Гладкий В. Древний мир. Энциклопедический словарь
.pdfчужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естеств. принадлежности.
Из этого ощущения свободы и космич. важности выбора богом человека, принимающего «завет», вытекает мистич. историзм этой религии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благовения и обещания, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божеств. гарантий будущего блага. Эта идея поступател. движения и соед. разрозненные повествования разноврем. книг библ. канона в единый религ.-ист. эпос. В Библии господствует длящийся ритм ист. движения, которое не может замкнуться и каждое звено к-рого (напр., новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончат. смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистич. историзм выступает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророч. и особенно в апокалиптич. текстах.
Таковы цент. темы, заданные уже в Ветхом завете и составившие основу религ. представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намечен. или вообще отсутствующ. в Библии, но развивавш. в послебибл. эпохе. Разработка этой топики была троякой: в раввинистич. учености Талмуда и мидрашей, в полуортодоксал. и внеортодоксал. мистич. среде и, наконец, в нар. поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиал. антимифологичность, отмечающая И. р. п. в центре, уравновеш. большим простором для религ. творчества в собств. смысле.
Потусторонности, запредельности бога, провозглаш. иудаизмом, на периферии противопоставляется его посюстороннее присутствие, не только материализующ., но и отделяющ. от него самого, а потому становящ. возможным объектом теургич. или просто магич. операций. Это присутствие — Шехина, превращающ. у каббалистов в жен. ипостась самого Яхве, разлученную с ним в космич. муке изгнания и имеющую воссоед. с ним в эсхатологич. событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию ср.-век. еврейской диаспоры). Это «заповедное имя» Яхве — необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. р. п., благодаря к-рому в средневековье прослеживаются архаич. представления (выявленные, напр., в егип. миф.) о том, что знание имени божества дает магич. власть над самим божеством. «Заповедное имя» иногда отожд. с тетраграмматоном, т.е. табуированным именем «Яхве», звучание к-рого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев именем, можно овладеть прерогативой бога — способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Яхве оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т.е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисл. рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баалшем», т.е. «хозяин имени».
Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магич. действия с именем бога запрещены еще в ветхозавет. книге Исхода, но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре нар. поверий в ср. века и позднее. Ибо идеологема имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языч. представления о возможности для смертного получить власть над богом. К этому же ряду относится понятие «славы божьей», т.е. самообнаружения, самораскрытия сокровенного бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т.е. престол-колесница Яхве, описанная в этом библ. тексте, стала излюбл. символом таинств. мира «славы»). Религ. воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «славы». Мистич. лит-ра поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконеч. переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувствен. черты этой идеологемы явно навея-ны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т.п. Др. способ классификации — выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри плеромы в
гностицизме); оно было особенно хар-рно для каббалы, но еще ранее, в трактате «Сефер йецира» было соединено доктриной о космич. смысле 22 букв еврейского алфавита: 10 + 22 дают «32 сокровенных пути премудрости», из к-рых Яхве построил все сущее. Мистика букв, каждой из к-рых придан троякий смысл: в мире людей, в мире звезд и планет, в ритме времен года, специфична для И. р. п., дающих Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космич. парадигмы. Обособление ступеней «славы», т.о., переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебибл. текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистич. маршрут души, восходящей к богу, отвечает более материал. представление о семи небесах, каждое из к-рых имеет фиксированную функцию о «хозяйстве» Яхве (напр., Вилон — поднимающ. и опускающ. над солнцем занавес, Ракиа — «твердь», к к-рой прикреплено солнце, Маком — «вместилище», т.е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т.п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерожденных. Идея предсуществования человеч. душ, соединяющ. с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебибл. И. р. п., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. р. п. в своей ветхозаветной стадии проявл. необычное отсутствие интереса к индивидуал. эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений, в окончат. отлученности от бога. В эллинистич. эпоху в И. р. п. входит представление (долго еще вызывавшее споры в кругах иуд. теологов разного толка) о воскресении мертвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь еще шла не о загробной жизни в узком смысле, т.е. не о рае или аде для отрешенной от тела души, но о преображении всего мира, входящего в свое новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоед. со своим телом. Именно эти чаяния, в к-рых индивидуальная эсхатология была соединена с космич. эсхатологией и строго подчинена ей, были восприняты ранним христианством. Впоследствии, однако, И. р. п. проходят эволюцию, аналогичную той, к-рую прошла христ, религия; конвергенция обеих этих религий, а также мусульм. религии приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Яхве, или в ад (хотя представление о страшном суде в конце времен остается). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудич.- мидрашистской лит-ре, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космич. и «общенар.» эсхатология, столь специфичная для И. р. п., сохраняет свое значение. Следует отметить послебибл. разработку образа мессии и картин мессианского времени (здесь И. р. п. указывали путь таким созданиям мусульм. религии, как махди, «сокрытый имам» шиитов и т.п.). В ср. века еще острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодолеваемого в эсхатологич. перспективе, становится цент. религ.-мировоззренческой категорией. С талмудич. времен циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в к-рой на берегах р. Самбатион в независимости и древ. чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от к-рых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. р. п. подобные представления выступали как антитела «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относятся религ. представл. образов Палестины и Иерусалима, представляющ. земными эквивалентами и соотв. горнего мира «славы».
Персониф. «слава» в ангелах. Детализация учения об ангелах (их имена, отчасти используемые в магич. целях, напр. на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т.п.) тоже разрабатывается именно послебибл. стадией И. р. п. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с самим Яхве. Ангелам противостоят смутные образы демонологич. суеверий — Асмодей, Лилит и др. жен. демоны, подобно ей соблазнит. для мужчин и губител. для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т.п.; сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавш. на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т.п.). Представления об ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами
зороастрийской миф.: семь архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т.д. Раввинистич. традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль» так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой теленка, с вращающ. рогами и единств. глазом в груди.
Мистич. лит-ра, испытавшая влияние иран. и особенно гностич. миф., а также греч. идеалистич. философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находивш. в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрит. для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иуд. традиции на мн. века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.
Кабббала (предание), сформировавш. как эсотерич. мистич. учение в 13 в. в Испании и получившая распростр. в ср.-век. Европе, развивает, с добавлением многообразных элементов неоплатонизма и гностицизма, заимствуемых из ср.-век. еврейской и арабской философии и частично разбросанных в Талмуде, более ранние направления иуд. мистики. Бог понимается в каббалистич. философской системе как абсолютно бескачеств. и неопределимая беспредельность — Эн-соф («бесконечное»), как радикальное отрицание всего предметного («Не», по терминологии свящ. книги каббалистов «Зогар»). Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворен. миром устанавливаются десять посредствующих творч. сил — сефирот, первая из к-рых происходит непосредственно от бога путем эмансипации и творит вторую, вторая третью и т.д. До сотворения мира бог, будучи непознаваемым, как бы не существовал, явивш. в акте творения через субстанцию сефирот, из к-рых проистек чувствен. мир. Так, стараясь разрешить парадокс трансцендентности Эн-соф и его единства с миром, каббала ставит на место представления о сотворении мира учение об эманации.
«Зогар» аллегорич. толкует тексты Ветхого завета (Авраам и Сара — это материя и форма вещей, фараон — дурное волнение, Египет — тело, Моисей — божеств. дух
ит.д.), вводит специфич. терминологию в наимен. бога и высших духовных субстанций, напр., «святой старец», «отец», «мать», «первочеловек», «невеста», «длинный и короткий лик» и т.д. В каббалу (видимо, под влиянием гностич. и неоманихейских верований)
проникают элементы дуализма. Согл. «Зогару», душа человека находится не только под влиянием творч. сил, чистых божеств. сефирот: под царством светлых духов помещается темное царство злых духов, демонов, разрушит. сил, завлекающих душу человека в свои сети. Каббала развивает весьма далеко ушедшее от библ. представл. учение о душе и загробной жизни как о метампсихозе (переселнии душ): по окончании земной жизни человеч. душа, сохранившая свою чистоту, поднимается в царство вечных духов, душа же, оскверненная грехами, переселяется в тело др. новорожд. или даже в животное и пребывает в земной оболочке, пока не искупит своих грехов. «Зогар» описывает в фантастич. картинах наготу души, рай и ад, часто останавливается на мрачной стороне жизни, ее порочных аспектах. Позже к этому добавляется вполне гностич. по своему духу (в отличие от иудеохрист. идеи спасения мира) учение о том, что после грехопадения в мире образовалась смесь добра и зла, из к-рых первое воплощено в Адаме, а второе в Каине; цель человеч. жизни — подвигами веры и усовершенствованием души собрать и вознести к «первоисточнику» заключен. во мраке зла «божественные искры». Позднейшая каббалистич. теория выводит испорченность мира из чрезмерного разлития в мире божеств. начала: мир не мог вместить всю полноту последнего — возник беспорядок, доброе и злое перемешалось, и зло взяло верх над добром. Наступление мессианского времени как идеального мира совершенства, к- рый не мог построить сам бог, каббала связывает с необходимостью «очищения душ» (чему
испособствует их переселение). Именно эсхатологич. и мессианскими ожиданиями
стимулируется дальнейшее развитие каббалистич. представл. в русле т.н. практической каббалы, основанной на вере в то, что при помощи спец. ритуалов, молитв и внутр. волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космич. процесс истории (напр., приближать пришествие мессии). Вселенная уподобляется гигантской висячей цепи, у к-рой движения нижнего звена (на земле) отзываются на звеньях, находящ. наверху, или дереву (тип мирового древа), чьи корни образуют духовный мир сефирот; существование нитей между различ. мирами позволяет воздействовать на любую из сефирот. Человеч. душа, будучи обитательницей высшего мира, находится в связи со всеми сефирот и может воздействовать на них и на само божество. Более того, прообраз совершен. человека (Адам Кадмон), рассматр. как сумма всех десяти сефирот, занимает цент. место в мироздании и призван играть в нем исключит. роль. Человек сам воздействует на высшие сферы и на весь мир — каждый добрый поступок влияет на излияние света из Эн-соф в сефирот. В кружке каббалистов, обосновавш. в 16 в. в Палестине как уголке земли, откуда будто бы легче воздействовать на «высшие сферы» и таким образом влиять на приближение мессианского времени, преобладание получает магич. сторона практич. каббалы. Практикуется разложение слов свящ. писания, особенно имен бога, на буквы как символы космич. явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его словом с эквивалентным числовым значением (напр., Авраам, Разиил и Захария с суммой, равной 248) и т.д. — такие операции рассматр. как непосредств. влияющие на мир сефирот с их буквен. обозначениями, а также на ускорение процессов в мире, к-рые необходимо завершить до пришествия мессии (сроки эти вычислялись аналогич. методами). Элементы каббалистич. представл. получают распростр. в народе, вырождаясь в близкие к шаманистским поверьям о том, что человек каждым своим действием, словом, движением создает ангела или дьявола и о том, что путем заклинаний и мистич. формул, надписываемых, в частн., на амулетах, можно изгонять дьяволов, принудить ангелов приходить на помощь и т.д. Знаково-символич. отношение к миру, вообще хар-рное для каббалы как системы с установкой на глобальную идеологизацию, теперь доходят до предела. Весь мир, все человеч. поступки начинают рассматриваться как знаки, полные сокровен. смысла. Символически объясняются части тела человека (десять пальцев — десять сефирот, сердце — олицетвор. «святая святых» и т.п.). Все большую роль приобретает мессианско-аскетич. аспект каббалистич. учения, отвлеченно-космогонич. его элементы отступают перед мистич.-мессианскими чаяниями искупления и эсхатологич. конца, к-рые получают развитие в таких направлениях позднего иудаизма, как саббатианство, франкианство и др.
Ветхозавет. ядро было воспринято и христ., и исламской традицией. Первая обращалась непосредств. к текстам Библии (Ветхий завет стал свящ. писанием и для христианства), в целом игнорируя послебибл. развитие сюжетов в мидрашах и подобной им лит-ре; вторая основывалась прежде всего на Коране, пересказывающем преимущест-венно не Библию, а какие-то изустно воспринятые поздние предания. Классич. поэзию ислама нельзя представить себе без таких сюжетов, как история Иосифа Прекрасного (Йусуфа), а европ. иск-во средневековья, Возрождения, барокко и последующих эпох — без таких тем и образов, как сотворение мира, грехопадение Адама и Евы, юный Давид, выходящий на бой с Голиафом или играющий на арфе мрачному Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т.п. (изобразит. иск-во самой иудаистич. традиции бедно ввиду абсолютного запрета изображать бога и неодобрения изображения свящ. сцен вообще; в числе исключений можно назвать фрески синагоги в Дура-Европос позднеантич. эпохи и мозаику синагоги в Бег-Альфе раннеср.-век. перио-да, на к-рых сохранились изображения библ. сцен). Не менее обильно питали ветхозаветные темы мировую лит-ру — от «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж. Мильтона до «Иосифа и его братьев» Т. Манна и заимствования и переосмысления библ. образов в мировой поэзии вплоть до новейшего времени.
ИУДЕЙСКАЯ ВОЙНА (66 — 73) — восстание иуд. крестьян и ремесленников против Рима, одно из нар. движений, сопутствовавших в рим. провинциях общему соц. кризису империи. Руководителями были зелоты, боровш. против Рима во имя религ.
исключительности и фанатизма, и сикарии, выступавшие против рабства и имуществен. неравенства. Высшее жречество и фарисеи искали мира с Римом и стремились задавить восстание. Поводом к И. в. явились злоупотребления рим. прокуратора Флора. Вначале зелотам и сикариям удалось овладеть Иерусалимом. Карат. экспедиция потерпела полное пораж. (ноябрь 66). Иуд. знать, стремясь обезглавить восстание, вручила власть синедриону из представителей высшего жречества. Римляне направили против восставших сильное войско во главе с Веспасианом Флавием. В 67 — 68 он покорил Галилею и часть Иудеи. Наместник Галилеи Иосиф, сын Матафии, перешел на сторону римлян и принял имя Иосифа Флавия. После падения Галилеи вождь галилейских зелотов Иоханан (Иоанн) из Гисхалы со своим отрядом прорвался в Иерусалим, где стал одним из гл. руковод. восстания. После провозглаш. Веспасиана императором (69) во главе рим. армии встал его сын Тит, к-рый осадил Иерусалим. В осажд. городе началась междоусоб. борьба, вначале между зелотами и сторонниками синедриона, стремивш. сдаться римлянам, затем между группами зелотов и сикариями (последние возглав. Симоном бар Гиора, сторонником наиболее решит. борьбы). После пятимесяч. осады римляне захватили Иерусалим, разрушили город и храм (авг. 70) и обратили в рабство пленных (в т.ч. Иоханана). Симон бар Гиора был казнен в Риме. Сопротивл. сикариев продолжалось до 73, когда пала их последняя твердыня — г. Масада. Гл. источ. для изучения И. в. явл. книга Иосифа Флавия «История Иудейской войны».
ИУДЕОХРИСТИАНСТВО — направл. раннего христианства, сложивш. в Иерусалиме. Эвиониты и назареи — представители одного из основных направл. И. (в «Дениях апостолов» от их имени выступают Петр и Яков) — верили, что долгождан. Мессия уже явился, но вместе с тем придерживались Моисеева закона. Синтез нарождавш. христианства с язычеством, приведший к формированию т.н. языч. христианства, был для них неприемлем. С разруш. Иерусалима в 70 до н.э. иудеохристиане, не принимавшие участия в восстании против римлян, потеряли свой религ. центр. И. продолжало существовать преим. в Вост. Иордании; оно осуждалось как ересь и христ. церковью, и иудеями.
ИУДЕЯ — с 4 в. до н.э. арамейско-греч.-рим. наимен. юж. части Палестины, обл. обитания колена Иудина — одного из 12 колен евр. народа. Царь Давид объед. ее с обл. обитания др. евр. колен. По окончании вавилонского плена (538 до н.э.) нов. И. охватывала лишь те обл., к-рые принадлежали коленам Иудину и Вениаминову (юж. часть вместе с Хеброном принадлежала Эдому), однако мало-помалу расширилась. С 63 по 40 и с 37 до н.э. до 6 н.э. иудейско-идумейским царям в Палестине (Ирод Великий) была дарована рим. клиентела. В 6 — 41 и 44 — 46 н.э. И. входила как часть в пров. Сирия; ею правил рим. прокуратор. В 70 н.э. И. стала самостоят. рим. пров., впоследствии она именов. просто Палестиной.
ИФИГЕНИЯ — в греч. миф. дочь Агамемнона и Клитемнестры. Когда греч. флот, направл. под Трою, задержался в беотийской гавани Авлиде из-за отсутствия попутного ветра, жрец Калхант объявил, что богиня Артемида гневается на греков за оскорбление, нанесен. ей Агамемноном, и требует принести в жертву И. Уступая настойч. требованиям ахейск. войска и гл. обр. Одиссея и Менелая, Агамемнон вызвал И. в Авлиду под предлогом ее бракосочет. с Ахиллом; в момент жертвоприношения И. была похищена с алтаря Артемидой, заменившей ее ланью; по др. вер-сии — медведицей или телкой (возможно, с этого момента место И. среди дочерей Агамемнона занимает Ифианасса). Сама же И. была перенесена богиней в Тавриду и сделана жрицей в ее храме. Здесь она должна была приносить в жертву всех попавших в эти края чужеземцев.
ИФИКЛ — в греч. миф. сын Афмитриона и Алкмены, единоутроб. брат Геракла, отец Иолая. К колыбели близнецов И. и Геракла Гера послала двух огромных змей, увидев к- рых И. испугался, а Геракл задушил их. И. сопровождал Геракла во мн. его странствиях и был участн. ряда его подвигов (очистка Авгиевых конюшен, война с Лаомедонтом и Гиппокоонтом) и калидонской охоты. Погиб во время битвы Геракла против сыновей Гиппокоонта.
ИФИКРАТ (ок. 419 — ок. 353 до н.э.) — выдающ. афинский полководец. Сын сапожника. С 393 до н.э. командовал наемниками в Афинах. И. значит. улучшил вооружение, создал новую, подвижную тактику пелтастов (легко вооруж. пехоты) и скоро добился крупных успехов в Коринфской войне (395 — 387 до н.э.). В 389 — 388 до н.э. И. вел войны во Фракии, поддерживая там правителя Котиса. В 374 — 373 до н.э. он командовал наемниками на перс. службе в войне с Египтом. Поссоривш. с перс. сатрапом, И. возвратился
вАфины. В 373 — 371 до н.э. он провел удач. операции на зап. побережье Греции. Во время Союзнической войны (358 — 355 до н.э.) И. отозвали в Афины (356 до н.э.) в связи с обвинением в измене, но он был оправдан.
ИФИТ — в греч. миф. один из аргонавтов, сын эхалийск. царя Эврита, брат Иолы. Когда Эврит заподозрил Геракла в краже быков (на самом деле быков увел Автолик), тот, чтобы доказать свою невиновн., отправился искать пропавшее стадо. И. пошел вместе с Гераклом; в пути Геракла охватило безумие, в припадке к-рого он сбросил И. со стены г. Тиринф.
ИФРИТ — в мусульм. религии вид джиннов, отличающ. особой силой. Упомин.
вКоране. В фольклоре араб. народов И. иногда счит. душами умерших.
ИХТИОФАГИ — общее собират. назв. примитивных племен (греч. — питающ. рыбой) различ. с этнографич. точки зрения, но ведущих одинаковый образ жизни, обитающих в отдал. странах: на зап. побережье Красного м. и на юж. побережье Азии.
И ЦЗИН (635 — 713) — кит. путешеств., ученый, будд. монах. Совершил плавание в Индию. Отправился из Кантона в 671 к берегам Юж. Суматры. Продолжая путешест-вие, высадился в устье р. Ганга, побывал в Бихаре и Непале. В 685 начал обратное плавание и в 695 прибыл в Лоян. Оставил ок. 60 переводов и соч., в большинстве будд. содержания. В описании своего путешествия сообщил ценные географич. сведения.
«И-ЦЗИН» — древнейший памятник классич. лит-ры Китая («Книга перемен»). Его возникнов. относится к перио-ду династии Чжоу (12 — 3 вв. до н.э.). Первонач. состоял из 2 чч.: «Гуа-цы» («изречения о гаданиях») и «Сяо-цы» («Изречения о связях»).
ИЦИЛИЙ, Луций — представитель древнейш. плебейск. рода Ицилиев (по традиции решит. противников патри-циата), нар. трибун 456 до н.э.; провел через сенат закон о раздаче плебеям зем. участков на Авентинском холме; добился права созыва сената нар. трибунами. В 449, согл. традиции, поднял плебеев против децемвиров.
ИШВАРА — в индуист. миф. одно из имен Шивы. В ряде индуист. сект боги и в т.ч. их верхов. триада: Брахма, Вишну и Шива — рассматрив. лишь как ипостаси.
ИШТАР — в аккад. миф. цент. божество, соотв. шумерской Инанне. Гл. аспекты И. — богиня плодородия и плотской любви; богиня войны, распри; астрал. божество (олицетвор. планеты Венера). Почит. как местное божество во мн. центрах Юж. и Сев. Двуречья (Аккад, Арбела, Ниневия, Ашшур, Ур, Урук и др.). Может выступать под им. Анун(н)иту и Нанайя (родствен. И. божество, впослед., видимо, полностью с ней отожд.). В Уруке культ И. был связан с оргиастич. празднествами, включавш. самоистязания (возможно, самооскопление), проявлениями сек-суал. свободы, принесе-нием в жертву девственности жрицами — «кадишту». И. счит. покровительницей проституток, гетер, гомосексуалистов. Судя по «Эпосу об Эрре», попытки уничтожить обряды И. в Уруке делались с кон. 2-го тыс. до н.э., но окончат. И. (в ипостаси Нанайи) потеряла хар-р богини оргиастич. культа, по-видимому, лишь к концу правл. Ахеменидов (5 — 4 вв. до н.э.). Наиболее распростр. эпитеты — «владычица богов», «царица царей», «яростная львица». «И.
— воительница». В иконографии И. иногда изображ. со стрелами за спиной. ИШУЛЛАНУ — в аккад. миф. садовник Ану, отца богини Иштар. За отказ
разделить любовь с богиней был превращен ею в животное (крота?) или насекомое (паука?). ИШУМ — в аккад. миф. (в старовавилон. традиции) брат солнеч. бога Шамаша, советчик и посол бога подзем. мира Нергала, а также бога чумы и войны Эрры; кроме того,
посол богов вообще. В противополож. своему господину Эрре настроен благожелат. по отношению к людям, старает-ся смягчить ярость гневного бога. В подземном мире —
проситель за умерших перед Нергалом. Охраняет людей, особенно больных, в ночи. В «Эпос об Эрре» вставлена хвала И.
ИШХАРА — в миф. ряда народов Передней Азии архаич. божество неизвест. происхождения. Варианты имени (восходивш., вероятно, к глубокой древности — к дошумерскому языков. субстрату) распростр. по всей Передней Азии (в Эламе — Ашхара, в Вавилонии с периода III династии Ура — Эшхара, в Угарите — Ужхара, у хурритов — Ишхара, как и в Вавилоне). Первонач., видимо, богиня плодородия: в аккадском эпосе о Гильгамеше, где И. замещает богиню Иштар, тот вступает с нею в свящ. брак. С Иштар — воительницей идентифиц. позднее. Кроме того, И. — «владычица справедливости и суда», ее им. гарантируется верность клятве. И. — мать «семерки» (группы демонич. существ). Эмблема И. — скоропион, а также созвездие Скорпиона.
ИШШАККУ — в Вавилонии древнейш. периода назв. правителей-жрецов гор.- госуд.; в нач. 2-го тыс. до н.э. — издольщиков царских х-в; в Ассирии — титул верхов. жреца, главы гор.-госуд. Ашшур, деливш. власть с советом старейшин.
ЙАГУС — в др.-араб. миф. бог-предок, покровитель и владыка страны племен мурад и мазхидж. Возможно, божество солнца. Посвящ. Й. идол изображал льва. Очевидно, Й. почитался также в госуд. Набатея и у самудских арабов, где слово «Йагус» встреч. как элемент имени (в теофорных именах). Мусульм. традиция рассказывает о войне племен мурад и махидж за владение Й. и причисляет Й. к «богам, к-рым поклонялись сородичи Нуха».
ЙАДЖУДЖ И МАДЖУЖД — в мусульм. религии народы, живущие на далеком В. и рапростр. нечестие по земле. Соотв. библейским Гогу и Магогу. Согл. Корану, Зу-л- Карнайн, дойдя до мест, где жили Й. и М., построил между двумя городами сдерживающую эти народы железную плотину. «И не могли они взобраться на это и не могли там продырявить». В Коране говорится, что накануне страшного суда Й. и М. прорвут плотину «и устремятся с каждой возвышенности.»
ЙАКУБ — в мусульм. религии пророк. Соотв. библ. Иакову. Однако в ранних сурах Корана назыв. сыном Ибрахима, братом Исхака.
ЙАММУ — в зап.-семит. миф. бог — властелин водной стихии, прежде всего моря. Й. — один из основных претендентов на власть над миром и богами, деспотич. и жестокий. Его обычно сопровождают мор. чудовища — дракон, левиафан и др. Олицетворяющий злое начало, Й. (наряду с Муту) — враг Балу (Баал-Хаддада). В эллинистич. период Й. отожд. с Тифоном. В схватке с Тифоном — Й. гибнет, но затем воскресает Мелькарт; борьбу с Й. ведет также Бел.
ЙАРИХ — в зап.-семит. миф. бог луны, в Угарите — супруг богини луны Никкаль, культ к-рой заимствован из Месопотамии. Согл. угарит. мифу, Й. просит Никкаль в жены у ее отца Хархабби — «царя летних плодов» (имя, возможно, хурритское) и предлагает за нее богатые дары. Хархабби противится, советуя Й. взять в жены Падарай — одну из дочерей Балу (Алиййану-Балу) и Йабардамай — дочь(?) Астара. Однако Й. настаивает и Хархабби вынужден уступить. Й. выплачивает огромный брач. выкуп (тысячу сиклей серебра, мириад сиклей золота, драгоц. камни, поля, сады и виноградники) и заключает брак с Никкаль. Й., очевидно, счит. также покровителем г. Иерехон («йарихов»). Ему, видимо, был тожд. ханаанейско-аморейский бог Аму, родств. йеменскому Амму.
ЙАРИХБОЛ — в зап.-семит. миф. бог солнца, почитавш. в Пальмире; входил в триаду богов Бел — Й. — Аглибол, игравших наиболее заметную роль. Параллелен, а возможно, тожд. Малакбелу. Й. считался покровителем свящ. пальмирск. источ. Эфка; он давал оракул, определявший магистрата, к-рый ведал источ. Известны изображ. Й. в облике воина с солнеч. лучами вокруг головы.
ЙАУК — в мусульм. традиции имя одного из божеств, к-рому поклонялись сородичи Нуха. В Коране упомин. вместе с Йагусом. Посвящ. Й. идол изображал лошадь. Комментаторы считали, что Й. — имя обожествл. древ. героя.
ЙАХЬЯ — в мусульм. религии пророк. Соотв. библ. Иоанну Крестителю. В Коране назыв. (наряду с Илйасом и др. пророками) «праведным», «ведомым аллахом». Казнь Й. Иродом (сюжет, восходящий к евангельским текстам) за отказ жениться на племяннице царя описыв. в предании.
ЙЕВО, Йахве — в зап.-семит. миф. бог. Широко почит. в Финикии. Бог — покровитель Берита; в местном храме хранились записи мифов, в к-рых Й. был гл. действующим лицом. В угаритских текстах им. Й. назван Йамму. В Палестине Й. (Йахве) — бог — покровитель др.-израил. союза племен; он, вероятно, был и богом — покровителем Эдома. Ему также был посвящен миф. цикл, на к-рый, очевидно, оказали влияние мифы о алу (Баал-Хаддаде). Супруга Йахве — Анат; он борется с Йамму и левиафаном и одерживает победу. Образ Йахве рано слился с образом Эла (Илу). С первой пол. 1-го тыс. до н.э. культ этого бога в Палестине приобретает монотеистич. черты.
ЙЕЗДЕГЕРД III (ум. в 651/652) — последний царь (с 632) из династии Сасанидов, внук Хосрова II. Внутр. соц. кризис, разорение страны беспрерыв. войнами окончат. подорвали могущество госуд. Сасанидов, к-рое не смогло оказать успешн. сопротивления начавш. при Й. нашествию арабов. После победы арабов при Кадисии (637) и взятия ими Ктесифона Й. еще удерживал терр. собственно Ирана, но после пораж. при Нехавенде (642) отступил в сев.-вост. провинции. Был убит в р-не Мерва. С начала царствования Й. ведут свое летоисчисл. зороастрийцы (т.н. «Эра Йездегерда»).
ЙОИШТА, Явшит — в иран. миф. мудрый юноша из рода Фрйанов, избавивший Иран от злого волшебника Ахтйа (Ахт). В «Ардвисур-Яште» Й. при помощи Ардвисуры Анахиты, к-рой он принес жертвы, разгадал 99 загадок Ахтйа, убивавш. всякого, кто не мог их разгадать. В ср.-перс. «Книге о Явиште» он ответил на 33 вопроса Ахта, пользуясь подсказкой посланца Ормузда; колдун же не смог ответить на вопросы, заданные Явиштом, и тот убил Ахта.
ЙОНИ — в др.-инд. миф. и различ. теч. индуизма символ божеств. производящей силы. Культ Й., по-видимому, восходит к древнейш. периоду инд. истории, находя себе параллели во мн. др. культурных традициях (античность, даосизм и т.д.). В рамках инд. культуры поклонение Й. наиболее отчетливо прослежив. в миф. и обрядности шиваизма и связанных с ним сект, где Й. почитается в соед. с соотв. муж. символом — лингой (творч. началом) как природная энергия, содейств. его проявлению; указанная пара символизир. Шиву и его супругу Парвати, а объектом поклонения чаще всего явл. каменное изображ., где Й. служит основанием поднимающ. из нее фаллоса (линги). Согл. преданию, культ Й. впервые возник в Ассаме (куда упала соотв. часть тела Парвати, разрезан. Вишну на куски) и оттуда распростр. по Индии.
ЙУНУС — в мусульм. религии персонаж, соотв. библ. Ионе. В Коране причисл. к пророкам. Назыв. также Зу-н-Нуном («спутником кита»).
ЙУСУФ — в мусульм. представл. праведник, ведомый прямым путем. ЙУША Б. НУН — в мусульм. религии персонаж, соотв. библ. Иисусу Навину.
Комментаторы ассоциируют его с упомин. в Коране одним из соратников и спутников Мусы и излагают библ. эпизоды завоев. Палестины.
К
КА — в егип. миф. один из элементов, составляющих человеч. сущность. В литре К. нередко хар-ризуют как одну из душ человека, хотя термин «душа» не вполне точно раскрывает егип. понятие К. Первонач., согл. «Текстам пирамид», К. — олицетв. жизнен. силы богов и царей, воплощ. их могущества. Нередко они имели неск. К., напр., Ра — 14. Впослед., судя по «Текстам саркофагов» и «Книге мертвых», обладание К. приписыв. всем людям. К. определяет судьбу человека. В гробницы ставили портретные статуи умерших, вместилища К., на них писали, что это К. имярек. Обитая в гробнице, К. могло покидать ее и
устремл. в загробный мир. Изображали К. в виде человека, на голове к-рого помещены поднятые руки, согнутые в локтях. Создателем К. счит. Хнум, с К. связана также богиня Хемсут, хранящая людей.
КААБА — мечеть в Мекке, считающ. у мусульман-суннитов наиболее свящ. храмом и явл. гл. объектом паломничества — хаджа. Время построения К. неизв. Еще до возникн. ислама (7 в.) она явл. храмом для жителей Мекки и нек-рых окрестных племен. В вост. наружной стене К., в нише, находится «черный камень», служащий предметом почитания.
КАБ ИБН-ЗУХЕЙР (ум. 662) — араб. поэт, современник Мухаммеда, основателя ислама. В нач. поэтич. деятель-ности К. ибн-З. был ожесточ. противником Мухаммеда и в своих произв. высмеивал его проповеди. Впослед. принял ислам и стал поэтом-панегиристом основателя этой религии.
КАБАЛАКА, Кабала — в первые века н.э. столица древ. Албании Кавказской (часть Сев. Азербайджана); была расположена у слияния рр. Карачай и Гочаланчай.
КАБИЛ И ХАБИЛ — в мусульм. представл. сыновья Адама. Соотв. библ. Каину и Авелю. Коран излагает историю жертвопринош. двух сыновей Адама, не называя их имен. Того, чья жертва не была принята Аллахом, пре-дание назыв. Кабилом.
КАБИРЫ, кавиры — в греч. миф. демонич. существа малоазийск. происхожд., культ к-рых процветал на Самофракии, Имбросе, Лемносе и в Фивах. Дети Гефеста и нимфы Кабиро — дочери Протея, К. — хтонич. божества (мужские и женские), известные своей особой, унаследов. от Гефеста, мудростью. Число их колеблется от трех до семи. Они, по преданию, присутств. при рожд. Зевса и входили в окружение Великой матери Реи, отожд. с куретами и корибантами. Культ К. или, как их именовали, «великих богов», в период поздней античности сближался с орфич. таинствами и носил хар-р мистерий, требовавших особого посвящения.
КАВА, Кова — в иран. миф. герой-кузнец, поднявший восстание против тирана, узурпатора иран. престола Заххака. В «Шахнаме» К. повел за собой народ, сделав знаменем кожаный кузнеч. фартук — будущий Кавеев стяг, знамя династии Кейянидов. Призвав закон. наследника Фаридуна, К. сверг Заххака.
КАВАЛЕРИЯ, конница — зародилась в виде иррегулярной конницы в странах рабовлад. древ. мира. До появл. К. в воен. деле применялись запряж. лошадьми боевые колесницы. В Египте до завоев. его гиксосами (ок. 1700 до н.э.) лошадей не знали; их привели с собой гиксосы, от к-рых египтяне переняли боевые колесницы. Всадники на лошадях (местами на верблюдах) известны в армиях более позд-него времени (раньше всего в Азии). Древ. памятники говорят о том, что К. появ. в Египте значит. позднее, чем в малоазиатских госуд. и в Месопотамии. Но известно, что к моменту завоев. Египта персами (525 до н.э.) египтяне уже обладали многочисл. конницей. В Китае К. известна со 2-й пол. 1- го тыс. до н.э. Хар-р рода войск К. приобрела в 7 — 6 вв. до н.э. В 6 в. до н.э. К. в перс. армии Кира, Камбиза, Дария Гистаспа составляла основную массу вооруж. сил. Эта конница была иррегулярной. В сраж. при Платеях в 479 до н.э. греки, несмотря на то, что выиграли сраж., понесли большие потери от перс. конницы и после этого стали формировать свою регулярную конницу. Фиван-ский полководец Эпамиконд в Беотийской войне (378 — 362 до н.э.) умело пользовался К. для завершения разгрома противника в сраж. при Левктрах в 371 до н.э. и Мантинее в 362 до н.э. Наибольш. расцвета регулярная К. древ. мира достигла в македонской армии Филиппа II и особенно его сына — Александра Македонского в 4 в. до н.э. В это время К. стали подразделять, в силу требований тактики, на тяжелую, ср. и легкую с соотв. вооружением. Карфаген-ские полководцы Гамилькар и Ганнибал создали свою, высокую по кач-ву К. (особенно нумидийскую). Карфагенская К. сыграла решающую роль в разгроме др.-рим. армии (сраж. при Тичино и на р. Треббии в 218 до н.э., сраж. при Каннах в 216 до н.э.). Карфагеняне пользовались превосходной берберийской лошадью и были отлич. наездниками. Неск. иначе развивалась К. в Вост. Европе. Предшест-венники славян — скифы — имели многочисл. легкую К. высокого боевого кач-ва. Скифская К. в нач. 6 в. до
н.э. изгнала из своей страны многочисл. войско Дария Гистаспа. В 339 до н.э. она вела кровопролит. сраж. с войсками Филиппа Македонского на Дунае, в 129 до н.э. нанесла пораж. парфянск. царю Фраату II. В 256 — 258 н.э. скифы вторглись в М. Азию, Мидию, Фракию. С установлением феод. строя в Зап. Европе появ. рыцарская К. Гл. оружием рыцарей были копье и обоюдоострый меч. Рыцарская К. не была многочисл. и в сраж. редко достигала неск. тысяч всадников. Основу ее тактики составляли действия одиноч. воина.
КАВДИНСКОЕ УЩЕЛЬЕ — лесистое ущелье у г. Кавдия (Др. Рим), где в 321 до н.э., во время 2-й Самнитской войны (ок. 327 — 304 до н.э.), рим. войско потерпело пораж. 4 рим. легиона, запертые в К. у. самнитами, вынуждены были сдаться и пройти под «ярмом» (игом), что счит. большим позором (отсюда выражение «пройти под кавдинским ярмом», т.е. подвергн. крайнему унижению). Римлянам пришлось очистить захвач. ими у самнитов города.
КАВИ, кавай — в иран. миф. сословие жрецов, создателей ритуал. текстов. Миф. образ К. восходит к эпохе индо-европ. общности. В зороастрийской традиции К. выводятся в отрицат. свете как сторонники первобыт. политеистич. культов, враждебные культу Ахурамазды, и претенденты на политич. господство. В поздней «Авесте» термин «К.» воспринят как титул царя, правителя, откуда назв. легенд. династии Кейянидов.
КАВИ УСАН — в иран. миф. и легенд. истории царь династии Кейянидов. Образ восходит к индоиран. эпохе. К. У. на вершине мировой горы просит у богини Ардвисуры Анахиты власти «над богами и людьми». В поздних источ. («Денкарт», «Бундахишн» и «Шахнаме») К. У. — владыка демонов, сооруж. ему семь магич. дворцов из золота, серебра, горного хрусталя и стали на мировой горе. Входящему в них возвращ. жизненные силы и молодость. Утрач. «Суткар-наск» («Авеста») содержал миф о том, как К. У. возгордился и захотел подняться на небо на орлах, чтобы бросить вызов богу (по изложению «Денкрата»), но был повергнут на землю и лишен фарна. В эпосе К. У. — Кай Кавус.
КАВКАЗ — впервые греки познаком. с К. в 6 в. до н.э. благодаря колонии Диоскуриада, основан. милетцами в Колхиде на вост. побережье Черного м. Согл. преданию, Зевс повелел приковать Прометея к скале в Колхиде. По представл. ионийских географов К. находился на вост. оконечн. Земли, и потому, после походов Александра Ма-кедонского, это назв. было перенесено на горы, располож. в сев. части Индии (Гиндукуш, Памир, Гималаи). Только благодаря Помпею в 65 до н.э. были получены более точные сведения о К. Еще в античности было известно, что К. можно пересечь с С. на Ю. там, где сейчас Военно-груз. дорога, и с З. на В. по перевалу от Дербента.
КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ — совокупность миф. представлений народов, населяющих Сев. Кавказ и часть Закавказья и говорящих на языках, входящих в семью кавказских языков: грузины, адыги (кабардинцы, адыгейцы, черкессы), абхазы, абазины, чеченцы и ингуши (самоназв. — вайнахи), народы Дагестана (аварцы, лакцы, даргинцы, лезгины, табасаранцы, цахуры, рутульцы и др.) и др. Кавказскоиберийские миф. системы возникли в глубокой древности среди пле-мен — предков совр. кавказско-иберийских народов; в процессе своего развития они испытывали различ. внешние влияния. Особенно сильное воздействие на них оказали христианство и ислам.
Отдельные циклы кавказско-иберийских мифов почти не сохран., так как большие эпосы (груз. эпос об Амирани, кавказский нартский эпос) вобрали в себя почти все миф. сюжеты и мотивы. Мн. представления и сюжеты восстанавливаются по данным языка и пережиточным мотивам, рассеянным в песнях, танцах, устных преданиях, ритуалах. Эти мотивы, утратившие свой первонач. контекст, порой сливались с более поздними религ. системами и становились элементами христ. и мусульм. культов.
Древнейшие пласты К.-и. н. м. прослеживаются по данным археологии. От эпохи энеолита и ранней бронзы дошли фрагменты предметов домаш. обихода и культового назначения, на к-рых изображены астральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей и животных. Наличие разно-образных типов захоронений подтверждает существование уже в эту эпоху сложных представл. о загробном мире.