02-09-2013_23-08-33 / полития журнал, игнатенко и др об исламе
.pdf
16 Относительное исключение со ставляют монар хические режимы, где существует довольно устойчи вый механизм на следственной пере дачи власти. Это не значит, однако, что они гаранти рованы от внут реннего полити ческого взрыва.
ней мере, такой существенной его части, как Ближний Восток, вектор воздействия этих проектов тактически совпадает с направлением мысли
иполитической деятельности исламистов: и то, и другое ведет к ослаб лению существующих режимов и порядков.
Показателен урок демократизации Палестинской автономии, приведшей к власти правительство ХАМАС, что отдалило возможности палестино израильского урегулирования, а само палестинское об щество привело на грань тотального вооруженного противостояния. Памятна и попытка демократизации в Алжире в начале 1990 х годов, закончившаяся полномасштабной гражданской войной. Главный итог прошедших недавно выборов в египетский парламент, в ходе которых политический плюрализм впервые за многие годы не подвергался огра ничениям, таков: «Братья мусульмане» легализовали себя в качестве крупнейшей оппозиционной силы и единственной реальной альтерна тивы существующей власти, став второй по значению парламентской партией страны.
Рассматривая природу политических режимов в исламском мире, нельзя не заметить, что подавляющее большинство их авторитарно; де мократии же здесь, как правило, хрупки и неустойчивы, подвержены угрозе переворотов или перерождения. Но и авторитаризм тут тоже, как правило, не имеет достаточного запаса прочности — хотя бы потому, что не содержит эффективного механизма преемственности власти16.
Уже в силу этих причин переход к устойчивой демократии пред ставляется при внешнем взгляде не только предпочтительным, но едва ли не единственным путем дальнейшего политического развития стран исламского мира — тем более что именно демократические системы показали в глобальном масштабе наибольшую адаптивность к условиям постиндустриального мира и глобализации, доказательством чему слу жит не только опыт Северной Америки, Западной Европы и Японии, но и утверждение в конце XX — начале XXI веков демократических норм в Восточной Европе, Латинской Америке, ряде стран Азиатско Тихоокеанского региона.
Однако в отношении исламского мира такой переход (по крайней мере, в ближайшей исторической перспективе) представляется весьма сомнительным — по двум обстоятельствам. Первое заключается в том,
иоб этом свидетельствуют приведенные уже примеры, что попытки де мократизации приводят, как правило, к усилению исламистских тен денций, конечный вектор которых — приход к власти соответствующих партий и организаций. А исламисты последовательно, убежденно и по своему убедительно доказывают несовместимость западной демократии с исламской религиозной, цивилизационной и социально политиче ской традицией.
Такая убежденность могла бы оставаться делом их личных поли тических пристрастий и вкусов, если бы не второе обстоятельство. Оно связано с тем, что в марксистской мысли было принято называть «со циальными корнями». Речь идет о низовых горизонтальных структурах
№ 4 (47) 2007 |
71 |
первичной политической организации, на которые опираются ислами стские движения.
На Западе подобную роль играют структуры гражданского обще ства. Вопрос, однако, заключается в том, можно ли считать элементами гражданского общества аналогичные по своему фундаментальному зна чению низовые структуры исламского мира. И он носит сегодня далеко не теоретический характер — хотя бы потому, что западные аналитичес кие центры, занятые проблемами демократизации исламского мира, ра зумеется, осознают взаимосвязь гражданского общества и представи тельной демократии, а общественные организации ряда западных стран заняты поисками элементов гражданского общества в мусульманских государствах с целью установления контактов с ними и активизации их деятельности.
Будущее, конечно, покажет, насколько эффективной окажется та кая работа. Результат, впрочем, представляется довольно сомнитель ным — поскольку сомнительны методологические основы такого поис ка. Дело в том, что даже нахождение аналогичных, сходных и срав нимых элементов вовсе не гарантирует сложения их в аналогичную систему. Тем более эффект будет совершенно иным, когда элементы лишь кажутся аналогичными, а на самом деле таковыми не являются, когда они существуют не в вакууме, а уже встроены в определенную си стему общественных взаимосвязей, существенно отличающуюся от за падной модели гражданского общества.
О чем идет речь? На самом деле, если исключить из рассмотрения страны Тропической Африки, в мире можно выделить по меньшей мере четыре модели низовой (горизонтальной) социально политической ор ганизации, имеющие универсальное значение в рамках крупных регио нальных сообществ. Гражданское общество является лишь одной из этих четырех моделей. Возникнув в западноевропейском ареале и раз вившись также в «чистом поле» североамериканского ареала, оно со храняет полноценную актуальность как для Западной, так и для Восточ ной Европы (за исключением России и других стран СНГ), Северной и (частично) для Южной Америки.
Другие три модели — тоталитарная (советская), дальневосточная (японская) и исламская. В рамках данной статьи вряд ли уместен их подробный сравнительный анализ. Имеет смысл лишь более детально сопоставить «гражданское общество» с исламскими реалиями.
Гражданское общество, как известно, родилось в Европе на этапе перехода от доиндустриального общества к индустриальному. Его анг лоязычное название («civic society»), как, впрочем, и его аналоги в ряде других европейских языков, раскрывают генетическую связь этой соци альной модели с урбанизацией, точнее, с возникновением низших сло ев городского социума за счет массового переселения в города предста вителей сельской культуры. Именно «бюргеры» (=«буржуазия») вос производили на новой для себя городской почве институты общинной солидарности в виде корпораций, гильдий, трестов («trust» — доверие),
72 |
№ 4 (47) 2007 |
синдикатов; эти институты усложнялись и мультиплицировались по мере усложнения и роста разнообразия форм городской жизни — не только производственных, но и духовных, зрелищных и т. д. В результа те каждый человек либо сам становился участником различных объеди нений, либо прямо или опосредованно взаимодействовал с ними, что и придавало жизни ту многомерность, которая и характеризует сегодня гражданское общество как питательную основу представительной де мократии и политического плюрализма.
В образовании структур низовой политической организации ис ламского мира можно усмотреть немало аналогов с процессами склады вания западного гражданского общества; однако не менее важно уста новить и различия.
Понятие «цивилизация» на арабский язык может переводиться двояко — хадара и тамаддун. Первое из этих слов исходно коннотиру ет с сельским хозяйством и тем самым этимологически близко латин скому «cultura». Второе семантически связано со словом мадина («го род»). И то, и другое в данном контексте важно.
При формировании гражданского общества исходный человечес кий материал был достаточно гомогенен: оседлые крестьяне, вышедшие из более или менее парцеллированных общин. Исламская же община (умма), сформировавшаяся изначально при переходе Мухаммеда из Мекки в Медину, отличалась двумя особенностями: во первых, она не была социально гомогенной, в ней присутствовали как крестьянско об щинные, так и бедуинско племенные элементы. Во вторых, именно ре лигиозная общность стала главным организующим фактором этой об щины, обеспечившим синтез разнородных элементов. «Крестьянство» придавало ей характеристики оседлости, делало возможным восприя тие определенного места в качестве «своего»; от «бедуинства» исходи ла динамика, представление о прозрачности, если не отсутствии, ес тественных границ между политическими образованиями и, соот ветственно, взгляд на любые существующие границы как «неестест венные».
При взрывоподобном расширении арабского халифата в VII— VIII вв. (всего за несколько десятилетий были завоеваны огромные тер ритории от южных границ Франции на Западе до Памира и Индии на Востоке) эти особенности низовой социальной организации и связан ные с ними формы мироощущения распространились на новые терри тории, население которых с той или иной степенью быстроты ислами зировалось.
XX век, особенно его вторая половина, стал периодом столь дина мичной и тотальной урбанизации исламского мира (в большинстве наиболее развитых и населенных стран городское население стало пре обладать), что по скорости и значению этого переворота его вполне можно сравнить с периодом арабских завоеваний. Городская культура, таким образом, стала формально преобладающей. Но привело ли это к такой трансформации низовых форм общественной организации, кото
№ 4 (47) 2007 |
73 |
17 Это особенно видно на многочис ленных примерах самоорганизации городских низов — от Касабланки до Ферганской доли ны, от Каира до Джакарты или Дакки.
рые породили хотя бы элементы полноценного гражданского общества
итем самым обусловили направление дальнейшей эволюции?
Вопределенном смысле — да. Многие феномены, пришедшие с модернизацией и общемировыми тенденциями развития (всякого рода общества, объединения, профсоюзы, ассоциации, движения, полити ческие партии) теперь присутствуют в исламском мире. Налицо, каза лось бы, тот уровень плюрализма, который свидетельствует о наличии хотя бы базовых структур гражданского общества. Однако если внима тельнее приглядеться к стержневым принципам и механизмам низовой общественной организации исламского мира, вывод окажется иным.
Тут уместно сравнение из области музыки. Когда Арнольд Шён берг изобрел додекафоническую музыкальную систему, он установил принцип равноправия всех двенадцати тонов: только при непременном соблюдении этого правила система работала. При любом отклонении от него неминуемо возникало доминирование какого либо одного тона и, таким образом, возвращение в рамки традиционной музыкальной системы.
Точно так же и гражданское общество функционирует и остается существенным элементом общественно политической организации только при условии подразумеваемого сущностного равенства всех его компонентов.
Висламском же мире, несмотря на его современный плюралисти ческий и демократический антураж, по прежнему превалируют (прежде всего на уровне «исламской улицы»), те формы социальной и полити ческой солидарности, которые восходят к исходным чертам исламской уммы, и религиозная легитимация и мотивация действия остается не
оспоримо доминирующей17.
Следует отметить, что в течение 1960—1970 х гг., в период наибо лее бурной урбанизации исламского мира, за влияние на его низовые общественные страты шла отчаянная борьба между левыми национали стами, неомарксистами и исламистами. Выиграли последние — не в последнюю очередь потому, что им удалось, опираясь на традицию и в определенной степени ее модифицируя с учетом новейших реалий и ак туальных потребностей простых граждан, в том числе наиболее обездо ленной их части, создать такой симбиоз традиционного и современно го, который и является, пожалуй, наиболее гибким и жизнеспособным элементом хозяйственной, социальной и политической жизни ислам ского мира. Можно сколько угодно сомневаться в принципах «ислам ской экономики» или иронизировать по поводу них, но нельзя не ви деть таких фактов, как успех экономических проектов бен Ладена в Су дане, которые были не только эффективны в собственно экономиче ском смысле, но и смогли быстро поднять уровень жизни вовлеченной в них бедноты этой одной из самых отсталых арабских стран. Растущей популярностью пользуются исламские банки, общества по предостав лению беспроцентных кредитов, организуемые «Братьями мусульмана ми» в Египте или «Хизбаллой» в Ливане... Опираясь на традицию, исла
74 |
№ 4 (47) 2007 |
мисты создали такую систему сетевых организаций, которые, будучи в своей основе традиционными, в то же время вполне соответствуют ус ловиям глобализации. Именно в этом секрет их эффективности. И при ходится сделать вывод, что именно исламистские организации, а также прямо или косвенно связанные с ними хозяйственные, социальные и политические структуры оказались в наибольшей степени способны и адаптироваться к процессу глобализации, и использовать многие его черты в своих интересах.
Библиография Круг П. 2007. Творческий союз цивилизаций // НГ Религии. № 1 (195).
Ленин В. Империализм как высшая стадия капитализма // Ле нин В. ПСС. Т. 27. — 299—426.
Труевцев К. 2005. Политические системы арабских стран: между авторитаризмом и демократией // Азия и Африка сегодня. № 5.
Труевцев К. 2006. Усама бен Ладен и генезис «Аль Каиды» //
Азия и Африка сегодня. № 2.
Brzezinsky Z. 1971. Between Two Ages: America’s Role in the Technetronic Era. — N.Y.
Hantington S. 1997. The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. — L.
McLuhan М. 1964. Understanding Media. The Extensions of Man. — N.Y.
Ohmae K. 1990. The Borderless World. Power and Strategy in Interlinked Economy. — N.Y.
Ohmae K. 1995. The End of the Nation State. The Rise of Regional Economies. — L.
Ohmae K. 1985. Triad Power. — N.Y.
Rostow W. 1960. The Stages of Economic Growth: A Non Communist Manifesto. — L.
McLuhan M., Fiore Q. 1968. War and Peace in the Global Village. —
N.Y.
№ 4 (47) 2007 |
75 |
Л.Р.Сюкияйнен
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ О ГЛОБАЛИЗАЦИИ И ПЕРСПЕКТИВАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО РЕФОРМИРОВАНИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
Глобализация и структура современного мира с позиций шариата
1 См., например, Абдель Азим аль Матани. 26.11.1999.
С самого начала третьего тысячелетия проблемы политического будущего мусульманского мира и перспективы его демократизации с учетом роли ислама в этом процессе привлекают повышенное внима ние исследователей, в том числе и российских. Наряду с отношением ислама к международному терроризму и политическому экстремизму особо пристальное внимание привлекают проекты политического ре формирования мусульманского мира, а также актуальная роль ислам ских политических и правовых традиций. Поэтому анализ преломления в современной исламской правовой мыслью проблем глобализации и демократизации мусульманских стран приобретает особый интерес.
Практически во всех исламских странах мусульмане видят суть глобализации прежде всего в навязывании им западных стандартов — не только в технологической, информационной и экономической обла стях, но и в сферах культуры, политики и права, включая принципы по строения и функционирования государственной власти1. Такое воспри ятие вполне объяснимо, поскольку участие мусульманского Востока в общемировых процессах неизбежно предполагает активное вторжение в жизнь мусульман новых для них культурных, нравственных и полити ческих ориентиров, часто весьма далеких, если не сказать чуждых, их менталитету.
Если обратиться к опыту большинства мусульманских стран, то следует прийти к выводу, что глобализация различных сфер их социаль ной жизни встречает разную реакцию, как вполне позитивную, так и резко негативную. Но эти реакции не изолированы друг от друга. Когда экономика, торговые обмены, коммуникации развиваются по общеми ровым — а, значит, преимущественно западным — стандартам, полити ка, право и культура не могут оставаться наглухо для них закрытыми. Однако и наблюдаемые последствия глобализации, и ее прогнозируе мые результаты оцениваются исламским сознанием по одним и тем же критериям — именно исламским.
В рассматриваемой группе стран трудно найти сторону обще ственных отношений, полностью свободную от исламских догм и пра вил. В то же время здесь практически не осталось областей, в которых
76 |
№ 4 (47) 2007 |
бы не ощущалось влияние общемировых стандартов и глобализацион ных процессов. Пожалуй, лишь собственно религиозный культ, дея тельность мечетей и традиционные исламские обряды составляют ис ключение, хотя и в этой сфере используются современные технологии. Все другие аспекты жизни отражают взаимовлияние и взаимодействие традиционных исламских и «глобализационных» подходов.
Например, в большинстве мусульманских государств на Ближнем Востоке, в Северной Африке и Азии экономика и торговые связи ори ентированы преимущественно на западные стандарты, хотя и испыты вают влияние отдельных исламских принципов, ограничивающих или даже запрещающих употребление алкоголя и свинины или отвергаю щих коммерческие сделки ростовщического характера. Кроме того, здесь достаточно активно разрабатываются концепции исламской биз нес этики, оказываюшие серьезное влияние на деловую практику. Но в целом в данной сфере заметно преобладают общемировые критерии, особенно если речь идет о торгово экономических связях с остальным миром. Более того, когда мусульмане бизнесмены ведут коммерческую деятельность за пределами исламского мира, они не придерживаются многих исламских предписаний, подчиняясь принятым в соответствую щих странах правилам делового оборота.
Не следует, правда, забывать, что в некоторых странах (например, в Бахрейне, Судане, Иране, Пакистане или Малайзии) исламские фи нансово экономические институты во многом определяют состояние национального хозяйства, а исламская экономика уже давно преврати лась из отвлеченной теории в достаточно эффективно функционирую щую коммерческую практику.
Вместе с тем показательно, что регулирующее коммерческую дея тельность законодательство преобладающего числа мусульманских стран Ближнего Востока и Северной Африки построено, за исключени ем отдельных частных положений, по европейским моделям. Это верно даже в отношении Саудовской Аравии, правовая система которой ори ентируется преимущественно на шариат. Другое дело, что такое законо дательство часто интерпретируется как допустимое с позиций мусуль манского права, поскольку прямо ему не противоречит, а в ряде случаев соответствует разработанным традиционным мусульманским правом конструкциям. Кроме того, даже вынужденный отход от предписаний шариата (например, от запрета ростовщичества) часто обосновывается мусульманско правовыми аргументами — в частности, такими принци пами, как «Затруднение влечет облегчение», «Необходимость дозволяет запрещенное», «Из двух зол выбирается менее тяжкое».
В иных областях жизни этой части мусульманского мира, прямо с экономикой не связанных, взаимодействие общемировых тенденций и исламских традиций носит другой характер, хотя и тут встречаются примеры отмеченного сочетания исламского и неисламского. Напри мер, в Кувейте, где университетская подготовка (во всяком случае, по естественнонаучным и техническим специальностям) содержательно
№ 4 (47) 2007 |
77 |
2 См.: Постановле ния... 2003: 43—44.
3 См. об этом, например:
Донцов В.Е. 2000: 46—60.
ориентируется на международные — то есть западные — стандарты, с 1996 г. действует закон № 24, в соответствии с исламской этикой резко ограничивающий рамки общения между обучающимися в университете девушками и юношами. Раздельное обучение в школах является нор мой в большинстве мусульманских стран, а во многих из них данный принцип распространяется и на высшее образование, которое одно временно по своему содержанию адаптируется к принятым на Западе критериям.
Возможно, со временем содержание мусульманских традиций здесь будет испытывать все более глубокое влияние мировых тенден ций. Пока же в социально культурной области, как и в сфере медицин ских услуг, международный опыт воспринимается большей частью му сульманского мира в рамках установленных шариатом правил и только при условии их соблюдения. В качестве иллюстрации такого подхода сошлемся на символическое решение Академии исламского правоведе ния при организации «Исламская конференция» (ОИК), которое разре шает искусственное оплодотворение только по аналогии с зачатием в браке, при соединении половых клеток супругов, — поскольку иного легального способа наступления беременности шариат не допускает2.
Иными словами, если в экономике рассматриваемых стран, как правило, следование исламским критериям поставлено в зависимость от требований общемировых стандартов, то в социально культурной сфере, наоборот, восприятие последних допускается лишь при условии соблюдения шариатских границ. Такое различие объясняется не в пос леднюю очередь тем, что без использования западных критериев в сфе ре экономики и торгового обмена невозможно обеспечить экономиче скую безопасность, и прагматический интерес тут берет верх над чисто религиозными соображениями. Культурная же, нравственная и этиче ская безопасность, наоборот, связывается с необходимостью бережного отношения к традициям, их строгой охраны от любого внешнего влия ния, угрожающего разрушением исламских ценностей.
Несомненно, ряд наработок исламской политической и правовой мысли может быть востребован и неисламскими странами, также сто ящими перед вызовами глобализации. К ним относится и Россия, как и мусульманский мир, стремящаяся совместить включение в общемиро вые процессы с сохранением самостоятельности, современность с са мобытностью. Например, после предоставления в 2005 г. нашей стране статуса наблюдателя в организации «Исламская конференция» особое значение для нее приобрели принципы и нормы шариата, касающиеся международных отношений3.
Учет позиций, выработанных в этой сфере современной мусуль манской правовой наукой, необходим для развития отношений России с исламскими государствами, а также для налаживания эффективного сотрудничества федерального центра с российскими регионами тради ционного распространения ислама. Одновременно обращение к между народно правовым принципам шариата может стать важным фактором
78 |
№ 4 (47) 2007 |
4См., например: Абу аль Хасан аль Маварди:
175—176;
Ибн Рушд. 1983: 449—451; Мухам мад аль Хатиб аш Ширбини: 260—265.
5 См.: Мухаммад Абу Захра. 1964:
53—57 (на арабс ком языке).
6 См.: Вахба аз Зухейли. 1981:
103—112.
7 См.: Абдель Вах хаб Халлаф. 1987:
72—79.
роста взаимопонимания и доверия между Россией и исламским миром,
атакже способно сыграть положительную роль в проведении нашей страной своей политики в Центральной Азии.
Вчастности, следует иметь в виду, как связи России с миром ис лама оцениваются с позиций мусульманского права — различные тол кования которого, впрочем, существенно расходятся. Причем совре менная мусульманско правовая наука поощряет обращение к выводам разных школ для выбора среди них решений, в наибольшей мере отве чающих реалиям сегодняшнего мира — разумеется, в рамках общих принципов шариата, его основных ценностей и целей. Так, отношения России с мусульманскими странами могут рассматриваться сквозь при зму концепции разделения мира на несколько составляющих, прежде всего «мир ислама» и «мир войны». Наряду с ними некоторые направ ления мусульманско правовой мысли выделяют «мир договора (прими рения)». Он включает те немусульманские страны, с которыми «мир ис лама» связан договорами, гарантирующими взаимную безопасность и учитывающими взаимные интересы4.
Современная наука мусульманского права склонна распростра нять концепцию «мира договора» в целом на отношения мусульманских стран с неисламскими государствами, основанные на принципах вза имной безопасности и выгоды5 Одновременно теоретически нельзя ис ключать воспроизведения модели «мира договора» с противоположным знаком, когда в рамках немусульманского государства особый статус предоставляется мусульманскому региону. В таком случае последний будет считаться «миром ислама», а немусульманское государство, в рамках которого указанный регион имеет особый статус в силу специ ального соглашения или в соответствии с законодательством, — «миром договора».
Анализ мусульманско правовых концепций позволяет выделить требования, предъявляемые к «миру договора» в современном понима нии. Таким условиям отвечают те неисламские государства, которые га рантируют мусульманам безопасность, право беспрепятственно испол нять все религиозные обязанности и распространять ислам, а также поддерживают мирное взаимовыгодное сотрудничество с «миром исла ма»6. Исходя из этого, отношения большинства исламских стран с Рос сией вполне могут оцениваться как связи «мира ислама» с «миром до говора».
Отдельные стороны такого сотрудничества также могут оцени ваться на основе шариата. Например, исходным принципом взаимоот ношений «мира ислама» и немусульманских государств он считает мир7,
асвязи между ними подчиняет таким нормам, как поиск взаимного со гласия и компромиссов, исключение диктата и принуждения, направ ленность любых договоренностей на достижение благих целей, точное соблюдение заключенных соглашений. Шариат также предусматривает ряд конкретных норм, регулирующих пути достижения договореннос тей и определяющих их цели — таких, как «усредненность», поиск ком
№ 4 (47) 2007 |
79 |
8 См., например: Юсуф аль Карада ви. 2004: 202—205.
промиссов, исключение риска, избежание вреда, совещательность и учет мнений специалистов и др.
Впрочем, такой взгляд на проблему отражает лишь одну, хотя и пользующуюся широкой поддержкой, мусульманско правовую концеп цию деления современного мира. Наряду с ней можно встретить и ра дикальную теорию, согласно которой большинство современных стран, включая и мусульманские, представляют собой «мир неверия». Вместе с тем некоторые авторитетные мусульманские мыслители полагают, что в нынешних условиях традиционный шариатский взгляд на мир вообще неуместен, поскольку нынешняя цивилизация не может рассматривать ся как поле противостояния исламских и немусульманских стран8.
Однако в любом случае учет разработок современной мусульманс ко правовой мысли по проблематике международных отношений мо жет быть весьма полезным для российской внешней политики и разви тия сотрудничества нашей страны с мусульманским миром, который в последнее время вступил на путь достаточно глубоких политических ре форм. Исламская политико правовая мысль, естественно, не остается в стороне и от этих процессов.
Ислам В настоящее время политико правовое развитие большинства му и перспективы сульманских стран характеризуется достаточно противоречивым соче политических танием исламских традиций с западными стандартами и либеральными реформ ценностями. При этом надо учитывать, что политика, основы построе в мусульманском ния и функционирования механизма государственной власти, — весьма ìèðå специфическая область взаимодействия (сотрудничества и конкурен ции) исламских начал и западных образцов. С точки зрения мусульман ско правовой мысли особенность этой сферы заключается в том, что традиционная мусульманско правовая доктрина не предлагает деталь ных, точных и однозначных решений по большинству частных вопро сов, а ограничивается формулированием самых общих ориентиров — например, совещательности, справедливости и равенства, — которые могут быть реализованы в разнообразных вариантах, в том числе и за имствованных. Так, ссылкой на принцип совещательности нетрудно обосновать как назначение чисто консультативных советов, целиком подчиненных главе государства, так и формирование путем всеобщих выборов представительных органов, наделенных реальными законода
тельными полномочиями.
В наши дни мусульманско правовые постулаты активно привле каются для доказательства допустимости широкого обращения к за падному опыту по таким ключевым вопросам, как парламентаризм, выборы, политический плюрализм, разделение властей и даже права человека. Конечно, восприятие мусульманскими странами мировых демократических принципов, как правило, достаточно ограничено и часто сводится лишь к внешнему заимствованию западных аналогов. Но отсутствие в исламской правовой мысли конкретных жестких пред
80 |
№ 4 (47) 2007 |