Original

Часть 1. Лоrос Германии

языке европейского рационализма Нового времени, и стараясь все время сохранять связь с его синтаксисом, он высказывает глубин­ ные сюжеты, заимствованные из совершенно инородного метафи­ зического контекста. Поэтому статус субъекта у Фихте остается до конца не проясненным и в рамках его же системы порождает ряд трудностей. Как и в случае Лютера и немецких мыслителей Возро­ ждения и Реформации, мы видим у Фихте постоянные смещения в структуре антропологической топики, столь ясно и однозначно проясненной в трихотомистских теориях Экхарта-Таулера. Фихте тоже пытается установить дифференциал в структуре Я, но делает это в искривленной геометрии, так как Новое время после Лейбни­ ца и Канта, а также под влиянием Декарта, Ньютона и Спинозы по­ стоянно сбивает мышление в лабиринты метафизики Просвещения, где все маршруты искажены и подчас образуют фигуры наподобие листа Мёбиуса, за счет контаминации внятных процедур мышле­ ния посторонними, сбивающими с колеи традиции моментами. Тем не менее, коренная интуиция Фихте может быть рассмотрена как озарение германским полюсом апофатической антропологии, «вну­ тренним человеком». Если мы зафиксируем этот момент, то осталь­ ные выкладки будут для нас более понятными, поскольку мы всегда сможем наложить их на известную топику «трех людей» (господин, слуга и осел) Таулера.

Не-Я: диалектика науки как поля войны

Вторым началом Фихте является не-Я (nicht-lch). По Фихте, не-Я уже не есть Я, но только полагается Я. Отсюда онтологическая не­ противоречивость: Я и есть, и полагается, а не-Я только полагается (причем полагается именно Я), а следовательно, оно не есть. Тем самым происходит искомая ликвидация «вещи-в-себе» (объекта) и обосновывается монизм философской системы. Не-Я ограничива­ ет Я и тем самым внутри единства (Я= Я) создает множество. При этом на данном втором уровне Я оказывается одновременно в двух позициях: в позиции онтологического и гносеологического безгра­ ничного априори (Я= Я) в первом начале и в позиции ограниченного субъекта перед лицом не-Я, созданного на предыдущей инстанции самим Я. При этом Я, ограниченное не-Я, тождественно безгранич­ ному априорному Я. Кроме того, внутри априорного Я можно выде­ лить два полюса: делимое Я и неделимое Я. Эмпирическое Я прои­ стекает из делимого Я, становясь в оппозицию не-Я, тогда как неде­ лимое Я остается над этой оппозицией и по ту сторону всех пределов и ограничений.

Классический век Германии: торжество философии Г::К

еК

еК

КК

идентичность/идентификация

На уровне третьего начала: «либо А, либо не-А», что у Фихте со­ ответствует «либо Я, либо не-Я», развертывается все содержание ми­ рового процесса, превращающегося в поле эсхатологической битвы, в Рагнарёк. Модель познания отражает основу всей онтологии, где гносеология неотделима от морали. Так как истоком познания явля­ ется Я и оно же является его целью, то весь цикл бытия, сводящийся к самодешифровке «радикального субъекта», превращается в ин­ тегральный холистский акт.

Структура этого акта строго соответствует тому, что Ж. Дюран описывает как режим диурна: субъект жестко консолидирует са­ мого себя (свое самотождество) за счет расчленения и аннигиляции объекта1 • Если приложить эту модель к обычному субъекту («второ­ му человеку» Таулера), к декартовскому cogito и носителю здравого

1 Здесь снова можно вспомнить о связи немецкой мифологии с диурном по кон­ трасту с кельтским мифом, связанным с ноктюрном, что изучал последователь Ж. А)о­

рана Паскаль Аше. См.: Hachet Pascale. Les structures anthropologiques de l'imaginaire chez les Celtes et les Germains.

рассудка (bonne rasion), мы получим гипертрофированный рациона­ лизм, граничащий с паранойей или калькуляционной машинерией. И такое толкование идей Фихте теоретически возможно, если пони­ мать их в топике Просвещения. Но если отнести это к «радикальному субъекту», то картина будет совершенно иной, поскольку весь про­ цесс науки и битвы с не-Я приобретет иной характер, вытекающий из апофатической природы «третьего человека». Я в этом случае бу­ дет не индивидуальным, но сверхиндивидуальным, трансперсональ­ ным, и, следовательно, сам индивидуум со своей рациональностью будет включен не в зону Я, а в зону не-Я, а значит, будет подлежать преодолению, осмыслению и снятию.

Эта двусмысленность толкования Фихте составляет специфи­ ку всей его философии и, в частности, корректную интерпретацию того, что он имеет в виду под «наукой». В некоторых местах Фихте явно дает понять, что речь идет о специфическом элитарном знании, доступном лишь высшим существам. В других же случаях он вклю­ чает в это понятие те направления научного знания, которые сложи­ лись в эпоху Просвещения в совершенно профаническом контекс­ те. Поэтому от того, как мы изначально истолкуем субъекта, Я (lch), о котором идет речь у Фихте, зависит все метафизическое содержа­ ние его утонченной и радикальной философии.

От cogito к cogita!

Цель жизни, науки, истории, человека как такового, по Фих­ те, состоит в идентификации, .l be...,.:..l :.(-l .l -,l Но это вопрос

открытый. Ведь преграда свободы не есть нечто внешнее по отно­ шению к свободе, но ca,l h-.a.l h.a.a-i)l Отсюда весь драматизм

истории: Я всегда порождает не-Я, которое само же и преодолевает. Отсюда и множество индивидуумов, эмпирических Я, которое не­ обходимо как деление единого Я в его конфронтации с множест­ венностью мира объектов. По Фихте, «человек есть человек только тогда, когда он находится среди людей». Отсюда вытекают социаль­ но-политические аспекты его теории. Фихте считается одним из те­ оретиков социализма, поскольку полагает, что индивидуумы в своей борьбе против множественности и природных условий, ограничива­ ющих их свободу, делают в целом «общее дело», так как все вместе и каждый в отдельности восстанавливают «радикального субъек­ та». Именно поэтому, считает Фихте, они должны быть солидарны друг с другом и утверждать свою свободу как принцип, освобождая своим освобождением других людей. Быть свободным, по Фихте, это не просто следовать эгоистическим интересам, это значит e.-(

зательно, что для Фихте определением человека является не декар­ товское утверждение cogito, «я мыслю», но императив - «cogita!», «мысли!». Человек не данность, он - задание, он есть процесс вос­ становления «радикального субъекта» как полюса абсолютной сво­ боды через преодоление преград, поставленных самим «радикаль­ ным субъектом» на пути себя самого - чтобы сделать возможными жизнь, историю, время, мир и, в конце концов, свою собственную победу. Рационализм «cogita!» совсем другой, нежели рационализм «cogito». Апелляции к «радикальному субъекту» не просто конста­

тируют природу человека как мыслящего существа, они 8a-,a,­,,

МiО4В«-6--,О-,,,6--!О,О-c8Е,6--!,О)(!, Человек, прежде чем

,­tЗО человеком, должен c7-,,iЗО самого себя как человека. А это возможно только через интенсивное мышление, причем не простое, а «научное» - в том смысле, в каком его понимает Фихте. Отсюда вытекает тезис Фихте об образовании (Фихте померживал тесные дружеские связи со швейцарским философом Песталоцци ( 17461827), теоретиком философии образования) как о главной задаче общества. Человек создает самого себя в процессе образования, и это создание - через институционализацию приказа «cogita!», «думай!» - как раз и порождает общество.

Переход от «cogito» к «cogita!» предопределяет три аспекта фи­ лософии Фихте.

Во-первых, это снимает зазор между чистым разумом и пра­ ктическим разумом Канта. Если познание есть познание Я (самого себя), то у чистого разума появляется онтологический полюс (отсут­ ствующий у Канта), а мораль (основанная у Канта на практическом разуме) структурируется не самостоятельно, но как другая сторона единого мыслительного (познавательного) процесса. По Фихте, чи­ стое мышление (наука) есть моральный праксис. Праксис не выте­ кает из теории и не представляет собой автономной (моральной) онтологии. Он -coЗОтеория, а теория, в свою очередь, -ciЗОпраксис. Мышление не обосновывает императив действия, оно само есть им­ ператив, моральное указание. Мыслить - это приказ Я самому себе, и следовательно, исполнение этого приказа есть высшая форма мо­ ральной деятельности.

Во-вторых, 2 » c. -iЗО27 -67Оi7 1К. 7О,2-ci-(Опоскольку эмпири­ ческий индивидуум есть момент априорного Я. Отсюда толкование Фихте природы общества как органического коллектива, связанно­ го побуждением друг друга к мысли. Здесь Фихте подходит к важной для него теме «германской нации», которую он считал как раз таким свободным объединением свободных людей для воссоздания общего

«радикального субъекта». В своей «Речи к германской нации» 1 Фих­ те излагает проект создания Германии (бывшей в начале XIX века разделенной на несколько полуавтономных княжеств и Государств) как предпосылку для онтологического и гносеологического рывка, как ключевой этап в победе над не-Я, воплощенным в природных и исторических преградах на пути к объединению немцев. Немцев Фихте считал народом, наделенным особыми способностями к нау­ ке и культуре, а следовательно, полагал, что «немецкая нация» есть важнейший этап в деле возвращения совокупности эмпирических субъектов к своему априорному Я. В экономической практике Фих­ те был сторонником полностью закрытого торгового Государства2 , так как фритрейдерство (английская версия экономического либе­ рализма) создает резкое имущественное и социальное неравенство в обществе, обогащая тех, кто участвует в международной торговле, и разоряя предпринимателей, занятых только в сфере внутренней торговли. Этому Фихте противопоставлял модель государственно­ го социализма, где приоритетом хозяйственной деятельности было бы не удовлетворение индивидуальных частных интересов, но об­ щее усилие по преодолению препятствий на пути полной свободы Я, то есть господство субъекта над сопротивляющимся ему объектом (в том числе нехваткой, дефицитом, нищетой и т.д.). Исполнять при­ каз «думай!», по Фихте, немцы должны все вместе.

В-третьих, история состоит из трех этапов. Им соответствуют три стадии морального сознания, то есть три состояния пробужденности мышления. На первом этапе сознание не пробуждено и растворено в не-Я. На втором появляется острое ощущение первородного греха, что ведет к экстериоризации правовой нормативной инстанции в та­ ких институтах, как религия, традиционное Государство и т.д., при­ званных наказать людей за их «падение» и пробудить нравственное чувство извне. На третьем общество начинает осознавать в полной мере императив «cogita!» как свою внутреннюю цель и задачу, что является спасением и освобождением. Эти три этапа «морального прогресса» не предопределены временем, но составляют три момен­ та глубинного раскрытия Я в его диалектике с не-Я. Поэтому этот

процесс трансверсален по отношению ко времени. Фихте считает, что люди с пробужденным сознанием существовали изначально, но были окружены другими «низменными» народами, моральное чув­ ство которых было атрофировано. На современном этапе, где, по мнению Фихте, осуществляется переход к третьей фазе, в процесс

1ФихтеИ. Г. Речи к немецкой нации. СПб.: Наука, 2009.

2 ФихтеИ.Г. Замкнутое торговое государство. М.: КПАССАНД, 2010.