реализм, напротив, утверждает, что единственным надёжным средством достижения знания о мире является научное исследование, а научные теории позволяют получить знание о том, как на самом деле устроен мир. Согласно этой позиции, наука даёт нам объективное знание, пусть и справедливое лишь в определённых границах. Критики реализма, такие как Лаудан, Куайн и ван Фраассен, указывают на проблему недоопределённости теорий эмпирическими данными: если у какой-либо теории могут существовать несовместимые с ней, но эмпирически эквивалентные теории, то ни одна из них не может считаться истинной в полной мере. Тем не менее, сторонников реализма склоняет к его принятию наличие предсказательной силы многих научных теорий, что было бы невозможным, если бы они не описывали реальность.

Инструментализм возник в рамках прагматизма. Его суть заключается в том, что истинность и значимость любого положения определяются практическими результатами. Согласно инструментализму, рассуждения о мире вне познавательной деятельности человека не имеют значимого содержания. Мир представляет собой множество ситуаций опыта, а мышление является инструментом, с помощью которого человек действует в этих ситуациях и решает проблемы. Ценность понятий и теорий определяется успехом их практического применения. К идеям и суждениям не могут применяться категории истины или ложности в смысле их соответствия объективной реальности. Инструментализм популярен потому, что в современной науке постоянно растёт количество понятий, обозначающих не реальные объекты, а вводимые для удобства описания (идеальные объекты). Однако критики указывают, что инструментализм не может объяснить, почему в науке происходит смена теорий — инструменты в отличие от теорий не могут быть опровергнуты, и поэтому инструментализм не объясняет прогресс в науке.

Конструктивизм, возникший во второй половине XX века, предлагает отказаться от любых попыток познания объективной реальности. Согласно этой концепции, человек может знать только то, что он создаёт сам. Истина есть сотворённое. В процессе познавательной деятельности человек производит свой собственный мир, который не является точным изображением недоступной нам объективной реальности. Учёный сам создаёт свою версию реальности, и таких версий может быть несколько. Основная критика конструктивизма связана с тем, что он дискредитирует научное знание и стирает границу между истиной и заблуждением.

Таким образом, в современной философии науки сложились разные подходы к пониманию истины и природы теоретического знания. Реализм сохраняет веру в возможность объективного познания мира. Конвенционализм подчёркивает роль соглашений и договорённостей. Инструментализм сводит ценность знания к его практической эффективности. Конструктивизм же вообще отказывается от идеи познания независимой реальности. Каждый из этих подходов имеет свои сильные стороны и уязвимости, и, возможно, будущая теория сможет синтезировать их в более целостное понимание научного знания.

25.Неклассическая наука и ее особенности

Переход от классической к неклассической науке произошёл на рубеже XIX–XX веков в результате глобальной научной революции, которая затронула прежде всего физику. Ключевыми открытиями, подготовившими эту революцию, стали: открытие рентгеновских лучей и радиоактивности как спонтанного распада атомов; идея квантов Макса Планка, согласно которой испускание и поглощение электромагнитного излучения происходит дискретно, конечными порциями; открытие электрона Джозефом Томсоном как составной части атома; обнаружение Эрнестом Резерфордом атомного ядра и создание планетарной модели атома, дополненной Нильсом Бором; выявление Луи де Бройлем корпускулярно-волнового дуализма, согласно которому микрообъекты обладают одновременно и корпускулярными, и волновыми свойствами; теория относительности Альберта Эйнштейна, установившая связь материи с движением, пространством и временем; соотношение неопределённостей Вернера Гейзенберга, давшее объективную характеристику статистических закономерностей движения микрочастиц; а также создание неевклидовых геометрий, показавшее, что не существует единственно правильной геометрии. Эти открытия разрушили старые представления о материи как о совокупности неделимых атомов. Некоторые естествоиспытатели и философы пришли к «физическому идеализму», заявляя об «исчезновении материи». Их заблуждение состояло в смешении естественнонаучных представлений о материи с философской категорией материи. На деле же делимость атома означала не исчезновение материи, а углубление знаний о ней и открытие её новых видов: стало ясно, что материя существует не только в виде вещества, но и в виде полей — гравитационных, электромагнитных, ядерных. Неклассическая наука возникла как ответ на изменение представлений о фундаментальных понятиях классической механики — пространстве, времени, материи.

Этому способствовали и социокультурные трансформации. Профессия учёного становится всё более массовой, наука становится фундаментом образования. Больший вес приобретает прикладная наука, наука всё больше соединяется с экономикой и производством, появляются первые исследовательские лаборатории при промышленных предприятиях. Центральной проблемой научного познания становится синтез знания, поиск путей единства наук, проблема соотношения разнообразных методов познания. В естествознании активно идёт процесс дифференциации наук — дробления крупных разделов на более мелкие. Одновременно появляются первые признаки интеграции наук, характерные для XX века: возникают новые дисциплины на стыках наук, такие как биохимия, геохимия, физическая химия.

Специфика неклассической науки включает несколько ключевых особенностей. Во-первых, это критика основных понятий классической механики и переход к релятивизму — относительности пространства, времени и массы. Во-вторых, понимание относительности и вероятностности истины теории и картины природы, рождение нового типа вероятностного детерминизма. В-третьих, взаимодействие между постулатами науки и характеристиками методов, посредством которых познаётся объект. Исследования показали, что невозможно отделить объект познания от средств его изучения — приборов и экспериментальных установок, поскольку их воздействие на микрообъекты принципиально неустранимо. В-четвёртых, изменение представления об объекте познания: объект не существует «в чистом виде», вне и независимо от познавательной деятельности субъекта. Присутствие наблюдателя изменяет изучаемый объект, что выражает идею сближения субъекта и объекта познания. В-пятых, объекты познания понимаются как сложные, динамические, развивающиеся системы, выстраивающиеся в иерархию. В отличие от классического элементаризма, утверждается принцип системного подхода: целостная система больше суммы её частей. В-шестых, научное знание приобретает лишь частичную эмпирическую и теоретическую верифицируемость. В-седьмых, отсутствует универсальный метод познания, утверждается плюрализм методов и средств, творческий конструктивизм. В-восьмых, наука становится объектом экономического, правового, социального и государственного регулирования. И, наконец, происходит смена ценностной ориентации науки: от чистого когнитивизма, то есть стремления к адекватному истинному знанию, к утилитаризму — установке на использование научных знаний и разработок для удовлетворения потребностей человека.

Таким образом, формированию неклассической науки способствовали революции в физике и математике, формирование нового вероятностного и эволюционного стиля мышления, возникновение «большой науки», укрепление связей науки с промышленностью, военным делом и сельским хозяйством, а также создание «научной политики» ведущими государствами. Неклассическая наука не отменила классическую, а дополнила её: она открыла новые объекты микромира, для исследования которых потребовались новые принципы познания, новый тип детерминизма и новая онтология.

26.Понятие социально-гуманитарного знания, его основные особенности. Предмет и субъект социально-гуманитарного познания

Социально-гуманитарное познание — это всегда ценностно-смысловое освоение и воспроизведение человеческого бытия. Ключевыми категориями для понимания его специфики являются «смысл» и «ценности». Человеческая жизнь есть осмысленное бытие, а гуманитарное познание призвано выявить и обосновать смысл существующего. Смысл предстаёт как духовная направленность бытия человека, как реализация высших культурно-исторических ценностей — истины, добра и красоты.

Поскольку познание является разновидностью деятельности, оно сохраняет общую структуру деятельности, включающую субъекта, объект, цели и методы. В самом широком смысле предмет социального познания — сфера человеческой деятельности в многообразных её формах. Эта сфера есть единство объективного (социальные законы) и субъективного (индивидуальные интересы, цели, намерения). Иначе говоря, это «мир человека» как созидателя культуры, вторая форма объективного процесса в отличие от природы как предмета естествознания. Таким образом, гуманитарное знание — это знание о чисто экзистенциальных ценностях, целостный континуум субъективной реальности, составляющий внутреннее богатство индивида, который творит, сохраняет и распространяет культурные ценности.

В предмет социального познания постоянно включён субъект, человек. Поэтому здесь имеют место не только субъект-объектные, но и субъект-субъектные отношения — общение, коммуникации. Люди являются и авторами, и исполнителями своей собственной драмы, которую они же и познают. От присутствия субъекта в предмете социального познания нельзя отвлечься. Главная задача этой формы познания — понять чужое «Я» не как объект, а как другого субъекта, как субъективно-деятельное начало.

Предмет социального познания — это культурно значимая индивидуальная действительность. Науки о культуре стремятся понять её своеобразие — взаимосвязь и культурную значимость явлений генетически, конкретно-исторически: не только их нынешний облик, но и причины того, почему они сложились именно так. При этом и в науках о культуре решающим признаком является то, что содержит в себе законы, то есть выражает закономерную повторяемость причинных связей. Предмет науки — это ограниченный исследовательскими целями и способами концептуализации фрагмент реальности. Социально-гуманитарные науки исследуют закономерности социальной жизни, ценностные состояния и мотивы действующих субъектов. В широком смысле предмет социально-гуманитарного познания — сфера человеческой деятельности, то есть социальная реальность, которая, в отличие от природной, не существует вне человеческой деятельности.

Для социально-гуманитарного познания характерен сложный, очень опосредованный характер взаимосвязи объекта и субъекта. Эта особенность была зафиксирована неокантианцами Баденской школы. Связь с социальной реальностью или её фрагментами происходит через источники — археологические (материальные остатки прошлого) и исторические, где центральное место занимают письменные тексты: хроники, документы, письма. Объектами исторического исследования являются именно эти источники, поскольку историческая реальность отделена от историков непреодолимым барьером времени.

Субъект — это источник предметно-практической и познавательной активности, направленной на объект. Он вырабатывает и реализует все основные компоненты деятельности: постановку цели, выбор объекта, формирование плана, контроль результатов. В сфере познания субъект определяет предмет исследования, выстраивает концептуальную и эмпирическую модели познания. Субъектами социального и гуманитарного познания могут быть как индивиды — отдельные исследователи, ориентированные на актуальные проблемы социума и культуры, — так и исследовательские коллективы. Если конкретная школа только начинает складываться, её представляют индивиды-«зачинатели», такие как Бахтин, выявивший сущностные характеристики диалога в культуре, или Лотман, основавший структуралистский подход в теории культуры.

Коллективный субъект социально-гуманитарного познания отличается от субъекта естественнонаучного познания рядом особенностей. Во-первых, здесь необходим развитый эмоционально-смысловой климат, позволяющий достигать не только рационального, но и интуитивно-смыслового взаимопонимания. Во-вторых, требуется общее мировосприятие, взаимоприемлемые культурно-художественные вкусы, развитая гуманитарная и философская культура, ориентация на целостность идеально-духовной сферы конкретного общества.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Риккерт указал следующие его основные особенности. Его предмет — культура, а не природа. Непосредственные объекты исследования — индивидуализированные явления культуры с их отнесением к ценностям. Конечный результат — не открытие законов, а описание индивидуального события на основе источников и текстов. Для наук о культуре характерен идеографический метод, суть которого в описании особенностей единичных исторических фактов, а не их генерализация, в отличие от номотетического метода естествознания. Объекты социального знания неповторимы, уникальны, а само знание целиком зависит от ценностей. Абстракции и общие понятия здесь не отвергаются, но они являются вспомогательными средствами при описании индивидуальных явлений. В социальном познании необходим постоянный учёт всех субъективных моментов. Смысл и ценность этого познания складываются из реального опыта жизнедеятельности социальных общностей разного уровня, в котором отбираются и типизируются не только черты поведения, но и оценки, коллективные представления о реальности, социальные и культурные нормы. Анализ опыта таких субъектов — важнейшая сторона социально-гуманитарного познания.

27.Естественнонаучное и социально-гуманитарное знание в их историческом развитии

Становление социально-гуманитарных наук относят к XVII веку. Первоначально социальное познание развивалось в рамках философии истории — раздела философии, связанного с интерпретацией исторического процесса. Сен-Симон утверждал взгляд на человеческое общество как на закономерно развивающийся организм и стремился рассматривать всякую общественную организацию как занимающую определённое место в ходе истории. Созданная им «наука о человеке» построена на принципе историзма, признании поступательного хода развития человечества от низших форм к высшим. Он подчеркивал значение в развитии общества «индустрии» — трудовой деятельности в сфере промышленности и сельского хозяйства, которая создаёт материальные связи между людьми.

Дальнейшую логику развития гуманитарного познания можно представить так: сначала гуманитарные науки развивались в направлении выявления своей специфики по сравнению с науками о природе. Главной на этом этапе была идентификация социально-гуманитарных наук и их демаркация от естественных. Этим занимались Дильтей, Гадамер и другие. Ключевым понятием программы Дильтея является понятие индивидуальности. Отличие гуманитарных дисциплин он видел в том, что они рассуждают не только о личностях, но и о народах, государствах и культурах как об индивидуальностях. Гадамер рассматривал социально-гуманитарные науки как исторические науки, в которых первостепенное значение имеет жизненный опыт человека.

В XVI – начале XVII века гуманитарные науки подражали математическим методам и теориям. В XVII – конце XIX века эталоном научности стала классическая механика с чётким разделением всех знаний на теоретический и эмпирический уровни. Система объектов науки выступала как механическая модель определённым образом взаимодействующих частиц. Рассмотрение социальных объектов в качестве простых механических систем было сильным упрощением, поскольку эти объекты — сложные развивающиеся системы, включающие человека и его сознание и требующие особых методов исследования. Господствующей тенденцией был натурализм — универсализация принципов и методов естественных наук при решении проблем социального познания.

Значительное развитие гуманитарное знание получило в рамках «философии жизни» (Ницше, Зиммель), которая возникла как реакция на кризис механистического естествознания. Она обратилась к жизни как целостному процессу непрерывного творческого развития, противостоящему всему застывшему. Научному познанию и его приёмам противопоставлялись интуитивные, образно-символические способы постижения жизненной реальности — интуиция, понимание. Наиболее адекватной формой выражения знаний признавалось художественное творчество. Наиболее ярким теоретиком здесь был Дильтей. Его достижения: противопоставление гуманитарных и естественных наук как понимающих и объясняющих; углубление теории понимания — герменевтики; обоснование объективности понимания через изучение исторического фона возникновения текста.

В XIX веке начинается активный процесс формирования социально-гуманитарных наук. Их целью провозглашается не только познание общества, но и участие в его регуляции и преобразовании. Исследуется как общество в целом, так и отдельные его сферы с целью найти технологии управления социальными процессами.

В решении проблемы соотношения философского, социально-гуманитарного и естественнонаучного познания исторически сложились две альтернативные позиции: натурализм и антинатурализм. Представители натурализма не видят различия между естественными и гуманитарными науками и абсолютизируют роль естественнонаучной методологии. Можно выделить три основные формы натурализма. Механицизм — сведение сложных социальных, биологических, химических процессов к механическому движению и его законам. Биологизм — попытка применить принципы биологической науки к объяснению социально-гуманитарных феноменов. Биологическое направление подразделяется на расовую теорию, фрейдизм (объясняющий поведение через бессознательное, инстинкты) и социальный дарвинизм (экстраполяция теории эволюции Дарвина на общество). Географический детерминизм выводит специфику социального развития из особенностей географической среды.

Альтернативой натурализму является антинатурализм, представители которого подчёркивают, что принципы и методы исследования социально-гуманитарных реалий должны принадлежать только самим этим наукам и не ориентироваться на методы естественных наук. Предпосылкой антинатуралистической традиции явилась теория ценностей XIX–XX веков, наиболее детально разработанная Риккертом. В основе наук о культуре лежит воля сверхиндивидуального субъекта, который хочет истины. Риккерт заявлял о полной несостоятельности методологических analogies между исторической наукой и наукой, формирующей законы. Эта позиция может быть обозначена как социологизм или социоцентризм. Другой крайностью является экономизм — сведение всего многообразия общественных отношений к производственным.

Существуют две основные позиции в соотношении социально-гуманитарного и естественнонаучного познания. Первая: принципиального различия в методах нет, гуманитарное познание отождествляется с естественнонаучным — это абсолютизация роли естественных наук. Вторая: социально-гуманитарное познание отличается от естественнонаучного (Баденская школа). Различия — не в предмете, а в методе, присущем историческому познанию. Гадамер обосновал антисциентизм (критику естественнонаучного познания), антиметодологизм, предложил трактовку понимания как интерпретации, а в качестве существенного признака гуманитарного знания определил диалогизм. Таким образом, начиная с XX века, гуманитарное познание начинает обосабливаться, и после работ Вебера, Гадамера можно говорить об особом автономном классе социально-гуманитарных наук. Методология социально-гуманитарного познания развивается в рамках структурализма, который эволюционирует к постструктурализму и постмодернизму. С переходом к постмодернизму всё более популярной становится идея неразличимости гуманитарных и естественных наук, намечается тенденция к отказу от демаркации научного и ненаучного знания.

28.«Объяснение» и «понимание» как фундаментальные понятия методологии естественнонаучного и социально-гуманитарного познания

Объяснение и понимание являются универсальными установками в работе исследователя, который стремится не просто описать объект, но и ответить на вопросы: почему объект таков, какова имманентная логика его развития, каков смысл того или иного действия, во имя чего люди совершают поступки. Осознание нетождественности процедур объяснения и понимания пришло в новоевропейскую науку не сразу. В виде процедурной дихотомии их артикулировал немецкий историк И. Дройзен. Впоследствии стратегии объяснения и понимания были разведены: объяснение стало прерогативой естественных наук (наук о природе), а понимание — наук исторического цикла (наук о культуре). Причём первые ориентированы на всеобщее, вторые — на особенное или единичное. Это представление закрепилось в методологии В. Дильтея и Баденской школы неокантианства.

Объяснение — это теоретико-познавательная процедура, в ходе которой выносится суждение о принципах устройства и функционирования объекта, а также его поведении в контексте становящегося целого. Наиболее разработанной моделью научного объяснения является дедуктивно-номологическая модель (У. Дрей, К. Гемпель, О. Нагель), позволяющая подвести явление под определённый закон. В рамках этой модели факт мыслится в свете закона, группа фактов — в свете теории. Каузальный анализ предполагает схему: «Это произошло потому, что произошло то». Разновидностью этой модели, восходящей к Аристотелю, служит телеологическое или интенциональное объяснение, которое стремится указать на цель, к которой стремится объект, или на интенцию (стремление, намерение), пронизывающую действие. Оно подчинено схеме: «Это случилось для того, чтобы произошло то». Логическая структура объяснения включает эксплананс (группу утверждений об объекте, опирающихся на общие законы и эмпирические условия его бытия), экспланандум (дескрипцию объясняемого объекта) и логическую дедукцию, связывающую их.

Понимание — это гносеологическая операция, связанная, во-первых, с выявлением и фиксацией смыслов, находящихся в содержании действий, текстов, контекстов; во-вторых, со смыслотворчеством, то есть с конституированием новых смысловых определённостей. Ключевой категорией здесь выступает «смысл». В связи с лингвистическим поворотом в философии и науке категория смысла стала коррелироваться со значением любых языковых выражений и текстов. Она стала доминирующей в герменевтической методологии, реализующей стратегию понимания в отношении уже имеющихся смыслов и за счёт интерпретации порождающей новые смыслы. В рамках стратегии понимания предметом научного интереса выступают любые связанные с осмысленным человеческим бытием тексты, контексты, гипертекст (культура, традиция, история). Сама методика понимания построена на «логике вопроса-и-ответа» (Гадамер) и предполагает движение мысли по герменевтическому кругу с целью наращивания смыслов. Герменевтическая работа — это всегда интерпретация (истолкование), то есть расшифровка смысла, стоящего за очевидным смыслом, раскрытие уровней значения, заключённых в буквальном значении. Чем больше предложено интерпретаций одного и того же текста, вплоть до их смысловой несовместимости, тем объёмнее и адекватнее постижение его смысла.

В современной методологии науки сохранены обе ориентации — на объяснение и на понимание, но они рассматриваются в едином масштабе теории как взаимосвязанные и взаимодополняющие процедурные моменты. В реальном процессе научного познания они образуют неразрывное целое. Объяснение на одном уровне часто подготавливает почву для интерпретации фактов на более высоком уровне. Научное познание представляет собой движение от объяснения к пониманию, но также предполагает и обратную инверсию. При этом следует учитывать, что сама склонность к рациональному упорядочиванию опыта внешнего мира, то есть желание объяснять, покоится на определённых онтологических постулатах — постулатах научного вывода (постулат квазипостоянства, независимых причинных линий, пространственно-временной непрерывности, структурный постулат, постулат аналогии). Таким образом, и объяснение, и понимание, при всей их специфике в естественных и гуманитарных науках, являются двумя сторонами единого процесса научного познания, который всегда включает в себя как поиск причин и законов, так и постижение смыслов и ценностей.

29.Герменевтика как теория и методология гуманитарных наук, история её становления и основные проблемы

Термин «герменевтика» переводится с греческого как искусство толкования текстов. Сегодня он употребляется в разных значениях: как теория понимания и постижения смысла; как искусство постижения чужой индивидуальности (психологическая герменевтика); и, наконец, как учение о принципах гуманитарных наук, претендующее на роль философской дисциплины и методологии гуманитарного познания.

История герменевтики насчитывает несколько ключевых этапов. Впервые к практике истолкования текстов обратились софисты, когда потребовалась новая интерпретация текстов Гомера, поскольку в языке произошли большие изменения. Следующий этап связан с проникновением в греческий мир христианства: потребовалась интерпретация Священного Писания, а также культурный обмен трактатами между Востоком и Западом вызвал необходимость в искусстве перевода. Первым законченным трудом по герменевтике можно считать работу Августина Аврелия «Христианская наука», где изложены принципы контекстуального подхода и интерпретации текстов Писания, а также введено центральное понятие понимания.

В XI веке было обнаружено Римское право, что привело к возникновению юридической герменевтики. В XVI веке Матиас Флациус в труде «Ключ к истолкованию Священного писания» обосновал новые принципы: учёт цели и замысла автора текста, различие понимания и интерпретации (понимание — цель, интерпретация — метод), а также ввёл принцип герменевтического круга — требование истолкования целого, исходя из смысла входящих в него частей, и наоборот. В XVIII веке И. Хладениус расширил предмет герменевтики до исторической проблематики. Вильгельм фон Гумбольдт определил язык как деятельность духа, выявил принцип диалога как метода анализа языковых явлений и определил языкознание как метод герменевтики.

Фридрих Шлейермахер сделал предметом герменевтики текст, понимаемый как памятник, отделённый от исследователя временем, историческими и культурными барьерами. Цель герменевтики — устранение этих барьеров. Шлейермахер ввёл принцип «лучшего понимания»: понять текст и его автора лучше, чем автор понимал себя сам. Он разработал технику истолкования текста, включающую общий обзор произведения, грамматическую и психологическую интерпретации, а также принцип герменевтического круга: чтобы понять целое, надо понять его части, но целое понимается из частей, а потому необходимо заранее иметь идею этого целого.

Вильгельм Дильтей разделил все науки на науки о природе и «науки о духе». Основополагающим методом наук о духе он объявил понимание как непосредственное постижение духовной целостности, проникновение во внутренний мир автора текста. Понимание внутреннего мира осуществляется через интроспекцию, а для понимания культуры прошлого используется герменевтика. Дильтей выделил рациональные формы понимания (аналогия, индукция) и методы постижения бессознательного — сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение.

В XX веке происходит «онтологический поворот» герменевтики. Мартин Хайдеггер сделал предметом герменевтического анализа язык: язык — «дом бытия», способ бытия человека. Понимание стало трактоваться не как метод, а как модус бытия (онтологический статус). Ханс Георг Гадамер в работе «Истина и метод» совершил онтологический поворот герменевтики к путеводной нити языка. Он ввёл понятия предпонимания (предпосылка понимания, обусловленная традицией), традиции, предрассудка (суждение до окончательной проверки) и горизонта понимания (совокупность предрассудков, обусловленных традицией). Гадамер показал, что любая традиция связана с языком, а потому первейший предмет герменевтической рефлексии — язык как структурный элемент культуры.

Основные проблемы герменевтики как методологии гуманитарных наук связаны со спецификой её предмета — знаково-символических систем, определяемых понятием текста. Информация требует расшифровки, раскрытия смыслов. Категория «понимание» выступает как фундаментальная, а интерпретационные методы — как важнейшие методологические приёмы. Постижение смысла текста качественно отличается от объяснения природных явлений, что порождает проблему обоснования истинности гуманитарных теорий. Главным средством анализа выступает язык: слово является средоточием гуманитарных проблем и системообразующим элементом культуры. Гуманитарному знанию присущ диалоговый характер (в отличие от монологической методологии естественных наук). Существенное влияние на понимание текста оказывает психологический фактор — особенности внутреннего мира автора, его биография, принадлежность к культуре и социальному слою. В современной герменевтике понимание всё больше связывается не с психологическим моментом, а трактуется как семантическая и общефилософская категория. Важное место принадлежит интерпретации и терпимости ко множественности интерпретаций как к творческому акту. Понимание и интерпретация обеспечиваются такими методологическими приёмами, как герменевтический круг, вопросно-ответные методики, психологические и семиотические приемы. Таким образом, сегодня герменевтика является одним из ключевых методов познания гуманитарных наук, позволяющим изучать человеческий мир, сознание, язык, историю, психологию и культуру без присущей естественным наукам объективизации.

30.Проблема понимания в социально-гуманитарных науках. Диалогичность гуманитарного знания

Для начала важно понять, чем гуманитарное знание принципиально отличается от естественнонаучного. Если в естественных науках главная цель — открытие общих законов и объяснение явлений как частных случаев этих законов, то в гуманитарных науках всё иначе. Здесь главная операция — это понимание уникальных, неповторимых явлений культуры и истории. Объяснение и понимание долгое время противопоставлялись, однако сегодня учёные сходятся на том, что это две универсальные и взаимодополняющие операции мышления, которые работают и в естественных, и в гуманитарных науках.

Теперь перейду к самому пониманию. В методологическом смысле понимание — это научный метод, с помощью которого устанавливается значение факта, процедура истолкования и интерпретации явления через особые правила. Явление считается понятым, когда для его описания найдены подходящие концепции. Понимание не сводится к чисто иррациональному акту вроде «эмпатического вживания» — иррациональный момент в нём присутствует, но не является главным. При этом понимание тесно связано с мышлением: оно не отдельный процесс, а компонент мышления, который связывает новые свойства объекта с уже известными.

Особенно важно подчеркнуть, что сегодня понимание рассматривают не только как познавательный, но и как экзистенциальный феномен. Это уже не просто отражение событий, а универсальная способность человека, способ его бытия в мире. В центре внимания оказываются смысловые образования, ценностное отношение человека к миру, проблемы смысла жизни, свободы и духовности. Любая ситуация включает в себя человека, который её воспринимает, понимает и оценивает.

Теперь о главном — о диалогичности гуманитарного знания. Диалог здесь понимается не просто как разговор, а как основной способ движения истины. Вслед за Сократом и Платоном, Гадамер считал диалог, то есть вопрошание и ответствование, тем способом, которым осуществляется диалектика. Всякое знание проходит через вопрос, причём вопрос труднее ответа. Конечный результат познания зависит от того, правильно ли поставлен вопрос. Поэтому гуманитарное познание принципиально диалогично: истина рождается между людьми, в их встрече и взаимодействии.

Понимание разворачивается в форме так называемого герменевтического круга. Это движение от частей к целому и обратно, но важно понимать: это не порочный круг, а спираль. На каждом новом витке мы возвращаемся к целому, уже обогащённому знанием его частей, поэтому понимание становится всё более полным и глубоким. При столкновении с текстом наше пред-понимание сталкивается с «сопротивлением» текста, и это заставляет нас строить новые, более точные интерпретации.

Диалогичность проявляется и в отношениях нарратива и тезауруса. Нарратив — это жизненная история, динамичный рассказ о событиях. Тезаурус — это освоенные, осмысленные и ценные для субъекта знания, его смысловая картина мира. Нарратив и тезаурус — это две оси языкового представления жизни, они постоянно пересекаются. Я хочу подчеркнуть: чем полнее тезаурус, тем качественнее нарратив. Экзистенциальный опыт регулирует и тезаурусное, и нарративное понимание человеком себя и мира.

Наконец, диалогичность требует соблюдения определённых принципов: терпимости к инакомыслию, понимания относительности собственных результатов, гуманизма, когда общество выступает средством, а человек — целью. Без этих принципов сближение объяснения и интерпретации невозможно.

Таким образом, подводя итог, можно сказать: понимание в гуманитарных науках — это не просто метод, а способ бытия человека в мире. Оно диалогично по своей сути, разворачивается в герменевтической спирали, объединяет нарратив и тезаурус и требует от исследователя терпимости, рефлексии и ответственности. Истина здесь не даётся готовой — она рождается в диалоге.

31.Проблема соотношения автора и текста в гуманитарных науках. Предметность понимания как принцип интерпретации произведения

Для начала нужно понять, что в гуманитарных науках отношения между автором и текстом долгое время выстраивались по классической схеме. Традиционная филология рассматривала текст как опредмеченную коммуникацию, то есть как воплощение авторского замысла. При таком подходе автор — это творец, а текст — результат его речетворческой деятельности. Роль читателя в этой схеме хотя и не отрицалась, но была редуцирована, то есть сведена к пассивному получению информации. Однако в современной науке этот взгляд подвергся серьёсному пересмотру.

Ключевой поворот связан с так называемым «адресатоцентристским» подходом. В отличие от традиционного «автороцентризма», где движение идёт слева направо — от автора к тексту и далее к адресату, адресатоцентризм ориентируется на стратегию читателя, движение «справа налево». Этот подход не является абсолютно новым: его предпосылки мы находим у Гуссерля с его идеей феноменологической редукции, у Потебни, который говорил, что понимание — это не передача готовой мысли, а возбуждение мысли слушающего, у Бахтина с его диалогической природой текста, а также у Барта и Рикёра.

Наиболее радикально эту позицию выразил Ролан Барт в своём знаменитом очерке «Смерть Автора». Он доказывает, что в современной культуре происходит десакрализация образа Автора. Автор — это всего лишь тот, кто пишет, а скриптор, пришедший на смену Автору, черпает своё письмо из необъятного словаря, не зная остановки. Устранение Автора, по Барту, делает напрасными всякие притязания на «расшифровку» единственно верного смысла текста, потому что смысл фокусируется не в письме, а в чтении. Барт утверждает, что рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора.

Однако важно не впадать в крайности. Более сбалансированная позиция, которой придерживаются авторы рассмотренных статей, признаёт, что авторская интерпретация не исключается, но она перестаёт быть единственно возможной и «правильной». Авторская интерпретация — это одна из предлагаемых, имеющая такие же права, как и интерпретация читателя. Реальный, персонифицированный автор, безусловно, существует на этапе создания текста. Но в процессе функционирования текст «отчуждается» от автора, перемещаясь из пространства автора в пространство адресата. В этой точке значимым становится уже не «что хотел сказать автор», а «что сказано в тексте» или даже «что я, читатель, в этом тексте вижу». Образ реального автора модифицируется в образ «подразумеваемого автора», который может совпадать с реальным, а может и не совпадать.

Интересно, что множественность интерпретации возникает даже в ситуации автокоммуникации, то есть когда человек обращается к самому себе. Как показал Ю.М. Лотман, в системе «Я — Я» сообщение перемещается не в пространстве, а во времени. Когда автор спустя время перечитывает собственный текст, он может обнаружить в нём смыслы, которые изначально не вкладывал, потому что изменился контекст и изменилось его собственное сознание. Этот феномен подтверждает, что текст живёт самостоятельной жизнью.

Теперь обратимся к предметности понимания как принципу интерпретации. Гуманитарное познание имеет дело не с фактами как таковыми, а с интерпретациями. Как говорил Ницше, нет фактов, есть только интерпретации. Понимание здесь — это не объяснение через общие законы, а проникновение в смыслы текстов и памятников. При этом понимание никогда не начинается с чистого листа. Гадамер вводит понятие «предпонимания», или положительного предрассудка. В отличие от просветителей, которые видели в предрассудках только помеху познанию, Гадамер утверждает, что традиция вкладывает в наше предпонимание ещё не разгаданный смысл. Мы всегда подходим к тексту с некоторым горизонтом ожиданий, и это не недостаток, а условие возможности понимания.

Понимание разворачивается через герменевтический круг. Целое понимается через части, а части — через целое. Причём это не порочный круг, а спираль: на каждом новом витке наше понимание целого обогащается знанием частей. Ключевой механизм здесь — диалог. Понимание есть диалог между интерпретатором и текстом, диалог, в котором мы задаём вопросы и ищем ответы. Истина рождается не в монологе автора, а в этой диалогической встрече.

Наконец, сама коммуникация в гуманитарном познании понимается не как односторонняя передача информации, а как интерактивная деятельность. Существуют три основные модели коммуникации: информационно-кодовая, где главное — передача и декодирование сообщения; инференционная, где слушающий вычисляет скрытые смыслы; и интеракционная, где общение — это взаимодействие двух активных субъектов. Именно последняя модель наиболее адекватна, потому что адресат — это не пассивный получатель, а активный творец собственной ментальной продукции. Он создаёт свой текст — текст интерпретации, который может быть смысловым вариантом исходного текста или даже смысловым омонимом, то есть иметь совершенно иной смысл при той же форме.

Таким образом, подводя итог, можно сказать: в гуманитарных науках соотношение автора и текста — это не отношение творца и пассивного слепка, а отношение отчуждения и диалога. Текст, однажды рождённый, начинает самостоятельную жизнь в пространстве адресата. Понимание при этом не есть угадывание авторского замысла, а есть предметная интерпретационная деятельность, основанная на предпонимании, укоренённая в традиции и разворачивающаяся в форме диалога. Истина здесь множественна, а критерий понимания — не совпадение с замыслом автора, а глубина и связность самой интерпретации.

32.Уровни, принципы и границы интерпретации текста в современном гуманитарном знании

Для начала важно определить, что вообще такое текст в современном гуманитарном понимании. Текст — это не просто буквенная запись. Под текстом подразумевается множество явлений: это и живопись, и иероглифы, и ноты, и даже «книга природы». Вслед за Михаилом Бахтиным, который говорил, что слово — это не вещь, а вечно подвижная среда диалогического общения, мы понимаем текст как язык, как обращение к читателю, как живую коммуникацию, выходящую за границы текста. По Гадамеру, текст раскрывается только тогда, когда его воспринимают как язык и когда его слышат. Слышать же текст означает проникать в его смысл. Решающую роль здесь играет читатель, а сам текст — это лишь промежуточный продукт, одна из стадий в процессе понимания.

Теперь перейду к уровням интерпретации. Классическую трёхуровневую модель предложил Фридрих Шлейермахер. Первый уровень — это грамматический анализ. Его цель — установить логическую структуру текста, найти ведущие идеи, на основании которых можно судить о других, отличить главные мысли от второстепенных и от простых средств выражения. Здесь важно помнить, что единичное может быть понято только из целого, поэтому беглое прочтение, дающее общее представление о тексте, должно предшествовать точному изложению.

Второй уровень — психологическая интерпретация. Она включает в себя, во-первых, исторические обстоятельства жизни автора и создания текста, которые создают возможный фон для понимания. А во-вторых, учёт индивидуальных психологических особенностей автора, его стиля, то есть того, в какой манере автор рассматривает проблему текста.

Третий уровень — исторический анализ. Он строится следующим образом: начинать с общего обзора текста, одновременно двигаться в грамматическом и психологическом направлениях, продолжать интерпретацию только тогда, когда обе формы привели к одному и тому же результату, и возвращаться назад, если грамматическая и психологическая интерпретации противоречат друг другу, пока не будет найдена ошибка в понимании. Именно эта третья ступень получила название герменевтического круга — принципа понимания, основанного на диалектике части и целого.

Теперь о принципах интерпретации. Первый и главный принцип — это диалогичность. Понимание строится как диалог между читателем и текстом. Модель вопросов и ответов работает по типу беседы: читатель задаёт тексту вопросы и ищет на них ответы, тем самым истолковывая текст и находя в нём собственные смыслы. Юрий Лотман называл это «смысловыми пространствами» разной степени понимания.

Второй принцип — это принцип герменевтического круга. Процесс понимания принципиально не может быть завершён, мысль бесконечно движется по расширяющемуся кругу. При этом важно понимать, что это не порочный круг, а спираль: на каждом новом витке наше понимание целого обогащается знанием частей, и мы возвращаемся к целому уже иному, более глубокому. Истолкование здесь не просто следует за пониманием, а формирует его.

Третий принцип — метафорическая репрезентация, который уходит корнями в работы Рикёра и Гадамера. Метафора — это не просто украшение текста. Метафора порождает дополнительный смысл, который не может быть передан в буквальном смысле. Гадамер и Рикёр указывают на изначальную метафоричность языка: если видеть сходства между различными вещами, то можно логически познавать мир. В прикладном плане это означает, что для понимания текста полезно отыскивать или искусственно надстраивать метафоры.

Теперь о границах интерпретации. Здесь важно зафиксировать несколько ключевых ограничений. Во-первых, процесс понимания принципиально не может быть завершён. Это означает, что интерпретация всегда остаётся открытой, множественной и не сводимой к одному единственно верному смыслу. Как говорил Ницше, нет фактов, есть только интерпретации.

Во-вторых, интерпретация не может игнорировать объективные свойства текста. Текст — это не только то, что произведено автором, но и то, что производит читателя. Однако полный произвол в интерпретации недопустим. Границы задаются самой структурой текста, его языковой формой, которая содержит в себе потенциал интерпретируемости. Иными словами, текст одновременно является и объектом интерпретации, и субъектом, который стимулирует и направляет эту деятельность.

В-третьих, граница проходит через различение «понимания-знания», «понимания-интерпретации» и «понимания-постижения». Первое связано с когнитивной традицией и ментальными моделями, второе — с герменевтической традицией и поиском скрытых смыслов, третье — с экзистенциальной традицией и ценностно-смысловым освоением мира. Интерпретация в строгом смысле работает на втором уровне, но не может быть сведена только к нему.

И наконец, интерпретация имеет границу, связанную с традицией и предпониманием. Мы никогда не начинаем интерпретацию с чистого листа. У нас всегда есть некоторые предрассудки — в положительном смысле этого слова, то есть предварительное знание, укоренённое в традиции. Как отмечал Гадамер, традиция — это способ сохранения культурных форм, она определяет меру радикальности изменений и не допускает абсолютного разрушения. Поэтому интерпретация всегда исторична: она определяется местом и временем интерпретатора.

Таким образом, подводя итог, можно сказать: современное гуманитарное знание выделяет три основных уровня интерпретации текста — грамматический, психологический и исторический. Основными принципами выступают диалогичность, герменевтический круг и метафорическая репрезентация. Границы интерпретации задаются незавершимостью понимания, объективной структурой текста, различением типов понимания и укоренённостью интерпретатора в традиции. Интерпретация — это не произвольное конструирование, а диалогическая деятельность, в которой текст и читатель встречаются, чтобы породить новый смысл.

33.Цикличность как характеристика процесса понимания, проблема «герменевтического круга» в социально-гуманитарном познании

Для начала нужно понять, что герменевтический круг — это не просто формально-логический приём, а центральное понятие всей теории понимания. Сама идея круга появляется уже у Фридриха Аста, который изучал античную культуру. Он считал, что понять «дух античности» в целом можно только через отдельные произведения, но каждое отдельное произведение невозможно понять без знания общего духа эпохи. Так возникает первая формулировка круга: целое понимается через части, а части — через целое.

Однако классическую трактовку герменевтического круга дал Фридрих Шлейермахер. Он определил герменевтику не как частную филологическую дисциплину, а как общую теорию понимания. Процесс понимания, по Шлейермахеру, заключается в соотнесении части и целого. Простейший пример — предложение: смысл отдельного слова зависит от контекста всего предложения, но понимание целого предложения складывается из значений отдельных слов. Возникает круг, который Шлейермахер и назвал герменевтическим. Чтобы выйти из этого круга, необходимо наличие предпонимания — минимального предварительного знания о предмете. Именно благодаря предпониманию совершается так называемый «прыжок в герменевтический круг», и противоречие разрешается. Шлейермахер разделял интерпретацию на грамматическую и психологическую, и в обеих действует один и тот же круговой принцип.

Важно подчеркнуть, что герменевтический круг не является логически порочным. На первый взгляд кажется, что мы должны знать целое, чтобы понять части, но не можем начать с целого, недифференцированного на части. Однако, как отвечают герменевтики, формальная логика не может полностью объяснить работу понимания. На каком-то этапе происходит скачок, и мы понимаем целое и части совместно благодаря предпониманию и интуиции.

Вильгельм Дильтей развил эту идею дальше. Он перенёс принцип герменевтического круга из области филологии в область истории и наук о духе. Для Дильтея жизнь есть живой опыт, и понимание жизни осуществляется через тот же круговой принцип: прошлое и настоящее, часть и целое в истории постоянно соотносятся друг с другом. При этом значение результата понимания, по Дильтею, не фиксируется раз и навсегда. Значение всегда рассматривается с данной точки зрения, в данное время и в данной исторической ситуации. Оно проистекает из живого опыта интерпретатора. Круг здесь заново устанавливается между каждым текстом и каждым конкретным интерпретатором. Понимание всегда остаётся относительным и никогда не может быть завершённым.

Мартин Хайдеггер придал герменевтическому кругу онтологический смысл. Для него понимание — это не просто способ познания, а базисный способ бытия человека в мире. Круг не может быть сведён к порочному кругу или досадной формальности. Напротив, в нём скрывается позитивная возможность наиболее изначального познания. Хайдеггер трактует понимание как проект, выход за рамки непосредственно данного, раскрытие возможностей бытия. Герменевтический круг здесь описывает структуру любого познавательного акта, а задача исследователя — не придумывать предпосылки познания, а разрабатывать эти предструктуры, исходя из самих вещей.

Ханс Георг Гадамер пошёл ещё дальше. Он превратил герменевтику в универсальную философию, а понимание стал рассматривать как универсальный способ бытия человека в мире. В его концепции герменевтический круг описывает понимание как игру между движением традиции и движением интерпретатора. Интерпретатор не просто извлекает готовый смысл из текста, а производит новые смыслы, исходя из своей культурной и исторической ситуации. Традиция при этом не отбрасывается, а вступает в диалог с новаторством. Понимание всегда исторично и лингвистично.

Теперь важно сказать, почему круг — это всё-таки не совсем точная метафора. Рациональный смысл герменевтического круга состоит в противоречии между понятым целым и уточнёнными частями. Но процесс понимания нельзя свести к замкнутой системе, поскольку познание всегда предполагает расширение нашего понимания и постоянный выход за его пределы. Поэтому более точным образом является не круг, а спираль. Каждый предшествующий круг переходит в следующий, более широкий, так что первый не успевает замкнуться, и его разрешение состоит именно в переходе на следующий уровень. Герменевтическая спираль означает движение от менее полного понимания к более полному, раскрытие всё более широких горизонтов.

Отсюда вытекают важные выводы о границах и возможностях понимания. Понимание никогда не может быть окончательным и завершённым. Каждая новая интерпретация не отменяет предыдущие, а включается в традицию интерпретаций. Герменевтический круг действует не только при анализе текстов, но и при понимании любых явлений культуры, истории и даже при автокоммуникации, когда человек спустя время перечитывает собственный текст и понимает его иначе.

Таким образом, подводя итог, можно сказать: цикличность является фундаментальной характеристикой процесса понимания в социально-гуманитарном познании. Герменевтический круг, пройдя путь от филологического приёма у Аста и Шлейермахера через историческую методологию Дильтея к онтологической философии Хайдеггера и универсальной герменевтике Гадамера, превратился в ключевой принцип. Этот круг не порочен, а продуктивен. Он разрешается через предпонимание, интуицию и диалог интерпретатора с традицией, разворачиваясь не как замкнутое движение, а как восходящая спираль, на каждом витке которой понимание становится всё более глубоким и полным.

34.Феноменология и ее методологические возможности в сфере социально-гуманитарного познания. История становления феноменологического метода в западноевропейской философии

Для начала нужно определить, что такое феноменология. Это одно из важнейших направлений философии XX века, которое сложилось как определённая методология философского исследования и оказало огромное влияние на экзистенциализм и на гуманитарные науки в целом. Основатель этого направления — немецкий философ Эдмунд Гуссерль, живший с 1859 по 1938 год. Он был учеником Франца Брентано, который разработал метод непосредственного описания психических явлений и вычленения их структур. Именно Брентано выдвинул идею интенциональности — направленности сознания на другой предмет, — и эта идея стала ядром феноменологического подхода. Ведущую роль в становлении феноменологии сыграли главные труды Гуссерля: «Логические исследования» и «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии».

Теперь перейду к исходному пункту феноменологии как философского учения. Это возможность обнаружения и описания интенциональной жизни сознания, то есть жизни сознания, всегда направленной на какой-либо предмет. Существенная черта феноменологического метода — отказ от любых непрояснённых предпосылок. Гуссерль провозгласил знаменитый лозунг: «К самому предмету!». Этот лозунг ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром. За сознанием здесь остаётся только одна функция — функция смыслообразования, то есть установление смысла предметов, причём эта функция не связана с мифологическими, научными, идеологическими или бытовыми установками. Движение к предметам — это воссоздание смыслового поля непосредственно между сознанием и предметами.

Для этого необходимо обнаружение чистого сознания, или сущности сознания. А это требует определённой методологической работы. Во-первых, критики философских и психологических учений — таких как натурализм, историзм, психологизм, — которые усматривают сущность сознания во внешних установках. Во-вторых, проведения феноменологической редукции, то есть исключения этих внешних установок из сферы рассмотрения. Гуссерль говорит: нужно «вынести их за скобки». С точки зрения Гуссерля, любой предмет должен быть взят только как коррелят сознания, то есть как находящийся лишь в соотношении с сознанием — восприятием, памятью, фантазией, суждением, сомнением. Предмет при этом не превращается в сознание, но его смысл схватывается именно так, как он усматривается сознанием. Причём неважно, существует ли предмет реально или же он иллюзия, галлюцинация или мираж. Сознание предстаёт здесь как переплетение переживаний в единстве их потока, никак не определяемого тем предметом, смысл которого оно устанавливает.

Важно подчеркнуть, что чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов. Напротив, сознание здесь впервые выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм и шаблонных ходов мышления. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряжённости сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и предметного мира выражается в различении трёх видов связей: между вещами, между переживаниями и между значениями. Связь значений — идеальная, она дана только в описании как процесс смыслоформирования. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет, как бытие осознанности, но не как осознанная предметность.

Переворот в философии, который провозгласил Гуссерль в статье «Философия как строгая наука», связан прежде всего с поворотом к непсихологически понятой субъективности и с критикой натурализма. Натурализм, по Гуссерлю, или просто отождествляет всё существующее с физической природой, или допускает существование причинно или функционально зависимого от неё психического. В натурализировании разума Гуссерль увидел опасность не только для теории познания, но и для всей человеческой культуры, потому что натурализм стремится сделать относительными и смысловые данности сознания, и абсолютные идеалы и нормы. Релятивизму натурализма он противопоставляет методологию строгой науки о сознании, в основе которой лежит требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания.

Теперь о ключевых процедурах феноменологического метода. Гуссерль вводит два специальных термина. Первый — эпохе, то есть воздержание от суждений по поводу того, что является внешним по отношению к сознанию. Второй — феноменологическая редукция, то есть вынесение внешнего за скобки и выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира. Для наивного человека тип связи между предметами сливается с типом связи между предметами и сознанием. Феноменологическая установка отстраняется от причинно-функциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. Лозунг «К самому предмету!» как раз и требует удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в которой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным связям с другими предметами. Постижение смысловых связей Гуссерль называет «созерцанием сущностей», и именно к этому должна подготовить сознание феноменологическая редукция.

Важное место в феноменологии занимает понятие времени. Время рассматривается не как объективное время, а как темпоральность самого сознания — прежде всего его первичных форм: восприятия, памяти, фантазии. Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия и заднего плана, или фона. Временной поток сознания соединяет в себе все его характеристики: непредметность, несводимость, отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.

Теперь о методологических возможностях феноменологии в социально-гуманитарном познании. С представлением о субъективности сознания связаны такие понятия, как интерсубъективность и историчность. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир, то есть пересечение и переплетение объективированных смыслов разных субъектов. Исторический мир, согласно Гуссерлю, дан прежде всего как общественно-исторический мир, но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидов. В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных сознаний как условие смыслового поля любого сообщества, а во-вторых, возникшая в Древней Греции теоретическая установка, связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур.

Для гуманитарных наук феноменология даёт методологическую возможность исследовать не причинно-следственные связи, а смысловые структуры сознания. Она позволяет описывать то, как социальные и культурные феномены конституируются в сознании, как они обретают свой смысл для субъекта. Феноменология оказывается близка всем тем течениям мысли, где на первый план выступает проблема значения, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что значением не является.

Таким образом, подводя итог, можно сказать: феноменология — это учение о бытии сознания, которое несводимо к практическим последствиям, к иррациональному потоку бытия, к практической деятельности, к бессознательному, к знаковым системам или к логическому анализу. Её методологические возможности для социально-гуманитарного познания заключаются в том, что она позволяет выявлять предельные возможности многообразных способов смыслообразования — от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов и до размышления о смысловых основах культуры. Феноменологическая редукция и интенциональный анализ дают исследователю инструмент для описания того, как социальная реальность становится значимой для человека.

35. Феноменологическое понятие «наблюдателя», его роль в естественнонаучном и гуманитарном познании

Для начала нужно понять, что проблема наблюдателя стала ключевой в постклассической науке, которая характеризуется двумя тенденциями: во-первых, проникновением методов одного типа научных дисциплин в другой, а во-вторых, образованием интегральных дисциплин и подходов. Именно на стыке естественных и гуманитарных наук фигура наблюдателя приобретает особое значение, поскольку выясняется, что наблюдатель неустраним из структуры научной теории, будь то физика или педагогика.

Обратимся сначала к естествознанию. В классической физике господствовал принцип полной независимости физических процессов от наблюдения и измерения. Считалось, что физические величины существуют и имеют определённые значения сами по себе. Первую брешь в этом представлении пробил Эйнштейн. В его теории относительности появляется наблюдатель, который манипулирует часами и линейками, и от того, движется он или нет, зависит та или иная величина. На следующем этапе — в квантовой механике — выяснилось, что взаимодействие между объектом и прибором составляет нераздельную часть явления. Отказ от классического идеала детерминизма привёл к признанию того, что измерительный прибор и изучаемый объект принципиально различны, а результат измерения зависит от наблюдателя. Некоторые физики даже пришли к выводу, что ответственность за так называемый коллапс волновой функции несёт именно наблюдатель и производимые им измерения.

Однако важно подчеркнуть, что признание роли наблюдателя не означает отказа от объективности. Как пишет Илья Пригожин, синергетика позволяет дать реалистическую интерпретацию квантовой теории: именно квантовый хаос, а не акт наблюдения опосредует наш доступ к природе. Более того, научное описание должно соответствовать источникам, доступным наблюдателю, который находится внутри наблюдаемого мира, а не созерцает его извне. Объективность описания определяется здесь не отсутствием наблюдателя, а отсутствием упоминания об авторе описания. Физика остаётся во власти объективных связей, но наблюдатель оказывается внутри наблюдаемого им мира.

Ключевой момент, который вводит феноменология, состоит в следующем: граница между наблюдаемым и наблюдателем, то есть между объектом и субъектом, неустранима, но её можно проводить в разных местах. Это эпистемологическая, а не онтологическая граница. Как отмечал Мамардашвили, мы всегда должны делить мир на две части — наблюдаемую систему и наблюдателя. Положение границы между ними в значительной степени произвольно, но сама необходимость её проведения — фундаментальна. Именно подвижность этой границы составляет сущность неклассической науки и объясняет множественность её онтологий.

Теперь перейдём к гуманитарному познанию. Здесь ситуация с наблюдателем ещё сложнее, потому что для социально-гуманитарных наук изначально невозможно рассматривать объект как абсолютно не зависящий от человека. Наблюдатель в гуманитарном знании — это прежде всего историк. Но ему даны не непосредственные факты, а свидетельства о событиях, которые канули в Лету и в подлинном виде не подлежат восстановлению. Историк конструирует историческую реальность по принципу «как если бы» (als ob). При этом выбор начала повествования всегда определяется точкой зрения наблюдателя. Историк не может быть свободен от менталитета своей эпохи, предрассудков общества, общей идеологической парадигмы. Поэтому сегодняшняя история уже не та, какой она была вчера.

Феноменологически это означает, что поле наблюдения социальных наук изначально структурировано значениями и системой релевантностей участников изучаемых событий. Интерсубъективные значения — это конститутивная часть социальной реальности. Наблюдатель не может стать над социумом в позицию объективного наблюдателя, потому что он сам остаётся членом этого социума. То, что мы познаём в гуманитарных дисциплинах, не может стать для нас чистым объектом, оно неискоренимо присутствует в нас самих и участвует в нашем исследовании, причём не контролируемым до конца образом.

Яркий пример из этнологии описывает Виктор Тёрнер. Антрополога он называет «трижды рождённым», потому что тот покидает свою культуру, чтобы понять экзотическую, затем возвращается, сроднившись с экзотической культурой, и происходит возрождение его первоначальной идентичности. При таком прямом и обратном переходе наблюдатель от рефлексивного сознания переходит к нерефлексивному и к бессознательному как к уровням своего бытия. Это тройное рождение — восстановление первоначальной трансцендентальной субъективности наблюдателя.

Важно также различать идеального и реального наблюдателя. В гуманитарном познании существует миф о «гении», который усматривает истинное течение времени и находится в «ежемгновенном настоящем», видя то, что невидимо для других. Однако такой идеальный наблюдатель, который видит, но не вмешивается, игнорирует интерсубъективность человеческих поступков и систему ценностных ориентаций. Реальный же наблюдатель всегда связан интересом, осознаёт он это или нет.

Что касается педагогики, то здесь наблюдатель — это педагог. В классической модели действовала схема: педагог — ученик — педагог, где идентичность первого и третьего состояний гарантировалась априорными структурами сознания. В постклассической перспективе трансцендентальная субъективность из предзаданной становится результатом и апостериорной, превращаясь в случае успеха педагогической коммуникации в её трансцендентальную прагматику. Педагогика, таким образом, становится диалогичной и открытой.

В итоге можно сделать следующий вывод. Феноменологическое понятие наблюдателя фиксирует его неустранимость из структуры постклассической научной теории. В естественных науках это выражается в признании того, что граница между объектом и субъектом подвижна и что наблюдатель находится внутри наблюдаемого мира, а не вне его. В гуманитарных науках это выражается в признании того, что наблюдатель всегда укоренён в своей биографической ситуации, в системе интерсубъективных значений и релевантностей, и не может занять позицию абсолютно объективного созерцателя. При этом в обоих случаях признание роли наблюдателя не ведёт к потере объективности научного знания, но существенно усложняет процедуры его достижения и свидетельствует о процессах гуманитаризации современной науки. Понимание становится диалогом, а не односторонним актом регистрации фактов.

36.Основные черты феноменологического метода в феноменологических концепциях Гегеля и Гуссерля

Вопрос об основных чертах феноменологического метода в концепциях Гегеля и Гуссерля требует прежде всего понимания того, что оба философа ставили перед собой сходную цель: сделать философию строгой наукой и вернуться «к самим вещам», преодолев разрыв между познающим субъектом и познаваемым объектом. Однако методы, которыми они пытались достичь этой цели, принципиально различны: у Гегеля мы имеем дело с диалектикой, а у Гуссерля – с трансцендентализмом.

Начнём с феноменологического метода Гегеля. Первая и главная его черта – это диалектическое движение. У Гегеля сознание и предмет находятся в постоянном противоречивом единстве: знание не стоит на месте, а развивается через отрицание и снятие предыдущих форм. Гегель прямо говорит, что это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета, и есть то, что называется опытом. Вторая важнейшая черта – единство предмета и метода. Для Гегеля метод – это не внешний инструмент, который можно приложить к чему угодно, а душа самого бытия. Критерий истины находится не вне знания, а внутри самого развивающегося знания, что позволяет Гегелю преодолеть тот разрыв между учением об элементах и учением о методе, который был характерен для Канта. Третья черта – историзм. В отличие от Канта, который отторг от вещи пространство и время, сделав их априорными формами чувственности, Гегель возвращает вещи её временные и пространственные параметры, то есть включает вещь в исторический контекст. «Феноменология духа» – это не просто описание структур сознания, а история опыта сознания, разворачивающаяся во времени. Четвёртая черта – понимание субстанции как субъекта. Гегель снимает разрыв между субстанциальным и субъектным, утверждая, что в итоге развития «бытие “я” есть не некоторая вещь, но вещь есть “я”». Наконец, пятая черта – наличие момента отрицательности. В отношении между сознанием и вещью присутствует отрицание, благодаря которому становится возможной подлинная динамика, интерсубъективность и свобода. Без этого момента отношение между абсолютным ego и вещами оказывается мёртвым и неподвижным.

Теперь перейдём к феноменологическому методу Гуссерля. Первая и самая существенная его черта – трансцендентализм. В отличие от Гегеля, который преодолевал Канта, Гуссерль не собирается преодолевать кантовский трансцендентализм, а, напротив, полагает необходимым развивать и совершенствовать его. Его лозунг – «познание действительности из условий её возможности». Философия должна основываться на трансцендентальном эго как абсолютной и неизменной точке отсчёта. Вторая черта – интенциональность. Сознание у Гуссерля всегда направлено на предмет и конституирует этот предмет. Однако здесь кроется принципиальное отличие от Гегеля: сознание конституирует мир, но само не испытывает обратного воздействия со стороны конституируемого. Иными словами, активность субъекта носит односторонний характер. Третья черта – поиск абсолютно надёжного слоя знания, нейтрального по отношению к основному вопросу философии, то есть такого уровня знания, который был бы выведен за пределы отношения «субъект – объект» и «материальное – идеальное». Однако, как показывает критика, эта задача принципиально неразрешима: ещё Кант в своих паралогизмах доказал, что сознание нельзя выделить в качестве чистого объекта познания. Четвёртая черта – аисторизм, то есть слабое включение истории. Хотя в поздний период Гуссерль изменил своё пренебрежительное отношение к историзму, его понимание вещи и предметности делает крайне проблематичным корректное включение вещи в исторический процесс. Трансцендентальный субъект остаётся вне исторического контекста, а потому концепция требует постоянной «ручной корректировки». Как заметил Норберт Винер, интеллектуальные выверты, которым нужно предаться, чтобы оказаться в подлинно феноменологическом отношении, полностью выше его сил. Наконец, пятая черта – отсутствие момента отрицательности. В отношении между абсолютным ego и вещами нет отрицания, а потому невозможно аутентичное представление динамики, историзма и интерсубъективности. Конститутивная теория Гуссерля не исключает изменений, но у неё нет внутренних резервов развития.

Сравнивая эти два подхода, можно сказать, что у Гегеля метод является душой бытия, а у Гуссерля метод оказывается внешним по отношению к содержанию. Гегель включает вещь в историю, Гуссерль же оставляет трансцендентальный субъект вне истории. У Гегеля критерий истины находится внутри развивающегося знания, у Гуссерля он вынесен вовне в виде нейтрального слоя, который, как показал ещё Кант, недостижим. У Гегеля есть момент отрицательности, обеспечивающий подлинную динамику, у Гуссерля этот момент отсутствует, что делает его конструкцию статичной и требующей постоянных ad hoc поправок.

Автор статьи, В. И. Метлов, делает следующий вывод: феноменологический метод Гегеля оказывается более адекватным как в чисто спекулятивном плане, так и в своём значении для современного научного познания. Гуссерль, при всей его интеллектуальной опрятности и озабоченности судьбой рационализма, не смог решить проблему вещи и историзма. Его трансцендентализм обрекает феноменологию на аисторичность, а отсутствие диалектики – на односторонность. В итоге, если мы хотим действительно идти «к самим вещам», а не к их трансцендентальной конструкции, мы должны предпочесть диалектический метод Гегеля трансцендентальному методу Гуссерля. При этом, как замечает автор, позиция Гегеля не может быть последним словом – она представляет собой важнейший шаг на пути к историческому материализму и материалистической диалектике. Однако в сравнении с современными феноменологическими движениями именно Гегель оказывается ближе к решению задачи построения философии как науки, поскольку его метод органически включает в себя историзм, активность субъекта и диалектическое единство предмета и метода.

37.Философское понимание конечности и историчности человека как исходный пункт экзистенциальной герменевтики

Вопрос о философском понимании конечности и историчности человека как исходном пункте экзистенциальной герменевтики требует прежде всего выяснить, почему именно эти две характеристики – конечность и историчность – становятся отправной точкой для целого направления философии XX века. Дело в том, что кризис западноевропейского рационализма, идеи «смерти Бога» и «смерти субъекта» привели к появлению так называемого «разорванного», «бездомного» человека, который протестует против тотального объективизма классической философии и тоскует по утерянной целостности и гармонии с миром. Именно в этой ситуации экзистенциальная философия и герменевтика обращаются к конечности и историчности как к тем фундаментальным чертам человеческого бытия, которые позволяют человеку утвердить свою свободу и обрести подлинность существования.

Начнём с того, что понимается под конечностью в экзистенциальной герменевтике. Конечность имеет три основных значения. Во-первых, это смертность человека – тот факт, что его существование ограничено во времени. Во-вторых, это его «бытие-с-другими», то есть зависимость от других людей и невозможность существовать изолированно. В-третьих, это зависимость человека в познании от опыта, который всегда ограничен и никогда не является абсолютным. Однако главный смысл конечности, согласно экзистенциальным философам, заключается в том, что человек изначально в качестве самого себя не может быть обязан самому себе. Как пишет Карл Ясперс, подобно тому, как человек обретает своё наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоянно вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Именно поэтому конечность отсылает человека к чему-то за пределами его самого: у Ясперса – к трансценденции как источнику существования, у Хайдеггера – к горизонту бытия как пространству реализации подлинности, у Сартра – к осознанию тотальности свободы выбора и ответственности.

Теперь перейдём к историчности. В экзистенциальной философии историчность принципиально отличается от истории. История понимается как объективная и протекающая во времени взаимосвязь событий, тогда как историчность раскрывает существование конкретного человека, определённого в своём внутреннем бытии тем, что он обладает историей. Иными словами, человек не просто находится в истории, он сам есть историческое существо. Экзистенциальная философия предпринимает попытку создать концепцию «исторической дополнительности»: человек не познаёт смысл истории извне, но конструирует его, достраивая тем самым процесс истории. История получает осмысленность лишь благодаря участию в ней человека, который овладевает историческим прошлым и превращает его в собственное наследие, соединяя прошлое и будущее. Только так человек может постичь историчность современности в качестве необходимого элемента осмысления прошлого и проектирования будущего.

Важно подчеркнуть, что историчность и конечность неразрывно связаны. Экзистенция исторична прежде всего потому, что она конечна. Через идею историчности экзистенциалисты акцентируют неповторимость и однократность человеческой личности, раскрывая такие основные характеристики экзистенции, как открытость, незавершённость, пограничность. Историчность предстаёт как одна из основных характеристик экзистенции и одновременно как одна из возможностей её прояснения. Экзистенция – это существование человека в ситуации, что говорит о таких её характеристиках, как фактичность и конечность. Под историчностью экзистенции понимается совокупность пережитых ситуаций, являющихся следствием духовной эпохи и традиции и одновременно меняющих будущее.

Теперь обратимся к тому, как именно конечность и историчность становятся исходным пунктом экзистенциальной герменевтики. У Мартина Хайдеггера историчность интерпретируется в двух значениях. Во-первых, как временная природа экзистирования Dasein, то есть проективность существования. В этом смысле историчность раскрывается через страх, временность и конечность и выступает характеристикой подлинного понимания и существования человека. Во-вторых, как традиция – экзистенциальный исток, судьба, предопределённый способ нашей отосланности к горизонту мира. Хайдеггер подчёркивает, что человек раскрывается как сущее, понимающее своё бытие и в этом понимании отнесённое к этому бытию, а значит, оно по своей природе герменевтично, не замкнуто на самом себе, а представляет собой «бытие-в-мире». Именно поэтому историчность существования раскрывается не только через конечность и смертность человека, но и через предопределённый способ его отосланности к горизонту мира, через обнаружение в повседневном опыте отголосков традиции.

У Карла Ясперса природа историчности антиномична, то есть противоречива, потому что является следствием антиномичного характера самого бытия. Эта антиномичность раскрывается в трёх формах: во-первых, как единство наличного бытия и экзистенции, проявляющееся в том, что в историчном сознании наличное бытие впервые открывает себя как явление экзистенции; во-вторых, как единство необходимости и свободы – свободный акт совершается по требованию экзистенциальной необходимости, которая является более жёсткой, чем кантовский категорический императив, но исключает принцип всеобщности; и, в-третьих, как единство времени и вечности, раскрывающееся в концепции «мгновения». Несмотря на то что антиномичность историчности остаётся неразрешимой для рационального познания, в историчном сознании, по Ясперсу, исполняется единство указанных форм.

У Жана-Поля Сартра историчность определяет онтологическую структуру «для-себя», которая существует как подлинность в свободном проекте и посредством этого проекта. Сартр утверждает, что человек оставался бы конечным существом, даже если бы был бессмертным: проектируя себя к одному возможному, человек исключает другие в силу невозвратимости времени. Историчность человека – это не то, что есть, а то, что делается в свободном проекте, поэтому человек есть не что иное, как проект самого себя за пределы определённой ситуации. Сартр формулирует квинтэссенцию этой позиции так: существую – значит историчен.

Развитие идеи историчности было продолжено в философской герменевтике Ганса-Георга Гадамера. Основание герменевтического феномена – феномена понимания – Гадамер вслед за Хайдеггером находит именно в историчности человеческого существования. Историчность конкретизируется Гадамером как обусловленность культурной традицией, которая является предварительным условием понимания и необходимой предпосылкой познавательной деятельности индивида. Гадамер произносит знаменитые слова: «В действительности не история принадлежит нам, а мы истории». Это означает, что бытие человека укоренено в традиции, и основой отношения к прошлому должно стать осознание этой принадлежности и предопределённости. Традиция как контекст понимания является непрерывным процессом, в который органично включены прошлое, настоящее и будущее. Историческое предание, согласно Гадамеру, представлено в языке и тексте, оно само заговаривает с нами, подобно некоему «Ты». Диалог оказывается возможным благодаря открытости навстречу традиции, которую Гадамер называет «партнёром по коммуникации».

В отличие от Гадамера, Поль Рикёр обосновывает «критический аспект» герменевтического истолкования. Он не склонен рассматривать предструктуру наличного бытия как фундаментальную, а филологическую интерпретацию как производную, поэтому критикует Гадамера за отрыв «истины» от «метода». Рикёр обосновывает диалектический характер взаимосвязи «опыта причастности» и «опыта отстояния», акцентируя внимание на случаях утраты текстом своего первоначального адресата, его социально-исторической деконтекстуализации. Герменевтика, согласно Рикёру, включает в себя семантический, рефлексивный и экзистенциальный уровни исследования. Он выстраивает цепочку из трёх типов историчности: историчность основополагающих событий, или «скрытое время», предполагает историчность интерпретации, существующей благодаря историческому преданию и составляющей традицию, далее следует историчность понимания – «историчность герменевтики».

В итоге можно сказать, что в экзистенциальной герменевтике конечность и историчность человека выступают как исходный пункт потому, что именно через осознание своей смерти, своей ограниченности и своей укоренённости в традиции человек обретает возможность подлинного существования. Конечность не рассматривается здесь как чисто негативная характеристика, но как то условие, которое открывает человека к трансценденции, к другим людям и к истории. Историчность же понимается не как внешняя рамка, а как внутреннее свойство самого человеческого бытия: человек не просто имеет историю, он сам есть история. Именно эта связь конечности и историчности позволяет экзистенциальной герменевтике предложить альтернативу как классическому рационализму с его претензией на абсолютное знание, так и объективистскому взгляду на историю как на внешний по отношению к человеку процесс. Человек, согласно этой традиции, понимает себя не через отстранённое наблюдение, а через реальное участие в непрерывном процессе становления смысла, в истории и культуре. И в этом смысле конечность и историчность действительно составляют тот фундамент, на котором строятся все дальнейшие построения экзистенциальной герменевтики.

38.«Жизнь» и «дух» как категории социально-гуманитарного знания

Вопрос о категориях «жизнь» и «дух» в социально-гуманитарном знании требует прежде всего обратиться к Вильгельму Дильтею, который сделал категорию жизни фундаментальной при разработке методологии наук о культуре, или наук о духе, а также при создании проекта «критики исторического разума». Дильтей решительно выступал против перенесения на понимание истории естественнонаучных принципов и методов, что делали позитивисты. Он понимал жизнь как жизнеосуществление в истории и культуре и ставил перед собой следующие задачи: философски обосновать принципы исторического познания и в целом конкретных наук об обществе, исходя из «внутреннего опыта» и фактов сознания, связанных с ним. Именно это Дильтей считал теоретико-познавательной точкой зрения. Он стремился к постижению «человека как целого», во всём многообразии его сил и способностей. В качестве основного метода у Дильтея выступает опыт, в котором каждая составная часть абстрактного мышления соотносится с целым человеческой природы, как она предстаёт в языке и истории.

Важнейшими составляющими нашего образа действительности и нашего познания её Дильтей называл «живое единство личности, внешний мир, индивидов вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие». Вернуть целостного человека в науку о душе и в познание в целом, по Дильтею, возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутреннем опыте как нечто непосредственное и целостное. Для Дильтея философия есть «рефлексия жизни на самоё себя», а такие понятия, как переживания, чувства жизни, жизненный опыт, жизненное отношение, обозначают «внутреннее восприятие нашей души, непосредственное впечатление возникающих в сознании фактов и состояний того, что является самым достоверным для нас». Это самодостоверность внутреннего опыта. Мышление и познание, таким образом, понимаются как имманентные жизни феномены.

Ключевой вопрос, который возникает в этой связи: какова жизнь как действительность, как историческая форма бытия? Как даётся жизнь другого и какими методами она постигается? Дильтей отвечает, что основополагающей для всех определений жизни является её темпоральность, проявляющаяся в «течении жизни», в одновременности, последовательности, временном интервале, длительности, изменении. Переживание времени определяет содержание нашей жизни как беспрестанное движение вперёд, в котором настоящее становится прошлым, а будущее – настоящим. Собственно настоящего, по Дильтею, никогда не существует, мы лишь переживаем как настоящее то, что только что было. Время существует только в единстве с содержанием – с человеческой деятельностью, историей и культурой. Никакая интроспекция не может постичь «живое время», его сущность; человек познаёт себя и других через понимание и только в истории, а не посредством интроспекции. Для этого необходимы иные, существующие в философии и в науке о культуре герменевтические способы.

Жизненный процесс, с точки зрения Дильтея, представляет собой внутренне связанные друг с другом переживания как особого рода действительность, которая существует не в мире, но во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Во всём духовном мире мы находим связность – категорию, возникшую из жизни и являющуюся структурой, которая связывает переживания. Духовная жизнь возникает на почве физического мира и является высшей степенью эволюции, предполагая связные переживания. С переживаниями мы переходим из мира физического в мир духовный. В целом знания о духовном мире складываются из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения субъектов истории и из объективного духа.

Дильтей выделяет три типа проявления жизни, от которых зависят способы понимания. К первому типу отнесено образование мысли – понятие и суждение, которое высвобождается из переживаний, а понимание направлено только на содержание мысли и ничего не говорит о скрытой подоснове и полноте душевной жизни. Второй тип проявления жизни – это поступок, в котором следует отличать состояние душевной жизни, выражающееся в поступке, от жизненной связи, в которой коренится это состояние. Третий тип – выражение переживания: оно «поднимается из глубин, не освещённых сознанием» и оценивается не в познавательных оценках «истина» или «ложь», но с позиции правдивого или неправдивого суждения. Именно на границе между знанием и действием открывается глубина жизни, недоступная наблюдателю, рефлексии и теории. Науки о духе, по Дильтею, есть не что иное, как выражение сознающей себя жизни.

Эта линия получает развитие у Ханса-Георга Гадамера, основная идея которого состоит в структурном соответствии жизни и самосознания. Самосознание, согласно Гадамеру, всё делает предметом своего знания, но знает в этом самое себя. Жизненное не может быть познано предметным сознанием, в него нельзя проникнуть извне; его можно только испытать изнутри, способом самоощущения, погружения внутрь собственной жизненности. Всему миру присуща жизненность; история и культура возвращаются в природу, «вновь становятся землёй». Таким образом осуществляется переход от феноменологии Гегеля к гуссерлевской феноменологической трансцендентальной субъективности, что выразилось в обращении Эдмунда Гуссерля от объектности науки к «жизненному миру» и категории жизни.

Гуссерль, в свою очередь, исходит из того, что естествознание ничего не может сказать о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естественного, человеческого знания вообще – «жизненный мир» как мир «субъективно-соотнесённого», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам естественнонаучного анализа. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю существенно расширить границы познавательной деятельности субъекта. Оно во всей своей широте включает разум и неразумное, созерцательное и несозерцательное, охватывает всю сферу предикативных и допредикативных суждений, различные акты веры. Следовательно, оно ведёт к постижению «жизни сознания», его отдельных переживаний, а также скрытых, имплицитных интенциональностей сознания. Но, по сути, речь у Гуссерля идёт уже не столько о сознании или субъективности, сколько о выходе за пределы сознания к универсальной деятельности – «действующей жизни». Для Гуссерля жизнь – это не только «безыскусная жизнь» естественной установки, но также трансцендентально редуцированная субъективность как источник множественных объективаций.

Одна из труднейших проблем наук о духе заключается в способе познания жизни, которая не поддаётся непосредственному схватыванию, так как она есть непрерывная эволюция. Воспоминание останавливает поток и таким образом получает не жизнь, а форму. Понять жизнь можно только в последовательности её состояний, с помощью понятия «значения», поскольку между различными формами реальности – физической и психической – существует мир смысла. Познание при этом предстаёт не только как научное, но и как герменевтическое, то есть связанное с интерпретацией и пониманием.

Таким образом, можно сделать вывод, что категории «жизнь» и «дух» становятся в социально-гуманитарном знании фундаментальными именно потому, что они позволяют преодолеть ограниченность естественнонаучного подхода, ориентированного на объективность и измеримость, и обратиться к внутреннему опыту, переживанию, временности и смыслополаганию. Дильтей закладывает основы этого подхода, делая жизнь исходным пунктом наук о духе; Гадамер развивает его в направлении герменевтики, подчёркивая структурное соответствие жизни и самосознания; Гуссерль же вводит понятие «жизненного мира», чтобы вернуть науке утраченную жизненную значимость и указать на тот смысловой фундамент, который лежит в основе любого познания. В итоге жизнь и дух предстают не как противоположности, а как взаимопроникающие измерения человеческого существования, постижение которых требует особых – герменевтических – методов, отличных от методов естественных наук. 39.История как универсальное измерение «жизни» и «духа». Специфика исторического бытия человека

Вопрос об истории как универсальном измерении «жизни» и «духа» и о специфике исторического бытия человека требует прежде всего понять, почему история становится той фундаментальной рамкой, внутри которой только и возможно осмысление человеческого существования. Как справедливо замечает Мераб Мамардашвили, историю, как и мысль, нельзя начать – в ней можно только быть. Мы никогда не находимся в положении выбора перед рекой, бросаться в неё или нет; согласно принципу Гераклита, каждый данный момент мы уже в реке. Это означает, что историчность – не внешнее обстоятельство человеческой жизни, а её внутреннее, конститутивное свойство. Человек всегда уже находится в истории, и вне её он просто не существует.

Автор рассматриваемого текста, М. М. Прохоров, исходит из того, что существует только одна единственная наука – наука истории, разделами и подразделами которой выступают все известные нам науки, раскрывающие историю во всей её универсальности. Историю делят на историю природы, или естествознание, и историю людей, общества. Однако выделение последней не отменяет их неразрывной связанности: в «снятом виде» эта связь сохраняется в истории человека и общества как предмете изучения историков. Поэтому говорят о естественноисторическом характере и механизме её развития, о таком единстве противоположностей прогресса и регресса, восхождения и нисхождения, которое обеспечивает, в конечном счёте, приоритет прогресса над регрессом.

Теперь обратимся к тому, как понимается мышление в контексте этой связи бытия и истории. Мышление принято считать «прикреплённым» к голове человека, но для мысли недостаточно одной головы. Подлинное, объективное и предметное мышление бытия «прикреплено» к прогрессу, к восхождению. Оно – порождение восходящей ветви бытийного развития, возникает в контексте прогресса и, в свою очередь, является внутренним детерминантом этих процессов, обеспечивающим их существование и пролонгацию. Напротив, в контексте деградации происходит вырождение мысли: в ней начинают доминировать разного рода уловки, интеллектуальное мошенничество, софизмы, симулякры как продукт симулирования мышления. Мысль и её антипод – симулирование – это инструменты, которые используются прогрессом и регрессом. Эта поляризация уходит своими корнями в столкновение интересов различных социальных субъектов в антагонистическом обществе. Сто лет назад она была эксплицирована в принципе партийности философии, сформулированном Лениным, который выразил обострение указанного противостояния противоположных сторон в развитии истории поляризацией философских учений по всему спектру проблем.

Ключевой вопрос, который здесь возникает, – это вопрос о бытии и его развитии. От ответа на него зависело решение прочих философских проблем. Ленин определил бытие как материю: в мире нет ничего, кроме движущейся материи. Бытие характеризуется через категорию материи в значении «единственной и последней объективной реальности» – не в том смысле, что она уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой. Материя, по Ленину, есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них. Однако определение бытия как материи не является окончательным. Оно представляет собой первый, субстанциальный уровень определения бытия. Но существуют и второй, атрибутивный уровень, на котором «свойство» материи быть объективной реальностью раскрывается с помощью атрибутов – движения, пространства, времени, качества, количества, закономерности, причинности и так далее. Эти атрибуты воспроизводят содержание любого материального объекта.

Однако для понимания истории этого недостаточно. Автор выделяет третий уровень определения бытия, который выводит нас в историю людей, где ничто не делается без разума, воли, любви. Третий уровень, надстраиваясь над двумя первыми, переводит нас из области общего мировоззрения, основанного на абстрактно-идеализирующем понимании отношения бытия и сознания, материи и духа, в область конкретной истории, где философия призвана сконцентрировать внимание на историческом изменении бытия и сознания как разумной формы или состояния бытия. Здесь обнаруживается, что слово о бытии есть и слово о человеке, и наоборот. Человек объясняет бытие и себя, историю людей; раскрывает бытие в самом себе и в истории; как бытие и часть бытия. Осмысление истории, закономерной связи бытия и истории есть, с одной стороны, акт самосознания человека, его самоотличения, выделения из животного мира, а с другой – его взаимосвязи с бытием.

Понимание бытия на уровне истории приводит к выявлению основных типов отношения человека к мирозданию: созерцательного, активистского и принципиально отличающегося от них коэволюционного. Созерцательное отношение предполагает пассивное наблюдение за ходом истории, ожидание, пока «созреют» объективные условия. Активистское отношение, напротив, исходит из возможности и необходимости активного вмешательства в исторический процесс, преобразования его в соответствии с сознательно поставленными целями. Коэволюционное отношение представляет собой более сложную модель, учитывающую взаимное влияние человека и мироздания.

Особое значение в этом контексте приобретает открытие материалистического понимания истории, осуществлённое Карлом Марксом. Стихийный механизм развития истории, на котором настаивали многие теоретики, предполагает, что история развивается естественноисторическим образом, независимо от воли и сознания людей. Однако, как показывает автор, Марксу принадлежит не только открытие, но и важное изобретение в области истории, зафиксированное в «Тезисах о Фейербахе». Речь идёт о различии между открытием – тем, что существует независимо от познающего субъекта, – и изобретением, то есть созданием того, чего ещё не существовало. Это изобретение было впервые использовано в России в начале XX века, когда стихийный механизм развития дал сбои и возникла реальная угроза «конца истории» в смысле доминирования регресса над прогрессом.

В ожесточённом споре между Лениным и Плехановым обнаружились два принципиально разных подхода к истории. Плеханов, придерживаясь созерцательного отношения к истории, сделал вывод об отсутствии естественноисторических предпосылок для революции в России, о «незрелости» пролетариата и буржуазии, и предлагал «ждать», пока созреют объективные условия в ходе стихийного процесса. Ленин же, признавая открытие Маркса, использовал его изобретение и выступил сторонником философии активизма. Согласно А. А. Зиновьеву, в этом пункте сменяется сама история как объект анализа и описания. Отныне история как стихийный процесс остаётся «в прошлом»; из стихийного и неподконтрольного людям процесса она превращается в проектируемый и управляемый. Эволюционные процессы начинают осуществляться так, как раньше осуществлялись частичные технические проекты – строительство аэропортов, кораблей, каналов. История в целом характеризуется теперь единством открытия и изобретения.

С Октябрьской революции 1917 года берёт начало новый механизм социальной эволюции в истории людей, что позволяет называть её «великой». Наша страна, как отмечает автор, более чем на полвека опередила в этом отношении весь западный мир, который впоследствии заимствовал у неё «социальную технологию» внедрения в механизм человеческой истории, правда, в иных целях. После «перестройки» в СССР Россия и другие страны СНГ, сохраняя преданность новой социальной технологии, изменили социальные цели эволюции, предав прежние, социалистические. В целом история стала сложнее, многомернее; в ней вырос слой реальности, преодолевающий естественноисторический механизм эволюции.

Однако изменение целей породило и новую проблему – проблему симулирования исторических событий и специфического «переписывания» образов реальной истории. Симулирование, по автору, является антиподом подлинной, объективной и предметной мысли. Оно свидетельствует об обновлении противостояния прогресса и регресса в современной истории. Особенно это заметно на примере попыток переписать события Второй мировой войны, историю Киевской Руси и другие ключевые моменты прошлого.

Завершая рассмотрение этой темы, следует подчеркнуть, что специфика исторического бытия человека заключается в его принципиальной историчности. Человек не просто существует во времени – его существование само есть время, ставшее историей. История выступает как универсальное измерение и жизни, и духа потому, что именно в ней и через неё раскрывается подлинное содержание человеческого бытия. Без материалистического понимания истории, как утверждает автор, онтология – учение о бытии – остаётся незавершённой. И наоборот, обращение к истории позволяет преодолеть поверхностный, феноменологический взгляд, который видит в материи нечто «безразличное» человеку, и выйти к тому уровню, где бытие и человек, материя и дух, необходимость и свобода оказываются неразрывно связанными в едином историческом процессе. Таким образом, история есть не просто фон или контекст человеческого существования, но его подлинная субстанция и одновременно то поле, на котором человек может реализовать себя либо как созерцатель, либо как активный преобразователь, либо как участник коэволюционного взаимодействия с мирозданием.

40. Научное познание и целостное понимание; миф, рациональность, культура; границы рационально-научного познания в социально-гуманитарной сфере

Вопрос о научном познании и целостном понимании, а также о соотношении мифа, рациональности и культуры, включая границы рационально-научного познания в социально-гуманитарной сфере, требует прежде всего прояснить, что такое научная рациональность и как она соотносится с другими формами освоения мира. Наука является одним из феноменов культуры, который в процессе развёртывания научно-технической и информационно-компьютерной революции играет всё возрастающую роль в жизни общества. Однако научная рациональность не является единственной формой рациональности вообще. Понятие рациональности в истории философской мысли трактуется как производное от «рацио», то есть разума, как способность человеческого интеллекта воспроизводить окружающую реальность – как природное и социальное бытие, так и процесс мышления, сознания – в виде логически стройной, обоснованной системы взаимосвязанных понятий, суждений, законов, логических операций. В ходе такого воспроизведения происходит движение мысли от поверхностного, случайного, несущественного к установлению внутренних, глубинных взаимозависимостей, которые обнаруживаются лишь в результате интенсивной интеллектуальной специализированной деятельности.

Однако активность субъекта, осуществляющего мыслительную деятельность, может быть идеальной, рациональной, но не научной. Например, идеальные конструкты религиозной философии Фомы Аквинского выстроены рационально, поскольку он приводит пять рациональных доказательств бытия Бога. Но эти доказательства вряд ли можно признать научными в силу того, что они содержат логический круг в доказательстве и изначально предполагают то, что требуется доказать. Научная рациональность сопряжена с существованием фиксированных, определённых способов системно-структурной организации знаний, их языкового, понятийного, символического выражения, методов доказательства и интерпретации полученных знаний. В отличие от обыденного познания, осуществляемого в процессе непосредственного жизненного опыта индивидов, научное познание связано с особым классом объектов – идеализированными объектами, отсутствующими в повседневной чувственно-конкретной жизненной практике, такими как понятия, суждения, умозаключения, теоретические модели. Оно характеризуется логической обоснованностью, систематичностью и выводимостью одних знаний из других, имеет специализированный искусственный язык, отличающийся от обычного языка строгостью и точностью. В науке существуют особые методы получения нового знания – эмпирические, теоретические, метатеоретические, а также специальная измерительная и экспериментальная аппаратура и процедуры обоснования истинности знания.

Классическая научная рациональность сформировалась на принципах противопоставления объективного содержания знания и субъективных предпосылок его производства. Образ мира, который постулировала новоевропейская наука, оказался «непроницаемым для человека» – царством необходимости и случая, в котором не было места для смысла. Объективистские натуралистические установки выносили осмысление и понимание мира в системе ценностей социального бытия человека за пределы предмета научной рефлексии. Этически «нейтральная» наука предстала в образе грандиозного модернистского проекта эпохи Просвещения, нацеленного на построение научной картины мира, сотканной из абсолютных истин, не изменяющихся со временем, но лишь дополняющихся кумулятивным образом новыми элементами обоснованного знания. Забвение «жизненного мира» человека объективистски ориентированным математическим естествознанием Нового времени Эдмунд Гуссерль считал источником кризиса европейской культуры.

Однако исследования современной философии науки, социологии знания и философии постмодернизма показали, что практика реального научного познания никогда не начинается с непосредственного обобщения фактов и постулирования гипотез. Любая теоретическая концептуализация предмета научного исследования предполагает совокупность онтологических и мировоззренческих допущений социокультурного характера, представляющих собой неявную предпосылку научного исследования. Таким образом, мир человека, то есть культура, предстаёт в качестве основания теоретического конструирования знания. В современной эпистемологии классическая позиция оценивается как наивно-натуралистическая, поскольку беспредпосылочного знания, не опосредованного неявными культурно-мировоззренческими предпосылками, не существует.

В современной научной литературе выделяют следующие виды научной рациональности: логико-математический, естественно-научный, инженерно-технический и социально-гуманитарный. Логико-математический вид рациональности, разработанный ещё античными мыслителями, характеризуется строго дедуктивным характером построений, точностью, логической доказательностью, непротиворечивостью и непредложностью выводов. Он основан на аксиоматическом методе, при котором из аксиом, принимаемых без доказательства, по определённым логическим правилам выводятся все остальные положения теории. Естественно-научный вид рациональности ориентируется прежде всего на стандарты, принятые в физике. В отличие от математики, где допускаются любые логически возможные аксиомы, физическое знание детерминировано имеющейся эмпирической информацией. Здесь применяется гипотетико-дедуктивный метод, формирующий вероятностное знание, истинность которого в конечном итоге должна быть экспериментально подтверждена. Инженерно-технический вид рациональности связан с созданием и функционированием искусственных технических систем. Его цель – не только построение теоретических конструкций, но и выработка практико-методических рекомендаций по применению знаний в инженерной практике. Критерием истинности здесь выступает надёжное функционирование созданной технической системы. Социально-гуманитарный вид рациональности обладает своей спецификой: включённостью субъекта познания в объект познания, зависимостью гуманитарных знаний от социально-классовых интересов и мировоззренческих ориентаций, значительным динамизмом социальных явлений, ограниченным использованием количественных и экспериментальных методов, особой ролью диалога в процессе интерпретации, а также широким использованием метода исторической реконструкции.

Теперь обратимся к вопросу о границах рационально-научного познания в социально-гуманитарной сфере. В течение длительного времени исследователи противопоставляли естественные науки гуманитарным отраслям научного знания, полагая, что разрыв между ними настолько усиливается, что в перспективе возникнут две разных культуры с непонятными друг для друга языками. Это детерминировалось тем, что у представителей естественных и общественных наук были разные методологические установки. Представители наук о природе долгое время ориентировались на идеал объективного, лишённого смысло-ценностных аспектов научного знания. Учёный должен был, устранив все субъективно-личностные моменты, дать адекватное причинное объяснение объекта познания. При этом предполагалось, что исследователь ведёт монолог: он сам задаёт вопросы безгласной природе и сам получает на них ответы, разгадывая её тайны. Другая методология существует в гуманитарных науках, которые изучают общество, культуру, человека, взаимоотношения между людьми. Здесь метод объективного описания и объяснения дополняется изучением субъективных аспектов – смысла, ценностей, внутренних мотивов, определяющих поведение индивидов. Некоторые представители гуманитарного знания полагают, что в общественных науках раскрытие смысла и понимание явлений имеет приоритет над объективным причинным объяснением. Поскольку субъектами социального действия являются люди, обладающие определённым мировоззрением и ценностными ориентациями, социально-гуманитарное познание осуществляется в форме диалога, то есть имеет диалогическую природу. Вне диалога личностей, текстов, культур гуманитарное познание не может осуществляться.

Однако на современном, постнеклассическом этапе развития науки, когда сформировалась целостная системная научная картина мира, включающая в себя микро-, макро- и мегамиры, где человек предстаёт как закономерный этап всеобщей природной и космической эволюции, стало ясно, что различие между методологией естественных и общественных наук является относительным. В условиях всё возрастающей преобразующей научно-технической деятельности людей познание и изменение природы должно осуществляться не на основе монолога, а на основе диалога между человеком и природой. Не учитывая ответ природы на антропогенную деятельность, сравнимую с геологическими и космическими силами, человек придёт к неизбежному самоуничтожению.

Особую значимость здесь приобретает философский вид рациональности, который может быть научным и ненаучным. Ненаучный вид представлен в религиозной философии, экзистенциализме, философии Ницше и Шопенгауэра. Подобные философские системы выполняют не гносеологические, а мировоззренческие функции и ориентируют людей на определённые ценности, регулирующие их деятельность. Философско-научный же вид рациональности сопряжён с разработкой вопросов логики и методологии научного познания и представлен в трудах Аристотеля, Бэкона, Декарта, Гегеля, Маркса, Поппера, Куна, Лакатоса и других философов. Логико-математические методы познания являются недостаточными для осуществления научного поиска, ибо не позволяют учитывать взаимосвязь и диалектику понятий и категорий, не дают возможности зафиксировать противоречивую сущность вещей, вскрыть движение и изменение объекта познания. Всё это возможно осуществить посредством метода диалектики, разработанного в рамках философии.

Важно подчеркнуть, что научная рациональность как феномен человеческой деятельности является когнитивно-ценностным диалектическим единством осмысления мира в формах социального бытия человека как субъекта познания. В таком противоречивом единстве проблема критериев рациональности не может решиться раз и навсегда универсальным образом в логико-методологическом контексте, ибо это не частная логическая проблема, а форма мироотношения человека, познающего мир по меркам объективной предметности социального бытия, практического преобразования мира и ценностно-смыслового его освоения. Объективное описание реальности и ценностное отношение к ней как стороны единого человеческого разума взаимосвязаны и предполагают друг друга. Абсолютизация какой-то одной из сторон этой целостности приводит к тому, что принципы, методы и процедуры научного исследования трактуются сугубо односторонне.

Что касается соотношения мифа, рациональности и культуры, то здесь следует отметить, что миф представляет собой исторически первую форму мировосприятия, которая ещё не знает строгого разделения на объективное и субъективное, на знание и ценность. Мифологическое сознание синкретично, оно объясняет мир через образы и повествования, а не через логические доказательства. Рациональность, напротив, возникает как результат рефлексии над мифом, как способность отличать истинное от ложного, обоснованное от необоснованного. Однако полностью устранить мифологические элементы из культуры невозможно, ибо любая рациональность, включая научную, имеет свои недоказуемые основания, которые принимаются на веру. Это особенно заметно в социально-гуманитарной сфере, где ценности, смыслы и мировоззренческие установки играют значительно большую роль, чем в естественных науках.

Требованием современной научной рациональности является осмысление многосторонней взаимосвязи внутренних когнитивных ценностей научного познания с внешними ценностями и целями культуры. Рефлексия научного познания как формы социального бытия, духовно-практического освоения действительности способствует целостной экспликации механизмов производства знания в единой системе методологических и социальных детерминант его развития. Это позволяет соотнести теоретико-познавательные вопросы творческого развития научного знания с его гуманизацией, направленностью на ценности и цели человеческого существования. В условиях современного статуса научного познания в жизнедеятельности общества это является особенно актуальным. Таким образом, границы рационально-научного познания в социально-гуманитарной сфере определяются не только логико-методологическими процедурами, но и ценностно-смысловым контекстом, включённостью субъекта в объект, диалогической природой понимания и необходимостью учитывать историческую изменчивость социальных явлений. Научное познание и целостное понимание здесь не противопоставлены, а дополняют друг друга, образуя то единство, которое только и позволяет постичь человека и общество во всей их сложности и противоречивости.

41.Проблема определения границ философского, естественнонаучного и социально-гуманитарного знания. Философия как синтез знаний о природе, человеке, обществе, культуре

Вопрос о проблеме определения границ философского, естественнонаучного и социально-гуманитарного знания, а также о философии как синтезе знаний о природе, человеке, обществе и культуре, требует прежде всего понять, что сама постановка этой границы является одной из центральных в современной философии науки. На протяжении длительного времени существовала устойчивая тенденция к разграничению этих областей знания, однако современная постнеклассическая наука всё более осознаёт необходимость их синтеза. Для того чтобы разобраться в этой проблеме, необходимо последовательно рассмотреть специфику каждого типа знания, а затем выяснить, какую роль в их объединении играет философия.

Начнём с естественнонаучного знания. Классическая научная рациональность сформировалась на принципах противопоставления объективного содержания знания и субъективных предпосылок его производства. Образ мира, который постулировала новоевропейская наука, оказался «непроницаемым для человека» – царством необходимости и случая, в котором не было места для смысла. Объективистские натуралистические установки выносили осмысление и понимание мира в системе ценностей социального бытия человека за пределы предмета научной рефлексии. Этически «нейтральная» наука предстала в образе грандиозного модернистского проекта эпохи Просвещения, нацеленного на построение научной картины мира, сотканной из абсолютных истин, не изменяющихся со временем. Элиминация субъективности в классической научной рациональности, однако, не освобождала научное познание от иллюзий и заблуждений. Как отмечал Эдмунд Гуссерль, забвение жизненного мира объективистски ориентированным математическим естествознанием Нового времени стало источником кризиса европейской культуры.

Теперь обратимся к социально-гуманитарному знанию. Его специфика заключается в том, что объектом и одновременно субъектом познания здесь выступает сам человек. Социально-гуманитарное знание концентрируется в области рассмотрения отношений внутри системы «человек – общество», где человек изучается как социокультурный феномен в контексте культуры, то есть экономических, политических, правовых, религиозных, морально-нравственных и других процессов и явлений. Специфика объекта социально-гуманитарного познания определяется следующими чертами: во-первых, человекоразмерностью – деятельность человека, взаимодействие людей, сам человек как культурно-исторический процесс; во-вторых, уникальностью и индивидуальностью социально-гуманитарных событий и явлений, что требует ориентации на выявление их качественного своеобразия; в-третьих, континуальностью – объект «растяжим» на многие поколения и разнообразные типы цивилизаций; в-четвёртых, изменяемостью, которая выступает преимущественно как развитие, а не как функционирование; в-пятых, «детерминацией будущим» – ожидаемое состояние объекта во многом определяет траекторию его развития в настоящем.

Специфика методологии социально-гуманитарного познания также имеет ряд особенностей. Один из центральных принципов – это принцип «отнесения к ценностям», согласно которому оценка как средство осознания ценности отражает субъективное отношение человека к явлениям и процессам действительности. «Общее», «закон» и «причинность» здесь играют роль вспомогательного средства, а не цели, как в естественных науках. Целью социально-гуманитарного исследования является выявление смыслов и значений в большей степени, чем установление законов. Подход здесь строится не столько на объяснении, сколько на понимании и интерпретации. Познающий субъект находится «внутри» объекта: он принадлежит обществу и культуре, поэтому нет жёсткого противопоставления субъекта и объекта. Эмпирическая база социально-гуманитарных наук – это тексты, то есть сам объект познания дан исследователю опосредованно. Наконец, здесь осуществляется опора на экзистенциальное понимание истины, связь истины со смыслами человеческого бытия.

Что касается философского знания, то его значение для синтеза естественнонаучного и социально-гуманитарного знания трудно переоценить. Философия обеспечивает философские основания научного исследования, представленные двумя видами знания – методологическим и онтологическим. Методологическая функция философии связана в первую очередь с тем, что она имеет своим предметом универсально-всеобщее в системе «мир – человек». Философия с начала своего возникновения, являясь теоретической формой комплексного человекознания, то есть знания о человеке как социокультурном феномене, необходимо берёт на себя функцию синтеза социально-гуманитарного знания. В силу этого философия не ставит перед собой задачу отвечать на вопросы о причинах конкретных явлений, но создаёт методологические основания научного познания в социально-гуманитарной сфере. Именно философии принадлежит заслуга систематизации и классификации эмпирического материала обществознания – это интегративная функция философии. Социальная философия, философия культуры, философия истории и философская антропология выступают методологией и обоснованием исходных посылок социально-гуманитарных наук. Это проявляется в том, что именно философия формирует так называемые общетеоретические подходы – философские подходы и принципы, такие как диалектика, метафизика, герменевтика, феноменология, то есть решает задачу обоснования метода, поскольку научное знание – это всегда методологически оформленное знание.

Кроме того, философия, участвуя в формировании научной картины мира, занимается решением онтологических вопросов генезиса и природы объектов социально-гуманитарных наук. Иначе говоря, она обосновывает сам предмет социально-гуманитарного познания, поскольку для этого необходимо ответить на вопросы онтологического характера. Примерами таких вопросов могут служить следующие: как осуществился переход от природы к культуре? как возник язык? что такое общество? каково соотношение мифа и ритуала? существует ли объективно данная направленность исторического процесса и в чём заключается смысл истории? Однако сами конкретные науки ответить на них не могут: антропология не рассматривает вопрос о переходе от природы к культуре; лингвистика не решает вопроса о происхождении языка; социология считает метафизическим вопрос о том, что такое общество; историческая наука не решает вопроса о направленности исторического развития и смысле истории. В рамках философии осуществляется разработка категориального аппарата конкретных наук, уточнение содержания общенаучных понятий и категорий применительно к области социально-гуманитарного познания, например категорий «пространство», «время», «хронотоп», «жизнь». И, наконец, философия решает вопросы субъекта научного познания, включая выявление специфики субъекта социально-гуманитарного познания. Эти вопросы не могут быть решены внутри самих социальных и гуманитарных наук; в них то или иное решение подобных вопросов служит критерием демаркации научных школ.

Генетическая и функциональная связь между философией и наукой проявляется в том, что большинство социальных наук «вышли» из философии, и со временем произошла их дифференциация. С другой стороны, наука даёт философии эмпирический материал для обобщения, а философия науке – методологию. Несмотря на существенные различия в предмете, объекте и методе естествознания и социально-гуманитарного познания, они представляют собой «ветви одного дерева». И естественные, и социально-гуманитарные науки имеют общие черты: целью деятельности выступает познание истины; они опираются на факты как на эмпирическую базу исследования; предполагают этапы описания и обобщения фактов, на основе чего осуществляется выявление законов; используют теоретический и логический анализ; применяют абстракции и общие понятия, строят идеализированные объекты или модели; при исследовании социально-исторических событий используются общие законы, установленные в физике, химии, биологии.

Проблема границ между этими типами знания особенно остро встала в конце XIX – начале XX века, когда стало очевидным, что социально-гуманитарные науки должны иметь свой собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания. Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления: философия жизни в лице Вильгельма Дильтея и баденская школа неокантианства в лице Вильгельма Виндельбанда и Генриха Риккерта. Дильтей резко отделял мир природы от мира истории, «жизни как способа бытия человека», и доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным. Виндельбанд осуществил выделение двух классов наук в соответствии со своим философским кредо, согласно которому главное в познании не предмет, а метод. Общим предметом всех наук являются факты действительности, и в этом смысле все они опытные. Однако одни из них ищут в познании действительного в форме естественного закона – это естествознание, «науки закона», или номотетические науки, а другие – в виде единичного исторически определённого образа – это «науки о духе», «науки события», или идиографические науки. Риккерт, в свою очередь, выделил следующие особенности социально-гуманитарного познания: во-первых, индивидуализирующий метод образования понятий – естествознание генерализирует, то есть обобщает, а социально-гуманитарное знание индивидуализирует, то есть описывает неповторимые, уникальные явления; во-вторых, отнесение к ценностям – культурные ценности выступают критерием отбора существенного в историческом материале; в-третьих, исторические науки отличаются большей субъективностью, поскольку важную роль в них играют такие феномены, как интерес, ценность, оценка, культура.

Однако современный этап развития науки, получивший название постнеклассического, характеризуется не столько противопоставлением, сколько тенденцией к интеграции различных типов знания. В качестве одной из синтетических методологий может быть рассмотрено учение глобального эволюционизма. Глобальный эволюционизм – это признание невозможности существования вселенной и всех возможных порождаемых ею систем вне развития, вне эволюции. Он исходит из идеи о единстве мироздания и представления, что мир является эволюционирующей системой. Глобальный эволюционизм включает четыре типа эволюции: космическую, химическую, биологическую и социальную, объединяя их генетической и структурной преемственностью. Наряду со стремлением к объединению представлений о живой и неживой природе, социальной жизни и технике, одной из целей глобального эволюционизма является потребность интегрировать естественно-научное, обществоведческое, гуманитарное и техническое знание, то есть глобальный эволюционизм претендует на создание нового типа целостного знания, сочетающего научные, методологические и философские основания.

Глобальный эволюционизм позволяет сблизить идеалы естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в рамках общенаучной картины мира. В его рамках происходит устранение оппозиции «объяснение – понимание»: начиная с неокантианцев и Дильтея, естественные науки рассматривались как объясняющие, а гуманитарные – как понимающие, но на современном этапе взаимосвязь понимания и объяснения теоретически осмыслена иначе. Устраняется оппозиция «ценностность – объективизм»: наука не может быть ценностно-нейтральной, так как осуществляющий процесс познания субъект несёт ценностный каркас как основу своего сознания. Устраняется оппозиция «историчность – внеисторичность знания»: глобальный эволюционизм требует использовать принцип историзма в науках любого рода. Устраняется оппозиция «телеологизм – антителеологизм»: телеологизм распространяется на Вселенную в форме антропного принципа. Налицо сходство в трактовке объекта исследования, который понимается как самоорганизующаяся система. Происходит перенос концепции диалогизма с человеческих отношений на отношения «человек – природа» и «человек – машина». Возникают междисциплинарные комплексы наук: инженерная психология, экологическая этика, математическая лингвистика и другие.

Таким образом, философия выступает в роли интегратора различных типов знания. Она выполняет функцию интеллектуальной разведки, которая служит для заполнения пробелов, постоянно возникающих в связи с наличием «белых пятен» познавательной картины мира. В конкретном научном плане их предстоит заполнить специалистам-учёным. Примером реализации интеграционного потенциала современной философии является глобальный эволюционизм. Большое место в естествознании, общественных науках и философии занимает аксиологический, то есть ценностный критерий, обращение к общемировоззренческим, социально-политическим и этическим принципам. Этические и гуманистические проблемы не являются лишь сопутствующими поиску истины. Глобальные проблемы современности заставляют проводить гуманизацию естественных наук, чему способствуют социогуманитарные науки и философия.

В итоге можно сказать, что проблема определения границ философского, естественнонаучного и социально-гуманитарного знания не может быть решена путём их жёсткого разграничения или, напротив, полного отождествления. Каждая из этих областей знания имеет свою специфику: естествознание ориентировано на объективное, закономерное, повторяющееся и использует методы объяснения и эксперимента; социально-гуманитарное знание имеет дело с уникальным, ценностно-нагруженным, исторически изменчивым и опирается на понимание и интерпретацию; философия же занимает особое место, выполняя методологическую, онтологическую и интегративную функции. Именно философия выступает тем синтезирующим началом, которое позволяет объединить знания о природе, человеке, обществе и культуре в единую, хотя и противоречивую, картину мира. Как отмечал Гадамер, в действительности не история принадлежит нам, а мы истории; точно так же можно сказать, что не философия обслуживает частные науки, а частные науки получают своё подлинное значение лишь в контексте философского осмысления целостности бытия человека в мире. Современная методология признаёт различия между естествознанием и социально-гуманитарным знанием, но снимает жёсткое противопоставление между ними, открывая путь к их плодотворному синтезу.

42. Философия, ее место в культуре; образы философии в истории культуры

Вопрос о философии, её месте в культуре и образах философии в истории культуры требует прежде всего понять, как соотносятся сами эти понятия. Каждый из нас слово «философия» так или иначе связывает со словом «культура», и это правильно, ибо между ними существует глубокая связь, хотя бы в том плане, что и философия, и культура характеризуют присущую только людям сферу жизнедеятельности. Если их сопоставить, то станет ясным, что понятие «культура» гораздо шире, чем понятие «философия». В сферу культуры помимо философии входят мифология, религия, наука, искусство, политика и многие другие области. Культурой называют всё то, что создано с помощью ума, сердца и рук человека, то есть сотворённые человеком материальные и духовные ценности. Вместе с тем культура – это не только результат человеческой деятельности, но и сама эта деятельность. Таким образом, в понятии «культура» отражена специфика человеческого способа бытия. Культура есть то, что отличает человека от животного.

Философия же представляет собой сложный и изменчивый культурный феномен, который не укладывается в какую-то раз и навсегда данную рубрику. Она может сближаться с наукой, искусством, религией и даже принимать их облик, у неё есть много общего с ними. Границы, отделяющие её от них, не являются жёстко определёнными. Но её нельзя подвести ни под понятие науки, ни под понятие искусства или религии. Это особая форма культуры, относительно самостоятельная область духовной деятельности, отличающаяся от всех других её областей. Ранняя история философии есть история зарождения теоретической науки. Родив её, философия сделала великое историческое дело. Но этим культурная миссия философии не исчерпывается. Когда рождённое ею дитя встало на ноги, она не ушла с головой в жизнь своего ребенка, как это делают некоторые родители, а стала жить собственной жизнью и заниматься новыми делами.

В истории философии можно обнаружить множество ролей, которые она играла и продолжает играть. Она была и руководством к жизни, и упражнением ума, и учением о счастье и добродетели, и изощрённой схоластической игрой в абстракции, и служанкой религии, и средством создания социальных утопий, и сферой мистических прозрений и откровений, и особым типом языка, и особого рода художественной «поэзией понятий». Всё это невозможно втиснуть ни в форму науки, ни в какую-либо иную форму, кроме одной: это всё вмещается в единственную форму – в форму философии. Разнообразие философских идей и учений настолько велико, что может даже казаться невозможным вообще найти что-либо общее, объединяющее их под знаком философии.

Какова же главная нить, связывающая в единое целое разнообразные исторические варианты философии? Вряд ли её удастся представить в виде границы, очерчивающей содержание философии, поскольку тематика философских размышлений не имеет границ. Различные вопросы то входят в поле зрения философов, то выходят из него: философия постоянно всматривается в общественную жизнь и откликается на нужды современности, зачастую ставя вопросы, которые затем получают решение в науке и практической деятельности людей. Наряду с преходящими, временными зонами философского интереса есть и «вечные» проблемы, которые всегда составляют предмет философии: это смысл жизни, соотношение материи и духа, тайна бесконечности, перспективы ожидающего человечество будущего, идеалы добра, справедливости, гуманизма и другие. Но и постановка таких проблем не остаётся неизменной, так же как и предлагаемые философами их решения. Сущность и специфика философии, скорее всего, не столько в её тематике, которая за исключением некоторых «вечных» проблем непостоянна, сколько в её подходе к поднимаемым ею проблемам. Этот подход заключается в осознании и осмыслении исходных, предельных оснований в любых областях познания, жизни и деятельности человека.

Теперь обратимся к месту философии в культуре. Положение философии в культуре таково, что она, с одной стороны, представляет собою нечто всем знакомое, поскольку каждый в своей жизни так или иначе сталкивается с философскими вопросами и в большей или меньшей степени философствует; а с другой стороны, она требует глубокой эрудиции и развитых навыков абстрактного мышления, так что на профессиональном уровне ею могут заниматься лишь немногие. «Простые люди», задумываясь иногда над такими вещами, как смысл жизни, свобода, истина, бытие Божие, не имеют возможности опереться в своих размышлениях на традиции и результаты многовековой философской разработки этих проблем. Книжная философская премудрость представляется им малопонятной. Её логические тонкости, длинные и извилистые пути рассуждений, ускользающие от понимания абстракции кажутся излишними умствованиями. Широкой публике философия известна, главным образом, понаслышке. На этой основе формируются представления о ней, получающие распространение в культуре, – так называемые образы философии.

В свою очередь, сложившиеся в культуре образы философии оказывают влияние на работу философов-профессионалов. У них возникает соблазн подстроить философию под тот или иной её образ. Выдающиеся философы не поддаются этому соблазну – они улавливают глубинные потребности культуры и ориентируются на собственное осмысление задач философии. Но развитие философской мысли на пределе её возможностей требует больших затрат интеллектуальной энергии, критического отношения к общественному мнению и способности противостоять его давлению. В то же время в обществе всегда возникают сиюминутные запросы, ответ на которые ожидают от философии. Поэтому во всяком обществе существует «облегчённая» философия, нацеленная на «злобу дня» и освещающая волнующие публику проблемы так, как того требуют обстоятельства – будь то государство, социальная группа, общественное мнение. Она строится в соответствии с определённым образом философии, который имеет место в общественном сознании.

Существуют некоторые типичные образы философии, присутствующие в сознании широкой публики в различных социально-исторических условиях. Можно выделить, например, образ философии как отвлечённого, оторванного от жизни умствования, которое не имеет практического применения. Этот образ часто формируется у людей, впервые сталкивающихся с философскими текстами и находящими их сложными и непонятными. Другой распространённый образ – философия как своего рода «служанка» других сфер культуры, будь то религия, наука или политика. В средние века, например, философия действительно часто понималась как «служанка богословия», призванная обеспечивать рациональное обоснование религиозных догматов. В Новое время философия всё чаще стала восприниматься как методологическая основа науки, как учение о методах познания. Ещё один образ – философия как искусство жизни, как практическое руководство к действию, учение о счастье и добродетели. Этот образ восходит к античной философии, особенно к таким школам, как стоицизм и эпикуреизм, для которых философия была не столько теоретическим занятием, сколько способом жизни. Существует также образ философии как критической инстанции, как «совести культуры», которая подвергает сомнению устоявшиеся представления и ценности, обнажает скрытые противоречия и предлагает новые пути развития.

Важно понимать, что все эти образы не являются полностью ложными, но каждый из них фиксирует лишь одну из граней многогранного феномена философии. Философия как одно из явлений культуры уникальна именно потому, что она многогранна. Её интересы в принципе обращены ко всему многообразию общественно-исторического опыта, и чем богаче философская концепция, тем обширнее поле культуры является в ней предметом мировоззренческого осмысления. Философия не может быть сведена к какому-то одному образу или одной функции. Она одновременно является и наукой, и искусством, и критикой, и мировоззрением, и методологией. Именно эта многогранность позволяет философии выполнять свою важнейшую культурную миссию – быть рефлексией культуры над самой собой, тем самосознанием, благодаря которому культура осмысливает свои основания, свои цели и свои пределы.

В разные исторические эпохи разные образы философии выходили на первый план. В античности, когда философия только зарождалась, она воспринималась прежде всего как любовь к мудрости, как стремление к истине, не отделённое от практической жизни. В средние века доминирующим стал образ философии как служанки богословия, призванной рационально обосновывать веру. В эпоху Возрождения и Нового времени философия всё чаще выступает как наука наук, как учение о методе, как основа для построения новой картины мира. В XIX–XX веках философия нередко воспринимается как критика существующего порядка вещей, как «философия подозрения» (в лице Маркса, Ницше, Фрейда), разоблачающая иллюзии обыденного сознания. В постмодернистской культуре философия иногда предстаёт как игра, как деконструкция, как ризоматическое мышление, отказывающееся от поиска единого основания.

Таким образом, место философии в культуре можно определить как место рефлексивного центра, как ту точку, в которой культура обретает способность к самосознанию и самокритике. Философия не просто отвечает на вопросы, поставленные культурой, но и сама ставит вопросы о культуре, о её основаниях, о её смысле и направлении развития. В этом смысле философия есть не просто одна из областей культуры наряду с наукой, искусством и религией, а нечто большее – она есть самосознание культуры, её способность к диалогу с самой собой. И в этом качестве философия сохраняет своё значение в любую эпоху, несмотря на все изменения её образов и ролей. Философия как одно из явлений культуры уникальна, потому что она многогранна, а её интересы в принципе обращены ко всему многообразию общественно-исторического опыта. И чем богаче философская концепция, тем обширнее поле культуры является в ней предметом мировоззренческого осмысления.

43. Специфика научных теорий в гуманитарном и естественнонаучном знании. Понятие истины и проблемы рациональности в социально-гуманитарном познании

1. Общее между естественными и социально-гуманитарными науками

Прежде чем говорить о различиях, важно отметить, что у этих типов знания есть общие черты. И те и другие опираются на научные факты, нацелены на постижение причин и законов изучаемых явлений, строят идеализированные объекты, выдвигают гипотезы, используют общие логические структуры и принцип причинного объяснения.

Однако при всех сходствах между ними существуют принципиальные различия, которые определяют специфику гуманитарных теорий.

2. Специфика социально-гуманитарного знания

Первое отличие: законы общества, в отличие от законов природы, создаются людьми в процессе их жизнедеятельности. Второе: в гуманитарном познании гораздо большее значение имеют ценностные установки учёного, его социальный статус, нравственные предпочтения, влияние политики и интересов различных групп. Третье: здесь используется не только причинное объяснение, но и телеологическое (через цели и намерения), а также герменевтические процедуры понимания и интерпретации. Четвёртое: для гуманитарных наук значим индивидуализирующий метод (внимание к уникальному и единичному), тогда как генерализирующий метод обобщения, важный в естествознании, становится второстепенным. Пятое: обязателен принцип историзма – рассмотрение объектов в их возникновении, развитии и преобразовании.

Из этой специфики вытекает особое понимание истины в социально-гуманитарном познании.

3. Понятие истины: классические и неклассические концепции

Классическое определение истины дал ещё Аристотель: истина – это соответствие (корреспонденция) знаний действительности. Истина объективна по своему содержанию, но субъективна по форме. Абстрактной истины нет – истина всегда конкретна. В марксистской традиции главным критерием истины выступает практика.

Наряду с классической существуют неклассические концепции. Теория когеренции устанавливает истинность через связность и системность знания. Прагматическая концепция фиксирует социальную значимость истины, её признание обществом. Существуют также внутринаучные критерии: простота, красота, логическая непротиворечивость.

Однако для гуманитарного познания этих определений недостаточно, поскольку здесь истина тесно связана со смыслами и ценностями.

4. Специфика истины в гуманитарном познании

Для гуманитарных наук характерна не столько логико-методологическая, сколько экзистенциально-антропологическая традиция трактовки истины. Она принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ смыслов.

Макс Вебер отмечал, что учёный-гуманитарий не может быть полностью свободен от ценностных предпочтений – партийных, нравственных, эстетических. Однако эти предпочтения не должны искажать результаты исследования. Карл Поппер предложил для гуманитарных наук метод ситуационного анализа: объяснение человеческого действия через анализ ситуации, в которой находится действующий субъект. Задача – различать ситуацию, какой её видел субъект, и ситуацию, какой она была на самом деле. Ганс-Георг Гадамер считал, что истина – это характеристика не только познания, но и самого бытия. Важнейшим способом постижения истины в гуманитарном познании является искусство, которое раскрывает истину через произведение.

Таким образом, истина в гуманитарных науках включает ценностно-смысловые факторы. Следовательно, и рациональность здесь понимается иначе, чем в естествознании.

5. Проблема рациональности: этапы развития

В своём развитии социально-гуманитарное знание прошло три этапа.

Классический этап (XVI – вторая половина XIX века). Господствует натурализм: методы естествознания считаются универсальными, общество объясняется через законы природы. Даже мораль и красота пытались вывести из природных законов.

Неклассический этап (с середины XIX века). Происходит переход к антинатурализму – признанию принципиального отличия гуманитарных наук от естественных. Представители: Дильтей, Риккерт, Виндельбанд. Они утверждали, что в гуманитарных науках невозможно использовать методы естествознания, здесь нужен особый метод – понимание.

Постнеклассический этап (50–70-е годы XX века, постмодернизм). Представители: Деррида, Фуко, Лиотар, Бодрийяр. Здесь возникает критика самого разума, отказ от поиска сущности бытия и законов. Свобода понимается как свобода от любых норм, авторитетов и любой общепринятой методологии. Попытки обнаружить объективные законы объявляются бессмысленными.

Что из этого следует?

6. Вывод

Специфика научных теорий в гуманитарном знании определяется: включённостью субъекта в объект, ценностной нагруженностью, ориентацией на понимание, а не только на объяснение, использованием индивидуализирующего метода и принципа историзма. Истина здесь не сводится к простому соответствию фактам, она включает смыслы и ценности. Рациональность не является только логической и формальной, она включает герменевтические процедуры и признаёт историчность самого познающего субъекта. В современной постнеклассической науке признаётся различие между естественными и гуманитарными науками, но одновременно намечается тенденция к их синтезу, особенно при изучении сложных систем, включающих человека.

44.Время и пространство в социальном и гуманитарном знании

Категории пространства и времени относятся к числу фундаментальных философских категорий, поскольку выражают наиболее общие и значимые состояния бытия. Однако с возникновением социально организованного культурного бытия формируются качественно специфические пространственно-временные структуры, которые не сводятся ни к пространству и времени неживой природы, ни к биологической части бытия. В социально-гуманитарном знании эти категории неизбежно переосмысливаются, и возникает особый тип пространственно-временных отношений, в котором живёт человек как культурное существо.

Для начала рассмотрим, что такое время в философском и общенаучном смысле.

Выделяют две основные концепции времени: субстанциональная (время как отдельная реальность, существующая сама по себе) и реляционная (время как отношение между взаимодействующими объектами). Сегодня более обоснованной считается реляционно-генетическая концепция, согласно которой реальное время-дление является инвариантным аспектом любых трансформаций реальности. Различают объективное и субъективное время. Объективное время – это форма бытия, характеризующая длительность существования объектов и последовательную смену их состояний. Субъективное время отражает в нашем сознании цепочку состоявшихся, существующих и ожидаемых событий. В субъективном времени возможна информационная инверсия, когда человек, пребывая в настоящем, может мысленно вернуться в прошлое или заглянуть в будущее. Субъективное время принципиально неравномерно, в нём нет единственной меры длительности.

От философского понимания времени перейдём к социальному времени как категории гуманитарного знания.

Социальное время – это совокупность темпоральных отношений в обществе, временные параметры деятельности людей, характеризующие процессы изменчивости. Структура социального времени включает: время истории народа и человечества; время расцвета наций, государств и цивилизаций; время человеческого бытия.

Специфика социального времени проявляется в нескольких ролях. Первая роль: время есть последовательность действий, предписанных традицией и передаваемых через имя или через схемы технологий. Вторая роль связана с передачей опыта через поколения. Смена поколений создаёт ритмику истории, а само понятие «поколение» есть социально-возрастная категория, которая не застывает, а передвигается вдоль временной шкалы. Третья роль обусловлена ритмической природой социальной жизни. Как отмечали Э. Дюркгейм и Г. Зиммель, время выступает символической структурой, которая организует общество посредством временных ритмов. Четвёртая роль определяется тем, что представление о времени является ключевым в модели мира, выстраиваемой каждой культурой. Каждая культура самоопределяет себя во времени, создавая свой календарь, который является не просто измерителем, а хранителем коллективной памяти и организатором сознания.

Важно отметить различия в понимании времени между западной и восточной культурными традициями.

Для западного сознания время – это длительность с её ритмами и стадиями. Западная культура ориентируется на настоящее как на точку творчества, опираясь на прошлое и поглядывая в будущее. Для восточного сознания реальным является прежде всего прошлое, которое представляется существенным и «светлым», настоящее же часто воспринимается как несущественный переходный период. Это различие в понимании времени во многом определяет разные стратегии культурного развития.

Теперь обратимся к категории пространства в гуманитарном контексте.

В социально-гуманитарном знании общефилософская категория пространства обозначается как «социальное пространство». Оно имеет несколько существенных особенностей.

Во-первых, социальное пространство – это общее проживание и общее переживание, возникающее благодаря деятельности совместно живущих людей. Оно означает не столько протяжённость территории, сколько интенсивность и наполненность отношений.

Во-вторых, социальное пространство вписано в пространство биосферы и космоса, но обладает особым человеческим смыслом, становясь пространством ноосферы – сферы разума. Оно расчленено на ряд подпространств, которые исторически меняются по мере развития общества. Уже на ранних стадиях формируются особые пространственные сферы, значимые для человека, – жилище, поселение, храм. В мифах прослеживается различие между упорядоченным пространством человеческого бытия и остальным хаотическим пространством, где действуют непонятные силы. Средневековому мышлению было свойственно рассматривать пространство как систему мест, наделённых символическим значением: различались «греховный мир» и «мир небесный», святые места и направления паломничества.

В-третьих, социальное пространство не просто отражает культурные контексты, но и активно воздействует на общественную жизнь, функционируя как культурная матрица. Например, в пространственной композиции города закреплены особенности производственной жизни, быта, социальных связей и этнических традиций разных эпох.

В-четвёртых, социальное пространство заставляет представлять его не только евклидовым или искривлённым, но скорее «фрактальным». Для него характерно значительное несовпадение физического и социально-культурного: люди могут проживать рядом, но социально находиться далеко друг от друга. Здесь возможны такие феномены, как «социальное обнуление» или, напротив, «историческая личность», весомая более целой армии. Сегодня всё большее значение приобретают такие понятия, как «экономическое пространство», «культурное пространство», «информационное пространство», в которых подчёркивается действие конвенционально единых правил жизни человеческого сообщества.

Необходимо подчеркнуть, что специфика социального времени и социального пространства тесно связаны между собой.

Социальное время есть внутреннее время общественной жизни, оно вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов. Именно поэтому в социально-гуманитарном знании возникает потребность в понятии, которое объединяет пространство и время в их конкретном единстве.

Таким понятием является хронотоп.

Хронотоп (от греч. chronos – время и topos – место) был введён А. Ухтомским и разработан М. Бахтиным. В узком смысле это отображение времени и пространства в художественном произведении в их единстве, взаимовлиянии и трансформации. В широком смысле хронотоп – это конкретное единство пространственно-временных характеристик какого-либо события или явления.

Особенности художественного хронотопа состоят в том, что с его помощью воспроизводят пространственно-временную картину мира, но не прямо, а конструируют условный образ. «Художественное время» и «художественное пространство» не тождественны реальным. Время может быть непрерывным или намеренно переставленным (инверсия, ретроспекция), замедленным (ретардация) или свернутым. Существует «психологическое время», отражённое в сознании героя. Пространство может быть широким или узким, открытым или замкнутым, реальным или вымышленным. Художественный хронотоп включает «пространственные символы» (дорога, дом, порог, лестница) и «временные символы» (смена времён года, переход от дня к ночи). Жанровая специфика произведения во многом определяется именно жанровым хронотопом: баллада выражает историческое или фантастическое время, эпос – эпическое время, лирика – субъективно окрашенное время и пространство, размыкающее все границы.

Эвристичность понятия «хронотоп» проявляется не только в литературоведении, но и при изучении культуры в целом – ядра и периферии, отторжений и притяжений противоположных культур.

В завершение подведём итог.

Переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте приводит к необходимости говорить не об абстрактных физических пространстве и времени, а о социальном пространстве и социальном времени как качественно особых формах бытия. Социальное время – это не просто длительность, а ритмика истории, смена поколений, передача опыта, культурная память и прогностическое сознание. Социальное пространство – это не просто протяжённость, а интенсивность отношений, культурная матрица, символическая организация жизненной среды. И в своём конкретном единстве, в своей взаимосвязи они образуют хронотоп – ту категорию, которая позволяет схватить целостность культурно-исторического явления. Именно поэтому в современном социально-гуманитарном знании пространство и время изучаются не порознь, а в их неразрывном единстве, что даёт ключ к пониманию культуры как сложного, многомерного и исторически развивающегося феномена.

45.Социально-гуманитарное знание и искусство. Проблема распространения методологии анализа литературных произведений на другие виды духовной деятельности человека

Вопрос о связи социально-гуманитарного знания и искусства, а также о распространении методологии анализа литературных произведений на другие виды духовной деятельности человека требует прежде всего понять, что искусство в широком смысле является не только объектом изучения, но и источником методологических подходов в гуманитарных науках. Литературоведческие методологии XX века, такие как психоаналитическая критика, структурализм, структурно-семиотический метод и мифологическая критика, возникнув как способы анализа художественных текстов, впоследствии были распространены на изучение культуры, истории, общества и даже политических процессов. Это позволяет говорить о том, что анализ литературных произведений становится моделью для исследования других форм духовной деятельности человека.

Для начала рассмотрим, почему именно литературоведческие методологии оказываются столь продуктивными при изучении социально-гуманитарной реальности.

Дело в том, что литература, как отмечал М.М. Бахтин, является той непосредственной действительностью мысли и переживания, из которой только и может исходить гуманитарное познание. Дух, сознание, мышление человека предстают перед исследователем в форме текстов, в языково-знаковом выражении. Вне этого социальное знание невозможно, поскольку человек в его специфике всегда выражает себя, то есть создаёт текст. Поэтому методологии, разработанные для анализа литературных текстов, естественным образом экстраполируются на изучение любых семиотических систем – от мифа и ритуала до политической пропаганды и массовой культуры.

Обратимся к психоаналитической критике как первому примеру такой экстраполяции.

В основе психоаналитических методологий анализа художественных произведений лежит учение Зигмунда Фрейда. Ключевое понятие здесь – бессознательное, слой психики, образовавшийся в результате вытеснения из сознания запретных желаний и травматических переживаний. Художественное произведение, с точки зрения Фрейда, является средством сублимации – перенесения этих вытесненных желаний в творчество. Искусство оказывается чем-то вроде терапевтического средства как для художника, так и для зрителя, позволяя уладить конфликт с бессознательным, не впадая в невроз. Особое значение Фрейд придавал «эдипову комплексу» – бессознательному стремлению ребёнка к родителю противоположного пола и враждебности к родителю того же пола. Этот комплекс Фрейд усматривал в основе трёх шедевров мировой литературы: «Царя Эдипа» Софокла, «Гамлета» Шекспира и «Братьев Карамазовых» Достоевского.

Важно подчеркнуть, что психоаналитический метод быстро вышел за пределы собственно литературного анализа. Фрейд применял его к толкованию сновидений, острот, мифов, а его последователи – к анализу культуры в целом. Так, Эрих Фромм распространил психоаналитические категории на исследование социальных процессов. Он ввёл понятия биофилии (стремления к жизни) и некрофилии (стремления к разрушению), которые проявляются не только в индивидуальной психике, но и в массовых движениях, в идеологиях, в искусстве. Фромм анализировал манифесты итальянских футуристов как выражение некрофильских тенденций, и этот же метод может быть применён к анализу русского авангарда, тоталитарной культуры и современных идеологических дискурсов. Таким образом, методология психоаналитической критики, первоначально предназначенная для анализа литературных произведений, оказалась инструментом понимания социальной и культурной динамики.

Следующий важный шаг в распространении литературоведческих методологий был сделан структурализмом и структурно-семиотическим методом.

Структурализм возник в лингвистике (Фердинанд де Соссюр) и затем был распространён на литературоведение, этнографию и другие гуманитарные науки. Основная идея структурализма заключается в том, что любой феномен культуры может быть понят как система знаков, организованная по определённым правилам. Соссюр противопоставил язык (систему, код) и речь (текст), а также синхронию (рассмотрение системы в её статике) и диахронию (историческое развитие). Для структурализма главным является изучение внутренней организации, структуры сообщения, а не его содержания.

Ролан Барт, один из наиболее ярких представителей французского структурализма, ввёл понятие «письма» как особой зоны, лежащей между национальным языком и индивидуальным стилем. Письмо – это способ связи между творением и обществом, это мораль формы, акт выбора того социального пространства, в которое писатель помещает свой мир. Барт также ввёл понятие «текста», заменив им традиционное понятие «произведения». Если произведение – это нечто конкретное, заполняющее часть книжного пространства, то текст – это методологическое поле, он существует только в языке как дискурс. Текст не входит ни в какую иерархию, он подрывает любую иерархию. И самое важное – Барт объявил о «смерти автора». Для него автор – такой же гость своего текста, как и все другие; скриптор (писец) рождается одновременно с текстом. Это означало, что любой текст может быть интерпретирован независимо от намерений автора, что открыло путь к бесконечному множеству прочтений.

Структурно-семиотический метод получил блестящее развитие в трудах Ю.М. Лотмана и представителей тартуско-московской семиотической школы. Лотман определял искусство как генератор языков особого типа, как особое средство коммуникации. Художественная литература говорит на особом языке, который надстраивается над естественным языком как вторичная моделирующая система. Ключевая идея Лотмана заключается в том, что художественный текст ведёт себя как живой организм, находящийся в обратной связи с читателем и обучающий этого читателя. Он выдаёт разным читателям различную информацию – каждому в меру его понимания. Лотман распространил семиотический подход не только на литературу, но и на культуру в целом, понимая культуру как сложное семиотическое пространство – семиосферу. В его работах анализировались структура поведения людей различных исторических эпох, особенности культурных взрывов и постепенных изменений, бинарные и тернарные культурные системы. Так методология анализа литературного текста превратилась в методологию анализа всей человеческой культуры, включая историю, политику и повседневное поведение.

Третьей важной методологией, распространившейся за пределы литературоведения, является мифологическая критика.

Мифологическая критика XX века опирается на идеи Дж. Фрэзера, К.Г. Юнга и К. Леви-Стросса. Фрэзер в своём фундаментальном труде «Золотая ветвь» показал, что миф тесно связан с ритуалом, и что отголоски древних ритуалов сохраняются в мифах и в литературе. Юнг ввёл понятие «коллективного бессознательного» и «архетипов» – универсальных образцов, программ, которые лежат в глубинах психики и проявляются в мифах, сказках, сновидениях и произведениях искусства. Архетипы – это не врождённые представления, а врождённые возможности представления. Произведение искусства тогда велико, когда оно порождено «душой человечества», когда коллективное бессознательное прорывается и помогает осуществить творческий акт, значимый для целой эпохи. Леви-Стросс применил структурный метод к анализу мифов, выявив логическую рациональность так называемого «первобытного» мышления и введя понятие «бриколажа» для характеристики мифологического мышления, свободного от подчинения средств цели.

Нортроп Фрай, канадский учёный, предложил рассматривать всю литературу как систему, в основе которой лежит мономиф – единый мифологический сюжет, связанный с цикличностью природы. Фрай выделил четыре модуса повествования, соответствующие времён года: комедия (весна), роман (лето), трагедия (осень) и сатира (зима). Он также предложил классификацию литературных модусов по способности героя к действию – от мифологического героя-божества до иронического героя, стоящего ниже нас. Эта классификация оказалась применимой не только к литературе, но и к анализу любых нарративов – от политических идеологий до рекламы и пропаганды. Мифологическая критика показала, что миф не ушёл в прошлое с развитием цивилизации, а продолжает жить в современном искусстве, в массовой культуре, в политических мифах, в идеологических конструкциях. Например, советская массовая песня, сталинский миф о «великой семье», современные политические нарративы – всё это может быть проанализировано через выявление лежащих в их основе архетипов и ритуальных схем.

В чём же заключается принципиальная возможность распространения литературоведческих методологий на другие виды духовной деятельности?

Ответ на этот вопрос даёт сама природа гуманитарного знания. Как отмечал М. Бахтин, предметом гуманитарных наук является человек в его специфике, а человек всегда выражает себя в знаковых системах, в текстах. Любой вид духовной деятельности – будь то религия, искусство, мораль, политика, наука – имеет свою знаковую природу, свою структуру, свои скрытые смыслы. Поэтому методологии, разработанные для анализа одного типа текстов (литературных), могут быть адаптированы для анализа других типов текстов – мифологических, ритуальных, идеологических, политических. Более того, как показал Р. Барт, само понятие «текста» расширяется до пределов культуры в целом. Любое явление культуры может быть прочитано как текст.

Однако важно отметить и границы такой экстраполяции.

Перенос методологии из одной области в другую требует осторожности и учёта специфики нового объекта. Как предупреждал Л.С. Выготский в «Психологии искусства», психоаналитический подход, например, снижает социальную роль искусства, сводя его к терапевтическому средству. Структурализм критикуют за пренебрежение содержанием и историей, за превращение литературы в ремесленную поделку. Мифологическая критика – за недооценку творческой индивидуальности писателя и конкретно-исторического контекста. Поэтому корректное применение литературоведческих методологий к другим видам духовной деятельности предполагает их дополнительность, взаимодополнение с другими подходами. Как отмечал Е.М. Мелетинский, каждая методология способна выявить в явлении те специфические черты, что остались бы незамеченными при использовании иных методов.

В завершение подведём итог.

Социально-гуманитарное знание и искусство находятся в состоянии глубокого взаимопроникновения. С одной стороны, искусство является объектом изучения гуманитарных наук. С другой стороны, методологии, выработанные для анализа литературных произведений – психоаналитическая критика, структурализм, структурно-семиотический метод, мифологическая критика – успешно распространяются на изучение других видов духовной деятельности: мифологии, ритуала, идеологии, политики, массовой культуры. Эта экстраполяция возможна потому, что все формы духовной деятельности человека имеют знаковую, текстуальную природу. При этом каждая методология имеет свои границы, и наиболее плодотворным является их комплексное, взаимодополняющее использование. Как писал Ю.М. Лотман, искусство – это генератор языков особого типа, и эти языки позволяют нам понимать не только художественные тексты, но и культуру в целом как сложное, многоуровневое семиотическое пространство, как большой текст, который мы постоянно учимся читать заново.

46.«Гуманизм»: история становления понятия и современное понимание соотношения «гуманизма» и «гуманитарного знания».

Для того чтобы понять, как соотносятся сегодня гуманизм и гуманитарное знание, необходимо сначала проследить историю становления самого понятия «гуманизм», поскольку его содержание существенно менялось на протяжении разных эпох.

Начнём с античности, где впервые появились предпосылки того, что позже назовут гуманитарной картиной мира.

Само понятие «гуманизм» в античности ещё не употреблялось в том смысле, который мы вкладываем в него сегодня, однако его истоки обнаруживаются именно здесь. Впервые термин «humanitas» встречается у римского философа и политического деятеля Цицерона. У него это понятие органичным образом пересекается с другим важнейшим понятием – «cultura». Цицерон говорит об образовании человеческой сущности в самом широком смысле, которое включает в себя не только приобщение к знаниям, но и воспитание души, искоренение пороков и взращивание добродетелей. Он постоянно противопоставляет «humanitas» и «immanitas» – дикость и бесчеловечность. В трактате «О государстве» Цицерон проводит мысль, что «людьми являются только те, кто обработан науками, отличающими образованного человека». Таким образом, уже в античности прослеживается важнейшее положение: человек в равной мере есть и творец культуры, и её творение; он становится человеком, лишь приобщаясь к культуре.

Античный гуманизм нашёл своё воплощение в идеале пайдейи – всесторонне образованной, гармонично развитой личности, совершенной физически, художественно и нравственно. Как объясняет М. Хайдеггер, пайдейя – это «взросление, становление себя, руководство к формированию и созданию своей сущности соответственно собственной природе». Особое место в античности занимала философия, которая была не просто теоретическим занятием, но образом жизни. Философы не только разрабатывали учения, но и сами жили согласно им, подавая пример другим. Достаточно вспомнить Сократа, который отказался от побега, организованного учениками, и невозмутимо выпил чашу с ядом, подавая пример уважения к закону. Или Демокрита, который отпустил на волю своих рабов, сочтя рабовладение недостойным для философа. Гимном человеку было и античное искусство, где люди действуют бок о бок с богами, а герои сочетают в себе физическое и нравственное совершенство.

Однако в широкий обиход понятие «гуманизм» вошло уже в эпоху Возрождения, которая знаменовала новый поворот к человеку, его личности и ценности его творений.

Эпоха Возрождения стала временем, когда средневековый теоцентризм (Бог в центре мира) сменился антропоцентризмом (человек в центре мира). Возникает новое понимание гуманизма как выражения социокультурных перемен, вынуждающих искать равновесие между средневековой верой в Бога и ренессансной верой в человека. Выдвигается новый тип личности – активной, инициативной, ответственной. Происходит реабилитация красоты, природы и человека. Особую роль приобретает художник, который понимается как творец нереализованных природой форм. Возникает гуманистическая педагогика. Бессмертие понимается как причастность высшим человеческим деяниям – в науке, философии, искусстве. Даже Коперниканская революция в естествознании получает гуманистическое истолкование: она не унижает гордость человека, а возвышает её, показывая безграничность познания.

Следующий важный этап в развитии гуманизма – эпоха Просвещения.

Просвещение можно назвать гуманизмом в действии, поскольку именно здесь идеи уважения к человеку, его правам и свободам начинают реализовываться в социальных и политических проектах. От «Знание – сила» просветители переходят к лозунгу «Всем знать всё обо всём». Успехи механико-математического естествознания становятся основой социального оптимизма. Природа понимается как наставник, «воспитатель воспитателей». Великая французская энциклопедия и Французская революция – это две стороны одного просветительского проекта, целью которого было освобождение человека от предрассудков и утверждение его достоинства. В этике Канта получает формулировку категорический императив: «Человек не как средство, а как цель». Кант также выдвигает идею вечного мира как регулятивный принцип разума. В это же время возникают концепции образования, ориентированные на самопознание и саморефлексию личности в актах самосознания культуры (Гегель, Гердер, Гумбольдт).

XIX век ставит под сомнение оптимистические идеалы Просвещения.

Фридрих Ницше, которого называют «мрачным пророком» и «философом нелицеприятных истин», возвестил «смерть Бога». Это означало, что традиционные религиозные основания морали утратили свою силу, а место Бога в душах людей занял «неуёмный дух наживы». Возникает «философия жизни» (Дильтей, Бергсон, Шпенглер), которая провозглашает разделение на «две культуры» – сциентистскую (по образу и эталонам точных наук) и гуманитарную, в центре внимания которой находится человек. Гуманитарные науки отличаются от классического естествознания не только объектом, но и методологией: они стремятся не к установлению единых, неизменных закономерностей, а к выделению индивидуального, неповторимого. В концепциях культурно-исторических типов (от Данилевского к Шпенглеру) цивилизация понимается как «мумия культуры» – то есть как этап упадка, когда живое творчество сменяется механическим повторением.

XX век становится тяжёлым испытанием для гуманистических идеалов.

Две мировые войны, революции, тоталитарные режимы поставили под вопрос саму возможность верить в прогресс и в достоинство человека. Французский философ-постмодернист Мишель Фуко диагностировал «смерть человека» – вслед за смертью Бога. Возникает проблема отчуждённости и заброшенности человека в философии экзистенциализма. Появляется понятие «теология после Освенцима» – попытка осмыслить, как мог допустить существование лагерей смерти Бог, если он есть любовь. Альберт Швейцер формулирует этику благоговения перед жизнью как ответ на вызовы бездушной цивилизации. Ролан Барт в программной статье «Смерть автора» десакрализует фигуру творца, что в более широком смысле означало кризис традиционного представления о человеке как автономном субъекте.

Теперь, после этого исторического экскурса, перейдём к современному пониманию соотношения гуманизма и гуманитарного знания.

Что же такое гуманитарная картина мира и чем она отличается от естественнонаучной? Если механико-математическая картина мира, сложившаяся в Новое время, задала эталоны научности на два-три века, то её оборотной стороной стало то, что в ней не нашлось места человеку – ни как биологическому существу, ни тем более как личности, с её тонкими душевными стремлениями, чаяниями, радостями и разочарованиями. Всё это было оставлено художественной литературе и гуманитарным наукам, которые даже не считались полноценными науками, поскольку «не опирались на математику». Без человека картина мира неизбежно оказалась и бесчеловечной.

Подлинный кризис человечества, делающий неизбежным и кризисы в экономике, – это кризис человечности, кризис гуманизма. Гуманитарные науки в отличие от классического естествознания стремятся к выделению индивидуального и неповторимого. Для их арсенала естественны образность и метафоричность. Подобно тому как естественные и технические науки определяли развитие индустриальной цивилизации, не меньшее, если не большее значение в осмыслении проблем и перспектив цивилизации сегодня приобретает гуманитарная картина мира, формируемая на основе всего комплекса гуманитарного знания.

Чрезвычайно важно, что в последние десятилетия гуманитарные науки всё больше пользуются арсеналом естественных наук и, прежде всего, математическими методами, что значительно повышает их достоверность и надёжность. Одновременно с этим в синергетических сценариях природных явлений всё большее место приобретают вероятности и веер возможностей – подобно истории общества. Таким образом, велением времени становится естественно происходящее объединение естественнонаучной и гуманитарной картин мира в единой общекультурной картине мира.

При этом необходимо чётко различать понятия «гуманизм» и «гуманитаризация», а также «гуманизация» и «гуманитаризация» образования.

Гуманизм в широком смысле – это исторически изменяющаяся система воззрений, признающая уважение к человеку, ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и реализацию своих способностей. Гуманитаризация образования – это насыщение образования гуманитарными предметами, изучение истории, литературы, философии, искусства. Однако сама по себе гуманитаризация ещё не обеспечивает гуманизации образования, то есть усвоения им идеалов и принципов гуманизма. Можно знать множество гуманитарных фактов, но при этом оставаться бесчеловечным. Поэтому задача подлинного образования – не просто передача знаний, даже гуманитарных, а формирование личности, способной к уважению, состраданию, ответственному выбору.

Гуманитарная картина мира вбирает в себя наиболее важные, ключевые, концептуальные представления о человеке и обществе, собранные не в разрозненном виде, а как целостный образ. Она складывается на основе всего комплекса гуманитарного знания – философии, истории, филологии, искусствознания, культурологии. В центре этой картины стоит человек, но не абстрактный человек классической философии, а конкретный человек со своими проблемами, выбором, ответственностью.

Каков же итог рассмотрения истории становления гуманизма и его соотношения с гуманитарным знанием?

Итак, понятие гуманизма прошло долгий путь: от античной humanitas, означавшей образованность и человечность в их неразрывном единстве, через ренессансный антропоцентризм, просветительский проект освобождения человека, кризис XIX века со «смертью Бога» и трагический опыт XX века, диагностировавший «смерть человека». Сегодня гуманизм не является ни наивной верой в прогресс, ни опасной иллюзией. Он становится велением времени, поскольку без уважения к человеку, без признания его достоинства, без воспитания человечности невозможно решить ни экономические, ни политические, ни экологические проблемы, стоящие перед современной цивилизацией. Гуманитарное знание – это не просто совокупность сведений о человеке и культуре, это способ мышления и отношения к миру, который ставит человека в центр, но не как повелителя природы, а как ответственного участника мирового процесса. Соотношение гуманизма и гуманитарного знания можно выразить так: гуманитарное знание есть теоретическая основа и практический инструмент реализации гуманизма, а гуманизм есть ценностная ориентация, придающая смысл и направление гуманитарному знанию. Без гуманизма гуманитарное знание вырождается в бессмысленное накопление фактов, а без гуманитарного знания гуманизм остаётся пустой декларацией.

47.Место структурализма в поисках методологии гуманитарного познания в 20 в.

Для того чтобы понять место структурализма в поисках методологии гуманитарного познания, необходимо сначала обратиться к той исторической и интеллектуальной ситуации, в которой это направление возникло. После Первой и особенно Второй мировой войн общественный статус исторической науки и престиж учёного-гуманитария претерпели резкие изменения. Это было связано с глубоким разочарованием в прогнозирующих возможностях исторической науки и социальных наук в целом. Традиционный исторический метод, ориентированный на исследование последовательности событий и роли личности, казался не вполне эффективным для адекватного восприятия современного процесса с его поражающими социальными сдвигами глобального масштаба. Переосмыслению и критической переоценке подверглись традиционные представления об историческом источнике – документе, тексте – и о путях достижения исторической, социальной истины.

Именно в этом контексте структурализм предложил свою концепцию поиска устойчивых порядков – структур, обнаружение которых, как предполагалось, давало бы ключ к познанию разных явлений природы и социальной жизни.

Структурализм сложился первоначально в языкознании и литературоведении в 30-е годы XX века. Основы структурной лингвистики были разработаны швейцарским филологом Фердинандом де Соссюром в «Курсе общей лингвистики», изданном в 1916 году. В отличие от прежних представлений о языке, когда он рассматривался в единстве и в зависимости от мышления и внешнего мира, а его внутренняя организация игнорировалась, концепция Соссюра была направлена на изучение внутреннего, формального строения языка. Он отделял язык от внешнего мира и, по сути, подчинял ему мышление. Это был решительный поворот от изучения истории языка к изучению его структуры в данный момент – то есть приоритет синхронии над диахронией.

Наибольшее влияние и распространение структурализм получил в период с 1955 по 1975 год. Современный структурализм берёт начало от работы французского антрополога, философа и социолога Клода Леви-Стросса «Структурная антропология», вышедшей в 1958 году. В основу этой работы были положены исследования структур первобытного мифологического мышления и символических форм, а также идеи кибернетики и математики. В послевоенное время структурализм охватил самые разные области знания: антропологию (Леви-Строс), литературоведение и искусствознание (Ролан Барт, Умберто Эко), психоанализ (Жак Лакан), психологию (Жан Пиаже), социологию (Пьер Бурдье), эпистемологию, то есть теорию познания (Мишель Серр). Развитию структурализма способствовали также труды французского философа и историка Мишеля Фуко.

В чём же состояла специфика структурализма как методологии гуманитарного познания?

Прежде всего, структурализм предпринял попытку поднять гуманитарное знание до уровня настоящей теории. Это направление близко к неопозитивизму, но есть существенное различие: если в позитивизме язык является объектом изучения, то в структурализме язык играет методологическую роль – по образу языка рассматриваются все другие явления культуры. Структурализм видит идеал научности в математике. Основу структурного подхода и методологии составляют понятия структуры, системы и модели, тесно связанные между собой. Система предполагает структурную организацию входящих в неё элементов, что делает объект единым и целостным. Структура – это система отношений между элементами. Свойство системности означает примат отношений над элементами, в силу чего различия между элементами либо нивелируются, либо могут растворяться в соединяющих их связях.

Опираясь на свою методологию, структурализм отверг существовавшие ранее концепции истории. Вместо принципа историзма он предложил возможность рассматривать историю как совокупность разного рода конечных, самодостаточных структур – как систем отношений к власти, к смерти. Это подтверждало бы её дискретность, разобщённость, распад на множество периодов, отношения между которыми являются не причинно-следственными, а формально-логическими, структурно-функциональными или пространственными. Эта концепция была установлена и в истории науки (Гастон Башляр, Томас Кун). Она выявила некумулятивный характер движения научного познания, его непоследовательный характер. История науки мыслилась теперь как смена познавательных парадигм, обусловленных возникновением одной идеи, группирующей вокруг себя все остальные идеи, образующие данную парадигму. Поэтому возникли предпосылки для сомнения в безусловности представления о непрерывности истории. Появились основания для противопоставления истории как рассказа, что делало невозможным существование всемирной истории как научного жанра. Это ставило под сомнение возможность определения истории как прогрессивного или регрессивного движения, что было характерно для историософских концепций эпохи Просвещения.

Важно подчеркнуть, что примат дискретности в истории, постулируемый структурализмом, не означал признания бессмысленности истории, но констатировал невозможность единого субъекта истории и её единого объекта.

Эта констатация вызвала знаменитую тему провозглашения «смерти автора» у Ролана Барта и «смерти человека» у Мишеля Фуко. Имелась в виду кончина того воззрения, согласно которому творцом истории является автономная личность. Как писал Мишель Фуко, функция автора связана с юридической институциональной системой, которая обнимает, детерминирует и артикулирует универсум дискурса. Для разных дискурсов в разные времена и для разных форм цивилизаций отправления этой функции приобретают различный вид. Функция автора определяется не спонтанной атрибуцией дискурса его производителю, а серией специфических и сложных операций. Она может дать место одновременно многим Эго, многим позициям-субъектам.

В структурализме особое значение имеет принцип примата синхронии над диахронией: исследуемый объект берётся в состоянии на данный момент, в его синхронном срезе, в статике, а не в динамике и развитии. Существенной чертой структурализма является его антисубъективная направленность. Как отмечал Поль Рикёр, структурализм – это «кантианство без трансцендентального субъекта». В знаменитой книге Мишеля Фуко «Слова и вещи» (1966) место объекта занимают «эпистемы», «исторические априори» или «дискурсивные практики», функционирование которых не нуждается в традиционном понятии субъекта. В этой монографии Фуко предлагает структурную концепцию европейской культуры. В последующей монографии «Археология знания» (1969) он исследует понятия «дискурс», «дискурсивная практика» и «дискурсивное событие», которые означают доконцептуальный уровень знания.

Опираясь на структурно-системный подход, структурализм разрабатывает реляционную теорию смысла, согласно которой смысл является результатом, продуктом, «эффектом» связей и отношений. Он вторичен по отношению к форме, структуре и системе. Он является структурным, реляционным и имманентным самой структуре. Особенностью структурализма является и то, что важное место отводится принципам плюрализма и релятивизма: в реальной действительности постулируется «множественность порядков», каждый из которых является неповторимым и равноценным. В структурных исследованиях используются методы формализации и математизации, что на письме выражается в наличии множества таблиц и схем.

В чём же заключалось место структурализма в поисках методологии гуманитарного познания? Каков его вклад и каковы его границы?

Главная заслуга структурализма состоит в том, что он радикально обновил методологический арсенал гуманитарных наук. Он предложил строгие, формализованные методы анализа текстов, мифов, социальных институтов, которые позволили выявлять глубинные, не осознаваемые самими субъектами структуры. Структурализм показал, что за кажущимся хаосом исторических событий и культурных явлений могут скрываться устойчивые, повторяющиеся структуры, подобные структурам языка. Это позволило гуманитарному знанию приблизиться к идеалу строгой науки, не утрачивая своей специфики.

Однако одновременно структурализм продемонстрировал и границы такого подхода. Критика структурализма указывала на то, что он, стремясь к объективности, фактически устраняет человека как активного субъекта истории и культуры. Человек в структурализме также подпадает под определение «вещи»; по отношению к человеку структурализм встаёт на позиции скептицизма. Исторический процесс предстаёт как смена безличных структур, а не как результат человеческой деятельности. Именно поэтому в 1970-е годы структурализм трансформировался в постструктурализм, который, сохранив многие идеи структурализма, попытался вернуть в рассмотрение субъекта, хотя и в radically изменённом виде – децентрированного, множественного, языкового.

Итак, подводя итог, можно сказать следующее.

Место структурализма в поисках методологии гуманитарного познания определяется тем, что он предложил альтернативу как традиционному историзму XIX века, так и субъективистским и интуитивистским течениям начала XX века. Он попытался построить гуманитарное знание по образу и подобию точных наук, используя методы формализации, моделирования и структурного анализа. Его основными принципами стали: примат синхронии над диахронией, примат отношений над элементами, антисубъективизм, реляционная теория смысла и методологический плюрализм. Структурализм внёс огромный вклад в развитие семиотики, антропологии, литературоведения, историографии. Он заставил гуманитариев задуматься о том, что за явными содержаниями текстов и событий скрываются неявные, бессознательные структуры, которые и определяют их смысл. В этом состоял его эвристический потенциал. В то же время крайности структурализма – абсолютизация структуры в ущерб субъекту, статики в ущерб развитию – привели к его трансформации в постструктурализм. Тем не менее без структуралистского этапа невозможно представить развитие методологии гуманитарного познания в XX веке: он стал тем необходимым моментом, когда гуманитарное знание осознало себя как строгую науку, а затем преодолело ограниченность этого самосознания, обогатившись структуралистскими открытиями.

48.Семиотика и её место в современных дискуссиях о методологии гуманитарного познания

Для того чтобы понять место семиотики в современных дискуссиях о методологии гуманитарного познания, необходимо сначала определить, что такое семиотика и каков её предмет. Семиотика – это наука о знаках, знаковых системах и знаковой деятельности. Её основоположниками принято считать двух выдающихся мыслителей, работавших независимо друг от друга: швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра и американского философа Чарльза Сандерса Пирса. Именно их идеи заложили фундамент, на котором впоследствии выросло всё здание современной семиотики.

Начнём с понимания семиотики у Соссюра, поскольку его подход надолго определил развитие этой науки в Европе.

Фердинанд де Соссюр писал: «Можно вообразить науку, изучающую функционирование знаков в общественной жизни… назовём её семиологией. Наука, которая могла бы рассказать нам, что такое знаки и какие законы ими управляют… Лингвистика есть только часть общей науки семиологии… Законы, открытые семиологией, будут приложимы к лингвистике, и таким образом лингвистика обретёт своё вполне определённое место в ряду человеческих деяний». Для Соссюра, таким образом, лингвистика – это лишь часть, хотя и важнейшая, общей науки о знаках. Язык выступает здесь как образцовая знаковая система, методология анализа которой может быть распространена на другие сферы культуры.

Совершенно иное понимание семиотики предложил Чарльз Сандерс Пирс, и это различие важно для понимания современных дискуссий.

Пирс определял знак как нечто, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определённом отношении или объёме. Для Пирса знаки – это универсальный медиум между человеческим мышлением и миром. В отличие от Соссюра, который сосредоточился на внутренней структуре языка, Пирс разработал разветвлённую классификацию знаков (знаки-иконы, знаки-индексы и знаки-символы) и заложил основы семиотики как общей логики, то есть теории познания через знаки. Этот подход оказался чрезвычайно плодотворным для развития семиотики в англо-американской традиции.

Теперь обратимся к тому, как соотносятся семиотика и лингвистика, поскольку именно вокруг этого вопроса велись и продолжают вестись острые дискуссии.

Здесь сложились две основные позиции. Первая, восходящая к Соссюру, утверждает, что лингвистика является частью семиотики. Язык – это одна из многих знаковых систем, наряду с жестами, ритуалами, дорожными знаками, модой, кинематографом и т. д., и методы, разработанные для анализа языка, могут быть применены к анализу этих систем. Вторая позиция, которую отстаивал, в частности, Ролан Барт, прямо противоположна: Барт утверждал, что семиотика является частью лингвистики. Это означает, что любая знаковая система в конечном счёте опирается на естественный язык, который выступает как моделирующая система высшего порядка. Барт использовал лингвистическую модель для исследования других знаковых систем – например, моды, рекламы, популярной культуры. Эта дискуссия о соотношении семиотики и лингвистики далеко не завершена и остаётся одной из центральных в современной методологии гуманитарного познания.

Что же составляет предмет семиотики? И здесь мы сталкиваемся с разными пониманиями.

Умберто Эко, один из самых авторитетных семиотиков второй половины XX века, итальянец по происхождению, давал очень широкое определение: «Семиотика интересуется всем, что может быть принято за знак». Предметом семиотики является всё, что может рассматриваться как знаковая система. Другое понимание, связанное с Роланом Бартом, определяет семиотику как приложение лингвистических методов к иным объектам, нежели естественный язык. В любом случае, ключевым понятием здесь является знаковая ситуация. Как определял Ю. Шрейдер, знаковая ситуация – это ситуация, когда нечто кем-то воспринимается как знак. Без воспринимающего субъекта, без интерпретатора знак как таковой не существует. Это принципиально важно, поскольку связывает семиотику с проблемами интерпретации и понимания.

Особого внимания заслуживает концепция семиотической реальности, предложенная Абрамом Соломоником.

Соломоник различает два вида реальности: онтологическую и семиотическую. Онтологическая реальность существует изначально и объективно, независимо от человека. Семиотическая же реальность создаётся в процессе познания онтологической реальности. Содержанием семиотической реальности являются знаки и знаковые системы. Человек не может иметь дело непосредственно с онтологической реальностью – он всегда опосредует своё отношение к миру знаками. Поэтому знаки, по Соломонику, это универсальный медиум между человеческим мышлением и миром. Задачи семиотики, согласно этому подходу, заключаются в обобщении полученных другими науками знаковых результатов, их анализе собственными средствами и представлении полученных выводов для использования в любой области знания.

Теперь необходимо рассмотреть, какое место семиотика заняла в более широком контексте методологических поисков XX века – а именно в связи со структурализмом.

Структурализм и семиотика находятся в очень тесном, даже родственном отношении. Структурализм – это направление в гуманитарном познании, которое возникло в 1930-е годы в языкознании и литературоведении, а наибольшее влияние получило в период с 1955 по 1975 год. Структуралисты рассматривали язык как систему и стремились выявить глубинные структуры, которые проявляются на поверхности в виде разнообразных явлений. Клод Леви-Стросс, французский антрополог, применил структурный метод к анализу мифологии и родственных отношений у «примитивных» народов, фактически создав структурную антропологию. Роман Якобсон, один из основателей формального литературоведения, рассматривал литературное произведение как систему. Жак Лакан, французский психоаналитик, заявил, что бессознательное структурировано как язык, то есть является знаковой системой, подлежащей семиотическому анализу. Мишель Фуко, хотя он и дистанцировался от ярлыка «структуралист», в своих работах «Слова и вещи» и «Археология знания» исследовал дискурсивные практики как системы, определяющие, что может быть сказано в ту или иную эпоху. Виктор Шкловский и другие представители русской формальной школы, под влиянием которых, кстати, возникла французская школа литературоведения, также внесли огромный вклад в развитие структурно-семиотического подхода. Юрий Лотман и тартуско-московская семиотическая школа разрабатывали понятие семиосферы – единого семиотического пространства культуры.

Каково же место семиотики в современных дискуссиях о методологии гуманитарного познания?

Во-первых, семиотика предлагает альтернативу как субъективистским, интуитивистским подходам, так и позитивистскому сведению гуманитарного знания к естественнонаучным стандартам. Она даёт строгий, формализованный аппарат для анализа явлений культуры, не сводя их к физическим или биологическим закономерностям. Семиотический подход позволяет выявлять глубинные, неосознаваемые самими субъектами структуры – будь то структуры мифа, ритуала, художественного текста или социального поведения.

Во-вторых, семиотика находится в центре дискуссии о том, что именно является объектом гуманитарного познания. Если традиционная историография ориентировалась на событие, факт, личность, то семиотика предлагает рассматривать любой феномен культуры как текст, как знаковую систему, подлежащую прочтению и интерпретации. Это радикально меняет сам угол зрения: исследователь имеет дело не с «сырой» реальностью, а с её знаковым оформлением.

В-третьих, семиотика стимулировала развитие герменевтики, то есть теории и практики интерпретации. Понимание знака всегда предполагает интерпретацию, а интерпретация, в свою очередь, зависит от кода, которым владеет интерпретатор. Проблема множественности интерпретаций, проблема соотношения авторского замысла и читательского восприятия – всё это активно обсуждается в семиотике, особенно в её постструктуралистских вариантах.

В-четвёртых, семиотика вступает в диалог с другими методологиями гуманитарного познания – с психоанализом (поскольку бессознательное понимается как знаковая система), с марксизмом (поскольку идеология может быть проанализирована как семиотический код), с феноменологией (поскольку знак всегда для кого-то что-то значит).

Однако у семиотического подхода есть и свои границы, которые также являются предметом дискуссий.

Критики семиотики указывают на опасность пансемиотизма – стремления любой ценой найти знаковую систему там, где её, возможно, нет. Не всё в культуре сводится к знакам и кодам; есть ещё телесность, аффекты, невербализуемые переживания. Кроме того, семиотика часто критикуется за абсолютизацию синхронии (изучение системы в данный момент) в ущерб диахронии (историческому развитию). Семиотический анализ фиксирует структуру, но с трудом объясняет, как эта структура возникает, изменяется и разрушается. Именно поэтому в 1970-е годы структурализм трансформировался в постструктурализм, который, сохранив интерес к знакам, сосредоточился на их нестабильности, множественности смыслов и невозможности окончательной интерпретации.

В качестве итога можно сказать следующее.

Семиотика занимает центральное место в современных дискуссиях о методологии гуманитарного познания, поскольку она предлагает универсальный язык для описания самых разных культурных феноменов. Её значение определяется тем, что она дала гуманитарному знанию строгий, формализованный инструментарий, позволила выявлять глубинные структуры, лежащие за поверхностью явлений, и поставила в центр анализа проблему интерпретации и понимания знаков. При всём разнообразии подходов – от соссюровского понимания семиологии как общей науки о знаках до бартовского понимания семиотики как части лингвистики, от пирсовской семиотики как общей логики до эковской семиотики как теории коммуникации – все они сходятся в одном: человеческая культура принципиально знакова, и понять её можно только через анализ тех знаковых систем, которые её составляют. Сегодня семиотические методы применяются не только в лингвистике и литературоведении, но и в социологии, антропологии, истории, искусствознании, политической науке. Несмотря на критику и дискуссии о границах семиотического подхода, он остаётся одним из наиболее влиятельных и продуктивных направлений в современной методологии гуманитарного познания.

49.Коммуникативная природа социально-гуманитарного познания. Роль конвенций в познании

Для того чтобы понять, какую роль играют конвенции в социально-гуманитарном познании, необходимо сначала выяснить, в чём состоит коммуникативная природа этого типа знания. Социально-гуманитарное познание, в отличие от естественнонаучного, имеет дело не с объектами, противостоящими субъекту, а с миром людей, который всегда уже включает в себя субъекта. Человек познаёт общество, будучи сам частью этого общества, а значит, его познание всегда осуществляется через общение, через коммуникацию с другими людьми, через интерпретацию текстов и смыслов, созданных другими. Поэтому коммуникация является не внешним дополнением к познанию, а его внутренней, сущностной характеристикой.

Что же такое конвенция и почему она неизбежна в познании?

Конвенция – это соглашение между субъектами познавательной деятельности о значении понятий, о методах, о нормах и ценностях, об инструментарии исследования. Современные учёные и философы признают, что конвенции присутствуют в любом познании, и это не недостаток, а неизбежное свойство познавательной деятельности. Скорость передачи знаний в научной практике и культуре вообще такова, что не всегда есть возможность у всех членов эпистемического сообщества осуществить проверку передаваемого знания. Знание может передаваться как условно обоснованное и доказанное. Поэтому конвенции актуальны для теории познания, для социологии знания и для социальной философии. Склонность к формированию конвенций – это изначальное свойство человеческой познавательной деятельности, а не прерогатива научного мира.

В когнитивно-методологическом аспекте под конвенцией понимается операция познания, предполагающая использование принятого в исследовательской практике понятийного, концептуально-методологического, нормативно-ценностного, инструментального аппарата или введение нового на основе согласия субъектов познания. В институциональном аспекте конвенция – это социо-когнитивный механизм процесса институционализации эпистемического сообщества, основанный на консенсусе исследователей. Важно различать доконвенциональное и постконвенциональное состояния в познавательной практике. Доконвенциональное состояние характеризуется выработкой согласия, которое завершается образованием конвенций, то есть конвенция здесь представлена как познавательная операция. В постконвенциональном состоянии конвенция – это результат достигнутого соглашения и одновременно операция познания, состоящая в оперировании этими достигнутыми соглашениями.

Какова же роль конвенций в социально-гуманитарном познании, учитывая его коммуникативную природу?

В социально-гуманитарном познании конвенции играют особую роль, поскольку здесь отсутствуют жёсткие критерии истинности, подобные экспериментальной проверке в естественных науках. В гуманитарном познании мы имеем дело с интерпретациями, с пониманием, с ценностями. Поэтому именно конвенции – соглашения между исследователями – выступают тем механизмом, который позволяет достичь смысловой определённости дискурса, договориться о значении ключевых понятий, о методах анализа текстов, о критериях оценки интерпретаций.

Рассмотрим подробнее виды и функции конвенций в познании.

Конвенции типологизируются по нескольким основаниям. По степени осознанности и оформленности они делятся на явные и неявные. Явные конвенции являются результатом рефлексии эпистемического сообщества над своей деятельностью и достигаются в результате осознанного консенсуса. Они формализованно закрепляются в международных соглашениях, справочниках, словарях, стандартах. Неявные конвенции предполагают момент неосознанности их функционирования; они закрепляются исследовательской практикой и передаются от учителя к ученику в процессе обучения. По распространённости и применяемости конвенции делятся на дисциплинарные и локальные. Дисциплинарные конвенции действительны для всех членов данного эпистемического сообщества. Они фиксируют специфику предмета, познавательных процессов и методов, присущих данной дисциплине, обеспечивают устойчивость и преемственность знания. Локальные конвенции – это соглашения между членами познавательного сообщества на уровне школ и направлений; они фиксируют специфику познавательной практики, присущей данной познавательной общности. По объекту направленности выделяют конвенции в отношении понятийного аппарата (определение терминов), концептуально-методологического аппарата (выбор методов), нормативно-ценностного аппарата (этические нормы, идеалы), инструментального аппарата (измерительные приборы, процедуры).

Какие функции выполняют конвенции в эпистемических сообществах?

Конвенции выполняют многообразные функции. Познавательная функция состоит в обеспечении унификации понятийного, методологического, нормативно-ценностного и инструментального аппарата, что позволяет достичь смысловой определённости дискурса и сделать познавательный процесс более плодотворным. Коммуникативная функция заключается в том, что конвенция выступает инструментом научных взаимодействий, обеспечивающим согласование профессиональных и институциональных интересов сторон. Конвенциональные рамки позволяют скоординировать действия между учёными, понять смысл работы и намерения друг друга. Посредством конвенции создаётся единое когнитивное поле, благодаря чему возможно осуществление эффективной коммуникации и трансляции информации. Нормативно-регулятивная функция конвенций проявляется в том, что сообщество учёных устанавливает негласные правила и этические нормы своего функционирования. Эвристическая функция конвенций заключается в определении границ предметной области исследований, их актуальных направлений и целей. Выбранные ведущими учёными области дальнейших исследований, то есть конвенции, заключённые в отношении этих предметных областей, обеспечивают концентрацию усилий исследователей. Социализирующая функция конвенции состоит в том, что в процессе обучения будущий член научного сообщества усваивает систему конвенциональных значений, которая составляет общее конвенциональное знание, благодаря чему он может участвовать в научно-исследовательской деятельности.

Особое значение для понимания конвенций в социально-гуманитарном познании имеет категория согласия (консенсуса).

Согласие является основой для достижения конвенций. Согласно Максу Веберу, согласие – это объективно существующая вероятность того, что, несмотря на отсутствие предварительной договорённости, участники взаимодействия отнесутся к ожиданиям друг друга как значимым для их поведения. Вебер разграничил понятия «согласие» и «договорённость»: действия, основанные на согласии, являются предпосылкой формальных установлений и договорённостей. По Юргену Хабермасу, согласие измеряется тем, насколько притязание субъекта коммуникативного действия на значимость его высказывания получило интерсубъективное признание. Условием соглашения является приемлемость претензий на истину, на правильность, на правдивость. Консенсус в науке – это степень консолидации членов научного сообщества в отношении концептов, методов, когнитивных стандартов, онтологических предпосылок. Важно понимать, что научный консенсус в большинстве случаев достигается не только за счёт вполне убедительных доказательств или опровержений, но и в процессе неформальных дискуссий и личных взаимодействий учёных. На его результат влияют не только логико-эмпирические факторы, но и социальные, мировоззренческие и прагматические установки и предпочтения.

Как происходит формирование и преобразование конвенций?

Конвенция является инструментом закрепления достигнутого в научном сообществе согласия – полного или неполного. Конвенции фиксируют смысл когнитивного элемента научного познания, понятный научному сообществу, находящемуся на определённой ступени развития. Поиск этого согласованного смысла осуществляется в межпарадигмальных спорах и дискуссиях, в которых каждая сторона стремится истолковать определённое требование по-своему, приспосабливая к своим целям и задачам. Процесс достижения соглашения среди учёных может носить не только официальный (международные соглашения на съездах, конференциях, конгрессах), но и неофициальный характер, может быть достаточно длительным, начинаться на уровне малых научных групп и научных школ и охватывать затем всё научное сообщество. Консенсус играет ключевую роль и в механизме преобразования конвенций – изменения устоявшихся смыслов и существующих соглашений. Преобразование конвенций связано с пересмотром когнитивного консенсуса членами научного сообщества. Как только возникает несогласие с существующими конвенциональными установлениями, сразу же образуется новый когнитивный консенсус, то есть утверждаются новые концептуальные элементы и эмпирические факты. Принятие, преобразование и смена конвенций зачастую осуществляется посредством согласия элиты научного сообщества – лидирующих научных направлений, наиболее авторитетных научных школ, признанных авторитетов.

В чём же специфика конвенций именно в социально-гуманитарном познании?

В социально-гуманитарном познании, в отличие от естественнонаучного, влияние психологических и социокультурных факторов на формирование соглашения проявляется в гораздо большей степени. Это связано с самой природой гуманитарного знания, которое имеет дело с ценностями, смыслами, интерпретациями. Кроме того, философское сообщество, как часть гуманитарного, в реальности состоит из множества локальных сообществ, каждое из которых имеет свою традицию, свои представления о методах получения, доказательности и представления знаний. Это затрудняет формирование дисциплинарных конвенций. Для гуманитарного познания в большей степени характерны локальные конвенции, формирующиеся на уровне школ и направлений. Дисциплинарные конвенции здесь связаны с профессионализацией, которая способствует пониманию общей задачи и выработке общей методологической почвы для оценки результатов творчества. Основным продуцентом и транслятором дисциплинарных конвенций являются профессиональные общества, специализированные журналы и их редакционные советы. Для образования дисциплинарных конвенций в гуманитарном познании, особенно в философии, необходим более длительный промежуток времени, так как оценить значимость той или иной концепции можно либо в исторической перспективе, либо выявив, насколько она выполняет социокультурные, эвристические и методологические функции.

В качестве итога можно сказать следующее.

Коммуникативная природа социально-гуманитарного познания делает конвенции не просто вспомогательным, а необходимым, неустранимым элементом познавательной деятельности. Без соглашений о значении понятий, о методах интерпретации, о нормах и ценностях гуманитарное познание было бы невозможно, поскольку каждый исследователь говорил бы на своём языке и не мог бы быть понят другим. Конвенции выполняют ключевые функции: познавательную, коммуникативную, нормативно-регулятивную, эвристическую и социализирующую. Они являются инструментом закрепления достигнутого консенсуса и механизмом преобразования знания при смене консенсуса. Признание конвенциональной природы многих элементов гуманитарного знания не ведёт к субъективизму и произволу, поскольку конвенции не являются результатом свободного выбора: они детерминированы объективным положением дел, исторически сложившейся традицией и нуждами эффективной коммуникации. Осознание роли конвенций позволяет лучше понять, как функционирует научное и философское сообщество, как происходит передача знания и как достигается взаимопонимание в условиях множественности точек зрения и методологических подходов.

50.Понятия культуры и цивилизации, их место в современной философии культуры

Культура есть явление духа творческой деятельности человека. Как писал Николай Александрович Бердяев, культура связана с культом, она из религиозного культа развивается. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль – всё это заключено органически целостно в церковном культе, в форме ещё не развёрнутой и не дифференцированной. Древнейшая культура – культура Египта – начиналась в храме, и первыми её творцами были жрецы. Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности.

Культура – это не просто совокупность знаний или умений. Всякая культура, даже материальная, есть культура духа. Она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями. В более глубоком смысле культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла, но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не в количествах; она уходит в глубину. Культура бессмертна – можно уничтожить материальное проявление культуры, но в каждом её материальном выражении есть духовное начало, которое неотъемлемо от энергетики культуры.

Что же такое цивилизация и чем она отличается от культуры?

Цивилизация, или, попросту, обустройство жизни человека во всех её материальных, гражданских аспектах, есть материя человеческой деятельности. Если культура – это явление духа, то цивилизация – это материальное оформление жизни, совокупность технических, экономических, политических и социальных институтов.

Культура и цивилизация, казалось бы, так тесно связаны между собой, но они имеют различные источники возникновения и содержат в себе различный смысл своей сути и назначения. К области культуры мы относим те проявления человеческого духа, которые как бы сами собой изливались из таинственных глубин человека и были естественны для него. Они носили природный характер, без них человек не мог бы оставаться человеком. В отличие от материи цивилизации, творимой человеческими руками и рассудком, дух культуры складывался как бы сам собой, создавая удивительные и прекрасные узоры великого творчества. Культура всегда религиозна в своей основе. Религиозность есть природное качество человека, человеческой души и сердца.

Отождествление цивилизации и культуры приводит к путанице основных понятий, к недооценке духовного фактора в истории человечества. Подмена одного понятия другим небезобидна; она приводит к грезам о «тысячелетних царствах», «вечно живых учениях», «пролетарских» и «буржуазных» культурах. Это то, что мы уже прошли и что начинаем критически осмысливать.

Важно подчеркнуть, что культура является самоорганизующейся системой духа.

Самоорганизация духа есть форма существования культуры. Синергетика, новая наука, зародившаяся в XX веке, даёт некоторые наведения для выяснения закономерностей этой способности самоорганизации. Синергетика имеет дело в основном с биологической самоорганизацией, однако и на этом биологическом уровне учёным удалось нащупать некий универсальный принцип, имеющий отношение к любой энергетической структуре, и к духу в том числе.

В энергетическом поле духа идут те же обменные процессы, которые составляют основу всех космических явлений, начиная от человеческого общества и кончая межзвёздным веществом. Система такого энергообмена складывает или превращает дух в систему культуры. Поэтому, как справедливо утверждает синергетика, самоорганизации поддаются лишь открытые системы. Культура является ярко выраженной системой, вступающей всегда в энергетический обмен. Если такового не существует, культура гибнет, потому что в конечном счёте сама культура и есть энергетика духа.

Важным условием самоорганизации духа в форме культуры является первоначальное отклонение от равновесия, ибо любая самоорганизующаяся система начинается с отклонения от равновесия. Это равновесие может быть нарушено под энергетическим влиянием извне или же под влиянием внутренних энергетических процессов. Тогда начинается самоорганизация новой системы.

Теперь рассмотрим, как исторически складывалось взаимодействие культуры и цивилизации.

В течение истории человечества возникали и складывались различные типы цивилизаций. Их характер определялся в первую очередь уровнем взаимодействия с культурой. Во многих случаях ранние цивилизации, самые древние из них, создавались и развивались вместе с культурой и активно взаимодействовали с ней. На ранних этапах цивилизация являлась как бы оправой драгоценного камня культуры. Соответствие этой оправы самому камню, степень их гармонии определяли качество того или иного этапа человеческой истории, его духовность и культурность.

Изначальный, древнейший период человеческой истории свидетельствует о том, что между культурой и цивилизацией не существовало того резкого разделения, которое возникло впоследствии. Род, например, был категорией первоначальной цивилизации, но существование его было немыслимо без родового божества. Если сказать, что род – это категория цивилизации, имеющая отношение к обустройству человеческой жизни, то божество – это культура. Их было трудно разделить.

Что же способствовало расхождению культуры и цивилизации?

Первая дифференциация, которая стала разводить культуру и цивилизацию, состояла в отделении человека от природы. Первоначальное человечество не было отделено от природы, жило её ритмом и духом. Обожествлённая природа была включена в систему культуры. Как только из культуры изъяли природу, цивилизация и культура стали расходиться в разные стороны. Процесс был длительным и продолжался не одно тысячелетие. Разрыв связей с природой, а также забвение природы самого человека облегчили процесс возникновения и становления техногенной цивилизации и привели к грубым экологическим нарушениям.

Ещё один момент, который содействовал расхождению цивилизации и культуры, – это феномен колониальных захватов. Колониальный тип культуры и цивилизации был первым, который развёл их абсолютно в разные стороны. Колониальные власти не были носителями своей культуры, и их культура постепенно затухала, возникала цивилизация, в основе которой не было культуры. Однако ранняя история человечества доказывает, что цивилизация может возникать только на энергетическом поле культуры. Когда его нет, возникает чистая цивилизация, которая показывает: мы можем жить без Бога, без церкви. Так материя победила дух.

Каковы же последствия отрыва цивилизации от культуры?

Материя, как никогда раньше, завладела господствующими позициями, агрессивно и бесцеремонно потеснила дух и лишила общество необходимой коллективной энергии. Она разорвала связи с Высшим, усомнилась в существовании космического творчества и присвоила себе функции Бога-творца, будучи уверенной, что этот новоявленный творец в состоянии создавать всё своими руками и интеллектом. Машинная, техногенная цивилизация перестаёт нуждаться в философии, истинном искусстве, религии в действительном смысле этого слова. Она подменяет культуру развлекательной индустрией, на базе которой возникает так называемая «массовая культура», призванная обслуживать материю общества, а отнюдь не питать его дух. Она потакает низким чувствам и инстинстинктам, убивает энергетику человека, мешает гармонии духа и материи, затрудняя дальнейшее эволюционное восхождение.

В чём же состоит современное понимание соотношения культуры и цивилизации?

В XX веке культура и цивилизация достигли кульминационной точки в своей дифференциации. Их дух и материя, преодолевая страшные кризисные явления, обычно сопровождающие распад старой и становление новой системы, выходят в эволюционный канал неизбежного синтеза. Только синтез может привести систему «культура – цивилизация» в состояние, которое будет соответствовать магистральному направлению развития космической эволюции. Целью эволюции в нашем плотном мире является сближение духа и материи, достижение гармонии между ними на определённом этапе. Синтез духа и материи приведёт к созданию одухотворённой материи и повысит её энергетический уровень. Этот синтез изменит смысл цивилизации, одухотворит её и превратит культуру и цивилизацию в целостное явление, но действующее уже на более высоком уровне, нежели в своём изначальном варианте.

В наши дни снова возникает проблема синтеза культуры и цивилизации, их схождения на более высоком уровне.

Приоритет должен принадлежать культуре, ибо именно культура является тем энергетическим вместилищем, от которого начинается наш контакт с иными мирами. Культура не может существовать без творчества. Именно в этом энергетическом поле культуры может проявиться истинное творчество – космическое. Именно творчество роднит земного человека с Богом-творцом и указывает ему на эволюционный путь в звёздных пространствах Космоса.

Неотъемлемой частью культуры являются такие высокоэнергетические явления человеческого духа, как сердечность и любовь. Без этих качеств, справедливо утверждает Рерих, нет культурного человека. Культура не может существовать без связи с Высшим. Те тончайшие космические энергии высочайших вибраций, которые сейчас приближаются к Земле, могут выполнять свою позитивную роль, лишь пройдя или соприкоснувшись с полем культуры, где сосредоточен высокий духовный уровень. Но если человек через культуру не сформировал в себе энергетического проводника, то эти энергии примут разрушительный характер.

Каково же место понятий культуры и цивилизации в современной философии культуры?

Современная философия культуры не сводит культуру к цивилизации и не отождествляет их. Она рассматривает культуру как духовную основу, как энергетическое поле, в котором происходит творчество и самоорганизация духа. Цивилизация же понимается как материальное оформление жизни, которое должно служить культуре, а не подменять её. Философия культуры сегодня стремится к осмыслению синтеза культуры и цивилизации, к восстановлению нарушенного баланса между духом и материей. Она предостерегает от техногенной, бездуховной цивилизации, которая ведёт к кризису и тупику. И она указывает на культуру как на путь восхождения, как на ту основу, на которой только и может быть построено будущее человечества.

В итоге можно сказать, что понятия культуры и цивилизации в современной философии культуры занимают центральное место. Они используются не как синонимы, а как обозначение двух разных, хотя и взаимосвязанных начал: духовно-творческого (культура) и материально-организационного (цивилизация). Задача современной философии – не допустить их отождествления и подмены, а, напротив, способствовать их синтезу на более высоком уровне, где материя будет одухотворена, а дух – воплощён в достойных формах общественной жизни. Как говорил Николай Рерих, «культура есть глубочайший устой жизни, скреплённый высшими серебряными нитями с Иерархией Эволюции». Именно это понимание определяет место данных понятий в современной философии культуры.