Плотин. - Вторая эннеада. - 2004

С. Отдельные вопросы

Не рассматривая феноменальный космос древних, сосре­ доточившись только на структурных моментах, мы не можем все-таки обойти вниманием несколько принципиально важ­ ных вопросов, стоящих на грани конституирующего и фено­ менального.

а. Время, движение, вечность

Мысль Платона о времени можно было бы сформулиро­ вать так: вечность действует, время движется. Платон опре­ деляет время относительно вечности, так же как и космос относительно сущего. Известное платоновское определение гласит: время есть подвижный образ вечности, как и кос­ мос — образ Бога. Как же связаны время и движение? Из самого этого определения следует, что подвижен, собствен­ но, образ, и временен он же, однако, что здесь prius и что posterius? Следует сказать, что поскольку движение есть один из пяти высших родов (что рассматривается в онтологии), то правильно будет сказать, что движение есть prius времени. Тогда, во-первых, есть вневременные движения, во-вторых, каждому из движений, кроме движения времени, свойствен­ но свое время. Поскольку движению времени не свойствен­ но время, постольку ему свойственна вечность, и Платон на­ зывает время «вечным же образом вечности». (Здесь было бы полезно ввести чисто терминологическое различие, назвав вневременные движения действиями, ибо ясно, что они весь­ ма отличны от временных.) Теперь можно понять, как время движется, а вечность — действует: то, что возникает, возни­ кает только для времени, но положено действием вечности, в самом же процессе своего возникновения и пребывания оно являет собой цепь взаимосвязанных движений. Никаких

редукций здесь невозможно. Если Вы презираете науку, то тем самым полагаете и себя, и науку. Действия вызывают дви­ жения, движения образуют время. Время есть «вечный об­ раз, движущийся от числа к числу»; время циклично, значит, должен быть цикличен и числовой ряд (это требует отдель­ ного исследования). Вечность действует, рождая свой образ, образ движется, являя собой Первообраз. Теперь о времени и движении: если движение объединено со временем и есть род, то виды движений есть также виды времен, поэтому: как существует время космоса, так и времена его движений, час­ тей — в этом смысле Платон говорит о звездах как орудиях времени. Возможно, это даже как-то соотносимо с теорией относительности Эйнштейна.

Далее, рассмотрим мысли Аристотеля. Вполне понятно, что он не принял ни возникновения времени вместе с миром, ни возникновения движения, но учил о том и другом как о невозникшем; не принял он и всей вышеописанной системы отношений. Это прямо следовало из невозникшего фюзиса. Исследуем это подробнее.

Аристотель определяет движение как «деятельность спо­ собного к движению, поскольку оно способно к движению»; это «способное», или возможное, как уже говорилось, есть материя; и эта материя находится в вечном движении, про­ дуктом чего и является космос. Учение об Уме кажется на фоне аристотелевской физики чем-то случайным; это, конеч­ но, не так, хотя в Физике Ум не упоминается вовсе. Однако, в контексте мирового движения Ум есть движитель (мы по­ зволим себе не повторять общеизвестное учение о Перводвигателе). Нам важно здесь подчеркнуть, что центральное для аристотелевской натурфилософии понятие — энергия, т. е. деятельность самоосуществления, — имеет значение в связи с самоорганизацией материи. Я не боюсь употреблять здесь термин «самоорганизация», поскольку если Ум только дви-

жет, но не движется, то материя не просто организуется, но самоорганизуется. Различие между действием и движением, которое мы усмотрели в платоновской философии, здесь аб­ солютно неуместно. В первую очередь потому, что первич­ ное движение, движение наиболее близкое Перводвигателю, есть перемещение. Ум это именно Двигатель, но ни в коем случае не Демиург, не Творец. К этому можно подойти еще вот с какой стороны: собственно существующее есть первая сущность, форма и материя — лишь начала, но не производя­ щая причина; первая сущность сама себя производит, пото­ му она и вечна, но в масштабе мира эта онтология сделает и Ум, и материю началами некоей единой первой сущности.

Вернемся чуть-чуть назад: в чем смысл спора о «тварности» или нетварности Вселенной в вопросе о первом движе­ нии: в креационистской системе первым движением сотво­ ренного оказывается именно возникновение, в вечном же космосе — перемещение. Это теснейшим образом связано с тем, как понимается сам процесс перемещения. Речь идет о разрешении апорий Зенона. Для Платона само перемещение выглядело как одновременное нахождение тела сразу в двух точках, одновременное пребывание и отсутствие в каждой из точек пути, мерцание сквозь пространство, бесконечное воз­ никновение в ином и ином; для Аристотеля тело строго зани­ мало одну точку в каждый из моментов времени, ибо дви­ жение есть нечто действительное, а оно подчинено закону исключенного третьего, и потому не может быть сразу в двух местах; апории он разрешал, доказывая, что бесконечное (в смысле делимости) пространство проходится телом не в конечное, а в бесконечное (в этом же смысле) время. Только новейшее изучение микромира и идеи квантовой механики вновь обрели тот феномен, который описывался Платоном, вычисляя процент нахождения (но не вероятности нахож­ дения!) частицы в том или ином месте, говоря, скажем, что

электрон на 75% находится в одной из областей разграни­ ченного пространства. Можно было бы сказать, что в силу вышеуказанной теологической разницы перемещение пони­ малось Платоном как движение возможного, Аристотелем же — действительного.

Что касается понятия вечности, то оно у Аристотеля пред­ ставлено суммой прилагательных: так, говорится о вечном движении, бытии... да и что в этой системе, кроме единично­ го, может не быть вечным? Время берется Аристотелем, глав­ ным образом, в связи с движением, но не в связи с вечностью (вечность, конечно же, является целевой причиной времени), и здесь тоже имеются расхождения. «Время есть мера дви­ жения» — таково определение Стагирита; о нем мы скажем в связи с полемикой Плотина против этого положения.

в. Структура пространства

Эта разница в понимании движения укоренена также и в различии того, как понимали эти мыслители «то, в чем» про­ исходит движение. Платон моделировал космическое дви­ жение в «пространстве» многоугольников; понятно, что это обозначало не только наличие различных пространственных сфер, символизируемых стихиями, но также и то, что дви­ жение в каждой из них обладает своеобычными характерис­ тиками. Если представлять точку движущейся, то только в пространстве куба, т. е. Земли, будут равны прямая и геоде­ зическая линии; кроме того, если представлять движущимся тело, то в каждом из пространств можно продвинуться впе­ ред только на единицу этого пространства, только на куб или октаэдэр и т. п. Разумеется, движение в таком пространстве будет мерцанием из всякого другого, потому что оно таково по природе, но лишь невидимо в этом качестве из той же сфе­ ры, в какой происходит. Платон, вероятно, до известной сте-

пени отождествлял материю и пространство, называя их еди­ ным словом «восприемлющее», и потому всякое конкретное пространство, т. е. собственно пространство, чувственное пространство, в его системе синтетично, если не сказать — фантастично.

Аристотель определяет место как «неподвижную грани­ цу объемлющего тела»; поскольку место «телесно», оно и фигурно, и обладает своей геометрической и математической структурой; но поскольку оно есть величина, а всякая вели­ чина непрерывна и бесконечно делима, то понятие места яв­ ляется внутренне противоречивым. Рассуждения о месте и о непрерывности не связывались самим Аристотелем в еди­ ный концепт, хотя то, что позднее получило имя простран­ ства, пожалуй, может быть названо детищем аристотелевской философии. Та бездна между воззрениями новой и аристоте­ левской науки, о которой так часто говорят в этой связи, не так уж непреодолима; перенося в понятии места акцент с фор­ мальности на величинность, мы получаем плавный переход к тому, что позднее стало называться пространством. Мне ка­ жется, что эмоции новой науки при разрыве с аристотелизмом, не в последнюю очередь, были вызваны внутренним род­ ством этой науки именно с основаниями отвергаемых ею положений. Место есть понятие аналитическое — это самое главное, и потому платонический оттенок в нем был обречен изначально.

Родство места и пространства легко увидеть и таким об­ разом: общеизвестно рассуждение Аристотеля о том, что сам космос не находится ни в каком месте, потому что нет объем­ лющего его тела, но если все-таки что-то допустить как суб­ страт, то можно было бы сказать, что пространство и есть место космоса. Кстати сказать, для Плотина положение о том, что космос нигде не находится, было неприемлемым, ибо кос­ мос, как он пишет в нескольких местах, находится в Душе —

таким образом он отвечал на вопрос, заданный Аристотелем {Физика, 210а) Платону, о том, почему идеи и числа не нахо­ дятся в пространстве, если пространство причастно им, т. е. Плотин отвечал: потому не находятся, что оно находится в них. Вообще, понять, что не душа в теле, а тело в душе — значит усвоить самое существо платоновского учения, отбро­ сив всякую наглядность аристотелевских и новоевропейских методик.

с. Тяжесть

Огромная разница статусов мира в системе небожествен­ ного сущего прекрасно заметна при рассмотрении различий

впонимании древними мыслителями тяжести. Аристотель, исходя из единственности и незыблемости именно телесного космоса, связывал тяжесть с движением к центру мира, лег­ костью же считал движение к периферии, отсюда различа­ лись силы тяготения (притяжения) и легкотения (отталкива­ ния), действующие единообразно в каждой из космических сфер и в каждой из точек каждой из сфер. Таким образом, тяжесть/легкость оказывалась чем-то абсолютным, свой­ ственным самой природе вещи, неотъемлемым от естествен­ ного движения тела; это движение, в свою очередь, было естественным в силу стремления к естественным местам; наличие же естественных мест следовало из наличия первостихий (элементов), существование которых никем в древ­ ности и не оспаривалось. Можно сказать, что тяжесть вещи

вэтой системе равна ее существенности, ибо в буквальном смысле определяет ее пространственное место в мире. Мир Платона, как мир телесный, был лишен абсолютных дефини­ ций верха и низа, так что «то, что легко или тяжело, высоко или низко в одном месте, может быть соотнесено с легким и тяжелым, высоким и низким в другом месте, противополож-

ном первому, и оказаться ему противоположным, несоответ­ ствующим и полностью от него отличным как с точки зрения возникновения, так и с точки зрения существования» (Пла­ тон. Тимей, 63d-e). Платон признавал, что «стремление каж­ дой вещи к своему роду есть то, что делает ее тяжелой, а на­ правление, по которому она устремляется, есть низ, между тем как противоположное тому и другому и наименования носят противоположные» (Там же); однако этот «род», к ко­ торому стремится вещь, отнюдь не был каким-либо опре­ деленным местом в мире, потому и движения двух вещей к своему одному и тому же роду могли выглядеть как проти­ воположные. Таким образом, можно сказать, что физика Пла­ тона, в силу не абсолютности чувственного, есть не нагляд­ ная физика, физика, не рисующая картин и не опирающаяся на очевидность, в отличие от аристотелевской. Вообще, со­ здание единой картины феноменального, как мне кажется, невозможно без введения в область феноменального неких феноменальных же абсолютов, каковыми, например, для Ньютона были пространство и время, что, разумеется, внут­ ренне противоречиво и не выдерживает критики. В постэнштейновской физике таковыми чувственными абсолюта­ ми выступают, например, кванты и другие понятия, имеющие математическое происхождение, которые, однако, ищут за­ фиксировать приборами, и чье бытие гипостазируется как чув­ ственное. Вводя в наблюдательную науку, так сказать, антропный фактор, утверждая, что всякое наблюдение влияет на наблюдаемое, современная наука стала близка платониз­ му в двух парадоксальных утверждениях: в математическом основании чувственно существующего и в последовательном пессимизме относительно его точного познания. Не стоит, однако, переоценивать эту близость, ибо в отличие от нынеш­ них ученых, Платон знал умопостигаемое не только как соот­ носительное чувственному, и потому описательное, но и как

соотносительное с собой, и потому — как себе же довлею­ щую ассерторическую, а не гипотетическую реальность. Можно сказать так, что согласно Платону чувственное ни­ когда не тождественно умопостигаемому, хотя есть умопос­ тигаемое, полностью тождественное чувственному; с точки зрения нынешней науки, дело видится наоборот, ибо чув­ ственное выступает для нее, как и для Аристотеля, абсолют­ ным; становящимися представляются научные взгляды на чувственное, и это верно, но умопостигаемое как таковое пред­ полагается полностью исчерпывающимся этим становлени­ ем научного эмпирического знания, и потому научное знание никак не может совпасть с какой-то предполагаемой чувствен­ ной парадигмой; с точки же зрения платонизма, такой чув­ ственной парадигмы как раз и не существует, и потому ис­ следование феноменального возможно не как исследование феноменального, но как извлечение следствий из аподикти­ ческого учения о существенном. Существенное же чувствен­ ного мыслится, как и в нынешней науке, понятийным и мате­ матическим. Так обстоят здесь дела.

Д. Стоицизм

Наше изложение было бы неполным без хотя бы кратко­ го очерка стоической натурфилософии. Учение стоиков о кос­ мосе можно назвать развитием взглядов Аристотеля в том смысле, что это была дальнейшая деградация платоновского учения. Уже у Зенона Китиейского аристотелевское учение о сущности существующего (первой сущности) как состав­ ленном из материи и формы, превращается в учение о телах как собственно существующем; соответственно, Ум начина­ ет пониматься как Логос, т. е. нечто существующее только в отношении к материи. Эти два: Логос и «гюлэ», согласно сто­ икам, суть начала мира, они существуют самостоятельно,

лишь будучи отвлечены нами от реально существующего, т. е. от тел, которые суть из начал. Итак, мысля в началах всего лишь конструкты, стоики наделяли их, однако, вполне неза­ висимым от познавательной деятельности бытием; в этом смысле о них говорилось как о бестелесном, бесформенном

инеразрушимом, о том же свидетельствовала и осциллиру­ ющая Вселенная стоицизма. Сущностью, в собственном смыс­ ле слова, они считали первичную бескачественную материю, которая, как и у Аристотеля, представлялась субъектом движения. Интересно, что поскольку Бог мыслился в этой системе телом (ибо он реально существует, а реально суще­ ствуют лишь тела), то он оказывался чем-то позднейшим космических начал; представляли его или разумным эфиром, или самой Вселенной. Это был уже не просто натурализм, но мистический материализм на индийский лад. Далее, первич­ ная сущность, согласно Зенону, становилась сначала огнем (или эфиром), затем из этого огня выделялись уже космичес­ кие стихии и космический разум. Природа определялась им как «творящий огонь, последовательно идущий к порожде­ нию»; в этом определении легко узнается «всеобщая форма рождающегося», но уже всецело имманентная материи и по­ тому, можно сказать, наглядная, натуралистическая. У Хризиппа мы находим еще более тонкую классификацию: вполне в духе перипатетической феноменологии он признает суще­ ствующим, или точнее, высшим из существующих родов, «не­ что», «вот это» (полный аналог аристотелевской сущности), которое делится им на «энноэмы» — ни телесное, ни бесте­ лесное (каковы, например, границы тел), «лектоны» — бес­ телесное, как бы сущее, то, что не способно ни действовать, ни испытывать воздействия (каковы, скажем, пространство

ивремя), и, наконец, истинно сущее, способное действовать

ииспытывать воздействия, т. е. тела. В соответствии с этим, телесными понимались и причины, и качества, и состояния;

даже душа (пневма) понималась как охлажденный в семени эфир; чувственные восприятия понимались как физические оттиски, производимые телами в телах же, при этом чув­ ственное восприятие оказывалось не только источником познания, но и критерием истины, etc. Нам стоики важны только для того, чтобы обозначить перспективу развития аристотелизма.

Теперь, ознакомившись в общих чертах с историей воп­ роса, мы займемся натурфилософией Плотина.

Часть III. Натурфилософия Плотина

1. Учение о началах

Прежде всего нужно определить термины: начала отли­ чаются от причин, как необходимые условия, без которых не­ возможно существование чего-либо, от причин, собственно производящих это явление (например, существование огня невозможно без воздуха, но воздух не является причиной возникновения огня). В самом деле, если мы предположим (как это выходило у афинских неоплатоников и христианперипатетиков IV-V вв.), что и начало мира одно, то мир будет для нас неотличим от Бога ничем, кроме степени ограниче­ ния (это необходимо для перипатетиков вне зависимости от их веры, но в платонической среде было ничем иным, как след­ ствием стремления во имя сохранения культурной, т. е. идео­ логической ценности, сгладить противоречия между вели­ кими мыслителями древности, — такой мезальянс мне не кажется необходимым). Начала мира суть материя и творя­ щая мощь Бога: ни без одного из этих начал мир не мыслим как небожественное сущее, причина же одна — Бог как энер­ гия. Более того, творческая деятельность Бога может рассмат-