- •Протоиерей Иоанн Мейендорф
- •ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ И ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ТЕМЫ
- •БЛАГОДАРНОСТИ
- •Оглавление
- •Введение
- •Основные черты и главные источники богословия в Византии
- •1. Хронологические рамки
- •2. Живое Предание
- •3. Писание, Экзегеза, Критерии
- •4. Богословие, положительное и отрицательное
- •Примечания
- •1. Экзегетические традиции
- •1. ВИЗАНТИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ ХАЛКИДОНА.
- •2. Философские тенденции
- •3. Проблема оригенизма
- •4. Псевдо-Дионисий
- •5. Литургия
- •Примечания
- •2. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС
- •1. Монофизиты
- •2. Строгие диофизиты
- •3. Халкидониицы-Кирилловцы
- •4. Оригенисты
- •Примечания
- •3. ИКОНОБОРЧЕСКИЙ КРИЗИС
- •1. Возникновение движения
- •2. Иконоборческое богословие
- •3. Православное Богословие образов: Иоанн Дамаскин и Седьмой Вселенский собор
- •4. Православное богословие образов: Теодор Студит и Никифор
- •5. Долговременная значимость вопроса
- •Примечания
- •4. МОНАХИ И ГУМАНИСТЫ
- •Феодор Студит
- •Фотий (ок. 82O— ок. 891)
- •Михаил Пселл (1О18—1О78)
- •Суды над Иоанном Италом (1О76—1О77, 1О82)
- •Примечания
- •5. МОНАШЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
- •1. Истоки монашеского мышления: Евагрий и Макарий
- •2. Великие духоносные отцы
- •3. Противление светской философии
- •4. Христианская вера как личный опыт: Симеон Новый Богослов
- •5. Теология исихазма: Григорий Палама
- •Примечания
- •6. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ: КАНОНИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
- •1. Соборы и отцы
- •2. Имперское законодательство
- •3. Кодификация церковного права
- •4. Авторитетные толкования и Критика
- •5. Синодальные и патриаршие постановления
- •6. Oikonomia
- •Примечания
- •7. РАСКОЛ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ
- •1. "Филиокве"
- •2. Иные противоречия
- •3. Авторитет в Церкви
- •4. Два понимания первенства
- •5. Значение схизмы
- •Примечания
- •8. СТОЛКНОВЕНИЕ С ЗАПАДОМ
- •1. Круг Кантакузина
- •2. Гуманисты и томисты
- •3. Богословы-паламиты: Николай Кавасила
- •4. Флоренция
- •Примечания
- •9. LEX ORANDI51
- •1. Великая церковь в Константинополе
- •2. Литургические цели
- •3. Гимнология
- •Примечания
- •10. ТВОРЕНИЕ
- •1. Создатель и создания
- •2. Божественный план
- •3. Динамизм творения
- •4. Освящение природы
- •Примечания
- •11. ЧЕЛОВЕК
- •1. Человек и Бог
- •2. Человек и мир
- •3. Первородный грех
- •4. Новая Ева
- •Примечания
- •12. Иисус Христос
- •1. Бог и человек
- •2. Искупление и обожение
- •3. Theotokos
- •Примечания
- •13. СВЯТОЙ ДУХ
- •1. Дух в творении
- •2. Дух и искупление человека
- •3. Дух и Церковь
- •4. Дух и свобода человека
- •Примечания
- •14. ТРИЕДИНЫЙ БОГ
- •1. Единство и троичность
- •2. Ипостась, сущность, энергия
- •3. Живой Бог
- •Примечания
- •15. САКРАМЕНТАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ: ЖИЗНЕННЫЙ ЦИКЛ
- •1. Количество Таинств
- •2. Крещение и Миропомазание
- •3. Покаяние
- •4. Брак
- •5. Исцеление и смерть
- •Примечания
- •16. ЕВХАРИСТИЯ
- •1. Символы, образы, реальность
- •2. Евхаристия и Церковь
- •Примечания
- •17. ЦЕРКОВЬ В МИРЕ
- •1. Церковь и общество
- •2. Миссия Церкви
- •3. Эсхатология
- •Примечания
- •ЗАКЛЮЧЕНИЕ
- •Антиномии
- •Примечание
- •БИБЛИОГРАФИЯ
- •Глава I
- •Глава II
- •Глава III
- •Глава IV
- •Глава V
- •Глава VI
- •Глава VII
- •Глава VIII
- •Глава IX
- •Глава X
- •Глава XI
- •Глава XII
- •Глава XIII
- •Глава XIV
- •Глава XV
- •Глава XVI
- •Глава XVII
11.Перевод Романа Якобсона в его статье: «St. Constantine's Prologue to the Gospel», St. Vladimir's Seminary Quarterly 7 (1963), No. 1, p. 17-18.
12.Vita Constantini 16, 7-8 in Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, Radov'i Staroslovenskog Instituta 4 (1960), 131.
13.О Стефане см., в частности, George Fedotov, The Russian Religious Mind (Cambridge; Harvard University Press, 1966), 11, p. 230-245.
14.Exaposteilanon, The Festal Menaion, p, 495.
15.Пасхальный канон, песнь 9, Цветная Триодь; этот тропарь служит также молитвой по причащении в Евхаристической литургии.
16.Неделя мясопустная (воскресенье за неделю до Великого поста), вечерня. — Лития.
Триодь.
17.Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denziger, No. 464.
18.Там же, № 693.
19.См. два трактата Марка о чистилище в статье: L. Petit, «Documents relatifs au Concile de Florence. I: La question du Purgatoire a Ferrare», Patrologia Orientalis 15 (1920), No. 1, p. 3960, 108-151. Русский перевод этих текстов приводится в кн.: Амвросий. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль: Нью-Йорк, 1963, с. 58-73, 118-150. J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 119-125, в этом последнем источнике содержится краткое изложение разногласий.
20."Коль скоро человек был сотворен соответственно образу благого и сверхсущностного божества и поскольку, с другой стороны, божественная природа — свободна, то очевидно, что человек свободен по природе, будучи образом божества" (Disp. cum Pyrrho; PG 91:304с).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Антиномии
Попытка описания византийского богословия при одновременном использовании как исторического, так и систематического методов предполагает явный риск вызвать неудовольствие как историков, так и систематизаторов богословия. Автор настоящей работы, тем не менее, счел для себя возможным пойти на такой риск, потому что он во всем основном соглашается с недавним заявлением Ярослава Пеликана о христианском учении: "Предание без истории гомогенизирует все этапы развития в одну статично дефинированную истину; история без предания порождает такой историцизм, который релятивизует развитие христианской доктрины таким образом, что различение между естественным ростом и злокачественными отклонениями кажется чем-то совершенно произвольным" (1).
В случае византийского богословия методологическое утверждение Пеликана представляется как нельзя более уместным, имея в виду характеристики, внутренне присущие самому восточнохристианскому опыту. Всегда озабоченная истиной и в принципе исключавшая всякий релятивизм, византийская мысль избегала как концептуального рационализма, так и ссылок на авторитеты, которые всегда были составляющими "верности преданию" на Западе. В самом своем консерватизме византийское богословие полагалось на внутренние и опытные критерии, которые, подобно самой жизни, предполагают перемены, но также и верность прошлому. Ни перемены, ни верность старине, однако, не суть цель сами по себе. Предание, низведенное до сохранения
традиционных понятий и формул, исключает прогресс в жизни и нечувствительно к христианской добродетели надежды: в своих пасхальных гимнах и на каждой Евхаристической литургии византийцы никогда не переставали надеяться на "более совершенное общение" с Богом в грядущем Царстве. Но само продвижение вперед для византийцев выглядело возможным, только если удастся миновать опасноети новшеств , несовместимых с апостольскими основаниями веры, раз и навсегда преподанными в Писании и в исконной kerygma118 свидетелей, видевших Иисуса своими глазами.
118 Учение, прежде всего, апостольское (греч.).
Византийское богословие никогда не было последовательно антиконцептуальным или антииерархичным. Обращение греческих интеллектуалов в христианство означало, после Оригена, что философские понятия и аргументы логики могут широко использоваться в выражении и развитии христианских истин. Однако сакраментальное понимание Церкви предполагало иерархическое устройство, преемственность в обучающем служении и, наконец, авторитет соборов. Тем не менее концепции иерархов не были представлены как источники самого христианского опыта, но лишь как намерение охранять его, направлять его в соответствии с исконным правилом веры и выражать его в переменчивых и развивающихся процессах истории.
Чтобы сохранить свою тождественность, византийской богословской мысли пришлось пережить ряд серьезных кризисов: вновь и вновь появляющийся соблазн принятия эллинистического мировидения в духе оригенизма; столкновение с римским папством по вопросу о природе авторитета и власти в Церкви; вероучительные разногласия относительно "энергий" Божиих в XIV в., и др. Эти споры неизбежно приводили к разработке формальных подходов и определений, частично обусловленных полемикой. В итоге не могло не произойти некоторого "замораживания" понятий и формул. И все равно, даже в своих формальных дефинициях византийские богословы сумели в целом сохранить ощущение несовместности формул с содержанием веры: очевиднейшие и положительные истины христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были осмысленными и совсем не иррациональными.
Так, византийская заинтересованность учением о Боге, подтверждающая это из полемики каппадокийских отцов с Евномием и выкристаллизованная в паламизме XIV в., утверждала наличие в Боге реального различения между Лицами и общей для Лиц "сущности", как убежденности, что Сам Бог и трансцендентен (по "сущности"), и имманентен (в "энергиях"). Сходным образом, говоря о Боге как о сущ-ностно неизменном, византийские богословы рассуждали о Боге, становящемся Творцом мира во времени через Свою "энергию"; но поскольку "энергия" не сотворена — то есть она есть Бог, — способность к изменению оказывается реальным атрибутом Божественности. Философские антиномии, потребовавшиеся в этом богословии, отражали персоналистское и динамичное понимание Бога, положительный опыт Бога Библии, которое невозможно выразить категориями греческой философии.
Ина уровне антропологии в византийском христианском мышлении обнаруживаются столь же антиномичные концепции. Человек, определенно будучи творением и потому находясь вне Бога, определяется, по самой своей природе, как имеющий полноту, лишь будучи в общении с Богом. Это общение вовсе не статичное созерцание "сущности" Божией (как думал Ориген), но вечное восхождение к неисчерпаемым богатствам Божественной жизни. Именно по этой причине доктрина theosis — то есть процесса, через который во Христе человек восстанавливает свою первоначальную связь с Богом и возрастает в Боге "от славы в славу", — центральная тема византийского богословия и самого восточнохристианского опыта. Тут опять же статичные понятия, наподобие "человеческой природы" (то есть того, что собственно человеческое)
и"божественной благодати" (того, что исходит от Бога), могут употребляться лишь антиномически: благодать видится частью самой природы.
Иеще, если уж понимать окончательную участь человека и, значит, также и его "спасение", в категориях theosis, то есть обожения, а не оправдания от греха и вины, то и Церковь, по необходимости, будет видеться прежде всего общением свободных сынов Божиих и лишь затем учреждением, наделенным властью править и судить. Опять-таки, невозможно как-то определить византийскую экклезиологию без хотя бы частичного обращения к антиномии, в частности, при описании отношений между "учреждением" и "событием", "левитом" и "пророком", "иерархом" и "святым". В отсутствие какого-то правового и безошибочного критерия власти и авторитета, при частом повторении заявлении о том, что авторитет не есть источник истины, но сам зависит от веры тех, кто призван быть носителями этого авторитета, не могло не случиться так, что монашеские общины, как и отдельные духовные личности, при случае соперничали с епископатом и соборами в роли выразителей подлинного Предания и свидетелей истины. В сущности, эта полярность была неотъемлемой составляющей жизни Церкви и вовсе не обязательно приводила к столкновениям: она лишь отражала тайну человеческой свободы, которая виделась самим даром Святого Духа, которым наделяется всякий христианин в своем Крещении и который превращает этого христианина во вполне ответственного члена Тела Христова. Однако, даже при усилении этой полярности, сакраментальное понимание экклезиологии служило гарантией против индивидуализма и произвола: ответственность надлежит понимать лишь
вуказанных церковных и сакраментальных рамках, а они, в свою очередь, просто не могут существовать без возможности определения обязанностей епископов и иереев.
Таковы основополагающие догадки или интуиции, которыми определялись общественная и личная нравственность византийских христиан. На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую-либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. Вместо этого, скорее, мы обнаруживаем бессчетное множество примеров моральной экзегезы Писания, да еще аскетические трактаты о молитве и духовности. Это наводит на мысль, что византийская этика была прежде всего "богословской этикой". Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и,