Original

Часть 1. Логос Германии

все возможные вариации отношения человека, мира и Бога. Апофа­ тическая онтология предполагает то, что мы ранее назвали «гиперте­ ологией», где полюсами выступают «сверхбог» (uттtр8Е6<;) Ареопаги­ тик и «сверхчеловек» (uттtраvтротто<;) апофатической антропологии («третий человек»). Классическая теология соответствует человеку,

понятому в топике Творец-творение. А третьей версией является «пантеизм» или «пантеология», где холистским началом выступает Природа («свет природы» или «князь мира сего»), а на человеческом уровне ей соответствует титанический человек как жизненный пу­ чок стихий, «натуральный маг», ученый, гуманист. Здесь мы видим, насколько неверной является попытка истолковать «гипертеизм» как «пантеизм», что мы сплошь и рядом видим при квалификации неоплатонизма или мистики. Гипертеизм и пантеизм суть полярные парадигмы, построенные на совершенно противоположных мета­ физических началах, и главное различие состоит в том, что гипер­ теизм включает в себя классический теизм, а пантеизм его исклю­ чает. Апофатическое начало, «гипертеос», Единое, рождает Свет, Слово, проявляя Себя в Нем, тогда как сгусток имманентного нача­ ла, «центр природы» (по Я. Бёме) противопоставляет себя нетварно­ му Свету, отрицая трансцендентность как таковую, и не способен порождать и творить ничего, лишь узурпируя и аккумулируя уже наличествующее, чей исток остается недоступным для чистой имма­

нентности.

Ноомахия рейнских мистиков

Теперь попробуем соотнести эти три топологии с тремя Логоса­ ми, которые мы приоритетно исследуем в «Ноомахии». В отношении первого человека, телесного, и его сопряжения с Природой ответ очевиден. Мы имеем дело с Логосом Кибелы, с миром титанических могуществ. Особенно показателен в этом смысле символизм «осла», которого Таулер отождествляет с телесным человеком. Осел (онагр) считался символом Великой Матери, ее излюбленным культовым животным. Он также - символ смерти (халдейская богиня смерти

представлялась стоящей на осле, этот же символизм встречаем в Ин­ дии в образах Нериты и Калариты). Осел тесно сопряжен с фигурой Сатурна и титанов. В западносемитских мифах он отождествлялся с Ваалом. К этому культовому кругу символов относится устойчиво связанный с ослом сюжет кастрации: считается, что главный осел в стаде кастрирует в некоторых случаях молодых ослов. В Древнем Египте осел считался животным Сета, убийцы Осириса, и врагом солнца. Самым страшным и опасным чудовищем, встречавшим-

ся египтянину в мире мертвых, был Красный Осел. Этот же образ встречается в еврейских текстах.

Плотский человек воплощает в себе титаническое начало, дви­ жение, влечение, физическую силу, материальность. Он интегри­ рован в горизонт целого, которым в чисто телесной топике служит Природа, материальность, телесность, составляющая особое он­ тологическое поле со своими закономерностями. Это поле станет приоритетным начиная с эпохи Возрождения и Просвещения, тогда же на первый план выйдет и соответствующий человек антрополо­

гической топики - телесный, активный, материальный, земной, ти­ танический.

Если «первый человек» и весь сегмент, ему соответствующий, т. е. Природа, ассоциируется с Логосом Кибелы, то как обстоит дело с двумя другими секторами этой тройственной типологии, столь ясно представленной у рейнских мистиков и играющей столь важ­ ную роль, как мы увидим, в истории немецкой мысли в целом? Ри­ скуя нарушить установленные ранее пропорции, где Логос Апол­ лона мыслился как жесткая вертикаль трансцендентности, а Логос Диониса - как Логос среднего мира и трансцендентно-имманент­ ный синтез, в схеме, подсказанной анализом рейнских мистиков, мы имеем дело с несколько иной картиной. В контексте апофати­ ческого сегмента, на линии между Божеством и «тайником души», нетварной бездной и тварной бездной, мы можем распознать чер­ ты Логоса Диониса, тогда как катафатические отношения в струк­ туре творения более соответствуют Логосу Аполлона. Получается, что в терминологии рейнских мистиков душа более аполлонична, чем дух, а дух, напротив, относится к зоне Диониса. Этому соответ­ ствует тонкий сюжет у Плотина, описывающий, каким образом Ум (vouc;) соотносит себя с апофатическим Единым (Ёv): Ум не способен понять ничто, поэтому он опьяняется, меркнет, засыпает, в конце концов, впадает в безумие, то есть переходит в режим Диониса, бога опьянения и безумия. (( Третий человек,, соотносится с Божеством через сверхразумный экстатuчР.ский опыт nog знаком Диониса.

Тогда как «второй человек» относится к зоне Аполлона, где между вечным образцом и временным подобием всегда сохраняется )(( gаментальная онтологическая gистанция, которая и ответственна за вертикаль отношений человека и Бога. Именно душа - аполло­ нична, дух же является дионисийским. Или иначе: апофатический человек есть темная точка Диониса внутри светлого и разумного поля аполлонической gуши. Именно аполлонизм разделяет между собой дионисийскую ночь мистерии близости и тьму материальной природы. В этом - вся суть рейнской мистики: она фундаментально