8. Рациональность как мировоззренческая установка. Основные культурно-исторические типы рациональности.

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ, таким образом, может быть определена каккультурно-мировоззренческаятрадиция, сформировавшаяся в середине первого тысячелетия до нашей эры,согласно которой разум человека способен раскрывать сущность бытия, его законы и строить такие сверхчувственные, умопостигаемые модели (картины) мира, которые на стороне разума представляются истинным знанием об этом мире.

Технико-технологическим следствием этой мировоззренческой установки стала рациональная уверенность в возможностях преобразования, технической переоснащенности бытия человеком.

Общекультурный контекст рационального отношения к миру состоит, таким образом, в стремлении современного человека посредством ratio – разума привести явления и процессы бытия в соответствие с некоторым заранее заданным масштабом, эталоном, идеальным образцом. Этот родовой признак понятия рациональности находит выражение в технологиях познания и действия. В науке, начиная с самых ее истоков в античности – это технологии получения, систематизации и обоснования знаний, прежде всего – методы научного исследования с критериями логической выводимости и эмпирической проверяемости. В обыденной жизни – следование устойчивым образцам поведения. В социальных теориях – технологизация деятельности, доведенная до операционального уровня. Например, рационализация этики предполагает доведение ее до строго исчислимых процедур и операций, как в утилитаризме И. Бентама: вы просто подсчитываете нравственные достоинства и издержки выбираемого поступка, а затем совершаете или не совершаете его в зависимости от того, какая сумма окажется больше: ожидаемых удовольствий или неприятностей.

Как видим, онтологическим основанием рациональности как нормы мышления и действия человека является представление об универсальной закономерности бытия, предшествующей ему в качестве сущего, сущности, закона, первопричины. В этом отношении можно сказать, что элементы рационализации действительности присутствуют уже в первобытной мифологии, магии, суевериях, в тщательно расписанных последовательностях действий для получения полезного результата. Но это лишь предпосылки рационализации, и в мифе они не могли получить развития, о чем речь пойдет в следующем вопросе темы. Здесь же я хочу еще раз подчеркнуть, что первыми рационализаторами бытия стали любители мудрости и искатели истины – философы.

Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности– это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики.Космоцентризмантичности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал Логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности,теоцентризма (от teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХУ в., в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствуетантропоцентрическоемировоззрение (от antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления –социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностныйхарактер рациональных представлений иих сохраняющий философский статус(если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным).

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум.

В соременном обществе ведется поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века.

Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах,что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий).

9. От мифа к логосу: становление теоретического знания. Философия как первая форма теоретического мышления, основные особенности теоретико-концептуального мышления античности. Античная математика, роль метафизики, понимание законов природы и общества.

Период становления философии характеризуют обычно как переход от мифа к логосу.Обозначим этот период какпереход человека из состояния пребывания в бытии к отношению: посредством разума homo sapiens впервые начинает осознанно относиться к бытию, соотносить себя с бытием, выделяет себя из окружающего мира. Так возникает рефлексивноеотношение «мир – человек», ставшее предметом философии. И этим полагается возможностьмировоззрения, которое первоначально отождествлялось с философией, с совокупностью философских воззрений и убеждений человека.

Миф(греч. – слово, речь, предание) – символическая форма чувственно-волевого бытия человека, не проводящего различия по качеству между внешним и внутренним, сущностью и существованием. Миф внерационален и не знает самосознания. Переживания, страдания, радость для мифологического человека не есть особое внутреннее состояние, качественно отличное от свойств внешнего мира, означая лишь причастность к тотемному духу предков. Физиологические и психические состояния для мифологического человека были, по-видимому, неразличимыми. Такая же неразличимость присуща синкретизму индивидуального, социального и природного. Понятия любви или вражды одинаково применимы для описания как межличностных отношений, так и физических взаимодействий: тела притягиваются силой любви и отталкиваются силой враждебности. Я хочу сказать, что здесь проявляется значимая для нашего анализа сторона мифа: слитность человеческойединичности с жизнью родаи через него – с жизнью той реальности, чтопри роде(т.е. природы). Кроме того, мифом исключается понятиедолжногов моральном смысле, различение нравственного и безнравственного, ибо такое различение рождается из сочетания разума и свободы воли. Магия, ритуалы, табуирование тех или иных сторон бытия как формы символизации последнего не только не проводят различия между знаком и вещью, связывая «все со всем», но и порождают иллюзию всезнания.Мифологический человек, в отличие от человека эпох философии и науки,«знает» в принципе все. Например, он знает, как вылечить от гепатита, поймав желтого попугая, окропив больного его кровью и произнося при этом заклинания; и если больной выздоровеет, он знает, что выздоровление – следствие правильной последовательности магических действий; а если умрет – то опять – таки знает, что это следствие нарушения этой последовательности или же еще каких-либо факторов из их бесконечного набора.

С точки зрения разума главное в мифологическом восприятии мира человеком – чувственно-достоверный характер последнего. Это своего рода «чувственно-удостоверенный» реестр мотивов и образов для подражания, замечу, не обладающих признаками ноуменальности или божественности. Вопреки распространенному заблуждению, доосевое время не было «мифо-религиозным», и миф не тождествен религии. Мифологический человек древности не знает мироотношения, ибо способ его бытия состоит в переживании пребывания, а не в осмыслении отношения. Особенность символизации в мифе основана нанеразличимости знака и вещи, этим знаком обозначаемой. Поэтому сверхъестественное в мифе отличается от его аналогов в логосе и религиозной вере:воображениемифологического человекане знает трансцендентногоили сверхчувственно постигаемого.Мифом исключается индивидуализм, но вместе с ним исключается и вопрос об индивидуальной свободе человека, его личной ответственности и вменяемости.

То же относится и к различным магическим ритуалам типа гадания по блюдцам – даже в таких случаях мы пытаемся найти разумное оправдание собственным действиям. Ничего подобного нет в мифологии доосевого периода. И хотя отдельные элементы рациональности (в частности, связанные с поисками смысла бытия человека) достаточно явно обнаруживают себя в мифологическом искусстве, например, при символизации жизни после смерти в культах захоронения, это такие элементы, которые не нуждаются ни в доказательности, ни в аналитическом рассудке, ни в критическом разуме, – подлинных и необходимых, как принято считать, критериях истинной рациональности. Поэтому и в происхождении людей и богов мифы раскрывают не умопостигаемые причины или первые начала, а антропоморфные цепочки по типу «кто кого родил».

Факты характеризующие миф:

естественность мифологической картины мира.

восстание детей (сыновей) против отца и женщина-мать, могущая стать женой собственного сына.

и вечное возвращение в прошлое,к образцу.

антропоморфность и принципиальная нерелигиозность мифа.

На основе фактов о не религиозности мифов, можно сделать вывод о качественном характере перехода от мифа к теоретически-нагруженным формам миропонимания – философии, религии и науке.

Во-вторых,миф антропоморфен, события и происшествия мифа являютсясимволической проекцией человеческих отношений в родовом обществеи своего рода «обналичиванием» внутреннего мира человека, не осознаваемого в качестве внутреннего: господства мужского начала с присущим мужчинам родо-племенного общества стремлениемовладеть окружающим природным и социальным пространством, борьбы отца и сыновей за право обладания женщинами рода (племени), вступления в вертикальные кровно-родственные браки (сын женится на матери). Здесь уместно сделать второй вывод: коллективное бессознательное воспроизводит родовую жизнь и тем самым оправдывает ее. Ноовладеть кровно-родственными связями, переподчинить их себе мифологический человек мог лишь путем их разрушения, что и дало З. Фрейду основание увидеть в этих сюжетах источник «комплекса Эдипа», чувства вины исовести как репрессивного начала культуры,сдерживающего разрушительность инстинктов; но еще ранее символика разрушения была, по-видимому, способом самооправдания. Мужчина оправдывает собственную агрессию образцом, бессознательно порождаемым его воображением, и для нашего рассмотрения не имеет значения, индивидуально или коллективно это бессознательное. Ясно, что уже в мифе складываютсяпредпосылки грядущего основанного на силе преобразования природы человеком разумным, homo sapiens,с оправданием возможных разрушительных последствий рационализации как условия очеловечивания природы. Рационализация оставила воображению лишь художественную форму выражения, в философии и в особенности в науке вытеснив художественно-эстетическое восприятие мира на побочную ветвь вспомогательных средств и критериев познания (красота научной теории, гармония взаимосвязи технических элементов проектируемой системы и т.п.) и заменив воображение пониманием.

Происходит демифологизация бытия. Опирающийся на приоритет разума человек впервыевыделяет себя из природы, относится к бытию как отличному от себя.Мышление, мысль, разум становятся посредниками между человеком и миром,мироотношение становится теоретически осознанным(т.е. мировоззрением). Рациональность с этой точки зрения и есть осознанное мироотношение. В литературе, посвященной анализу истоков и причин первоначальной рационализации в античной культуре, называют обычновытеснение приспособительных видов человеческой деятельности преобразованием, притом как в природе (земледелие, ремесленничество, основанные на использовании железа и изделий из него), так и в социальной жизни (утверждение в рамках древнегреческого полиса элементарных норм демократии, права частной собственности, выделение интеллектуального труда). Здесь значимовынесение во времени вперед ожиданий, образов будущих результатов(т.е. рациональное предвидение заранее неизвестных результатов деятельности), а также растущее сознание производства людьми норм как порождаемых разумом человека (например, норм права в первом афинском законодательстве Солона). Именно этим рождается и понятие личности, гражданина, что происходило отнюдь не безболезненно: Солон, введя законы типа «Те же, кто в период смуты не станет на сторону той или другой из враждующих сил, подлежат изгнанию, а их имущество – конфискации», сам вынужден был эмигрировать, боясь мести недовольных сограждан.

Действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука».

Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, т.е. находящегося за пределами человеческих возможностей Бога-личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности).

Поиск умозрительных «первых причин» первоначально был направлен на раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности. Представители милетской школы Фалес, Анаксимен, Ферекид, а также Гераклит из Эфеса предложили в качестве таковых воду, воздух, землю и огонь соответственно. Было бы опрометчиво считать эти взгляды наивными: вода Фалеса – это ведь не вода из крана; точнее, это и та вода, что течет из крана, и одновременно «то, из чего все возникает и куда возвращается», универсальная первооснова сущего.

Образ бытия-воды гениален по простоте и глубине: вода может пребывать в различных агрегатных состояниях; это и дождь, и снег, и туман; большей частью из воды состоят химические соединения, составляющие клетки живых организмов; по одной из научных версий (гипотеза А.И. Опарина), «из воды» (в океанах планеты) произошла жизнь на Земле; вода может быть в нормальном и аномальном состоянии, столь важном для капиллярных процессов и «популярном» среди животных и птиц в период весеннего половодья. Много замечательных свойств у воды, скрытых от непосредственного наблюдения. И неудивительно, что один из знаменитых семи мудрецов античности, живя на берегу моря, избрал ее в качестве первоначала. А дань чувственному образу была необходимой, иначе мудреца просто не поняли бы. Ведь далеко не сразу приняты были нус Анаксагора или апейрон Анаксимандра, ибо это уже – чисто умозрительные сущности. Как и полу-мистические, эзотерические (букв. «внутренние», по названию закрытого дворика для прошедших посвящение в его школе) математические построения сущностных структур бытия энциклопедически просвещенного знатока египетской, ассирийско-вавилонской и индийской культур древности Пифагора.

Элеатам Пармениду и Зенону обязаны мы первому явному торжеству «чистой» рациональности – переводу оснований, сущности бытия в сферу исключительно сверхчувственного и умопостигаемого. Притом такому переводу, что делает возможным самые неожиданные онтологические заключения, например, о том, что изменчивость есть видимость и неподлинность, а подлинное и сущностное – абсолютно неизменно и неподвижно! Парадоксальность такого заявления очевидна. Тем более удивительны настойчивость и продуманность аргументации, например, в тех «доказательствах от противного», которые привел Зенон в своих знаменитых (и до конца не разрешенных до сих пор) математических парадоксах-апориях. Первые мудрецы искали истину не в чувственной достоверности, а в теоретическом, в частности, математическом мышлении, в принципах типа гармонии или золотого сечения. Достижения элеатов весьма впечатляют: впервые предметом рассмотрения становятся соотношение потенциальной и актуальной бесконечности, времени и вечности, сыгравшие исключительную роль в становлении афинской школы, особенно Платона и Аристотеля. С тех пор задачу мудрецов и любителей мудрости видели в создании картины мира на уровне сущностных описаний, открытия первых причин и начал, законов бытия. Если не входить в детали, связанные с обоснованием, по существу это совершенно та же задача, которую ставит перед собой современный физик-теоретик или любой другой представитель теоретического естествознания, когда формулирует гипотезу или даже когда ставит математический эксперимент. Родовое качество рациональности состоит в создании теоретических конструкций «из головы» до какого – либо их эмпирического обоснования, в процессе наблюдения и размышления и независимо от сферы применения, т.е. независимо от того, идет ли речь о философии, религии или науке.

Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Мифологическая математика, скажем, у египетских жрецов, создавших календарь и открывших циклически повторяющиеся затмения солнца, основывалась на дотеоретических, дорациональных формах изучения мира. Для объяснения явлений использовались аналогии из жизни людей, обыденный язык, простые чувственные обобщения и признаки. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». Это, по выражению В.С. Степина, практическое мышление: таблицы сложения, практика измерения земельных участков и т.п. У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, т.е. свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Например, не только число «3», но и совершенное число «10» соотносилось с треугольником. Философско-умозрительное истолкование природы как целого в космоцентризме получило название натурфилософии.

Характерные моменты для античной науки и философии как средоточия научных знаний того времени:

1). предметом анализа становится внутренний мир человека. Что есть человек? Его дух, душа? И как ему следует жить? В Греции, а затем в Риме периода распада империи на эти вопросы пытались ответить софисты и Сократ, Платон, эпикурейцы, стоики, киники. Действительно, в своем внутреннем мире мы живем совсем иными «интересами», часто глубоко скрытыми от окружающих: радостями и страданиями, ненавистью и любовью, воображением и далекими от реальности мечтами. С античности начинается непрекращающаяся по сей день напряженная дискуссия человека с самим собой о соотношении сущего и должногов бытии. Обращение на внутренний мир и стремление выявить его исключительные особенности (как разум или свобода воли) порождает этическую проблематику философствования о смысле, целях и задачах человека, его существования. Вопреки устоявшемуся в философской литературе мнению, именно этика, а не онтология становится преобладающим для современной культуры способом качественного разграничения и идентификации физического и духовного, материального и идеального как того, что есть, и того, что должно быть. Может быть, правильнее сказать в менее категорическом виде – не только онтология, но и этика. Но в любом случае этот путь разума от постижения первых начал через вычленение самосознания к проблеме долга и должного для человека прошли Средиземноморье, Индия и Китай, прошли с некоторыми отличиями, но с одинаковым основным результатом, который можно назватьвозникновением метафизики должного.

2). О роли софистов. Когда в состав афинской школы включают Сократа, Платона и Аристотеля, часто забывают Горгия и Протагора, относя их к маргиналам и авантюристам мысли на том основании, что они-де «готовы были доказывать что угодно за деньги». Это несправедливо: их действительная роль в становлении афинской школы исключительна. Именно Горгий с Протагором – первые антропоцентристы. Наши суждения, по их утверждению – лишь мнения, существенным образом зависящие от нас самих. При этом, согласно Протагору, «о всякой вещи возможны два мнения, противоположных друг другу» (ср. апории Зенона или антиномии Канта). Что из этого следует? Протагор формулирует чрезвычайно «безнравственное» утверждение: человек есть мера (всех) вещей! Правда, он придает этому утверждению внешне-бытийственную форму, добавляя, на мой взгляд, избыточное: существующих – что существуют, несуществующих – что не существуют. Если забыть на время об этом окончании, то высказывание Протагора чрезвычайно близко тому, о чем говорят те гуманисты, которые ставят задачу «очеловечить природу» по меркам человека, ибо последний, в отличие от животного, универсален и способен действовать по меркам самих вещей. Но и далеко по смыслу, ибо последнее мнение уже основано на сократовских выводах, на разрыве сущего и должного, на идеологическом постулате о якобы долге и обязанности человека превратить бесчеловечный мир в человечный. Но вернемся к истокам. Сократ, резко выступивший против «софистов» (мудрецов), резко ограничил их притязания (что и нашло выражение в переименовании мудрецов в любителей мудрости, философов). Поскольку, апеллирует Сократ к ученикам и последователям, философия обнаруживает в бытии абсолютное, и таким абсолютным является всеобщее, то и следует стремиться к знанию о всеобщем. А всеобщее есть благо, добродетель.

3). С этим связан третий момент античной характеристики научных знаний. Истинным может быть лишь знание, утверждающее добро; философом может называться лишь добродеятельный (и потому добродетельный) человек. Этим разум отличается от неразумия. Таким образом, самосознание, рефлексия дополняют здесь умопостигаемость и сверхчувственность рационального мировоззрения строгим разделением уже не одного только бытия на существование и сущность: это разделение переносится вовнутрь человека как различие сущего и должного. Эстетические соображения красоты и гармонии мира, до этого занимавшие центральное положение в построениях первых философов-метафизиков, сменились безусловным приоритетом этики. Истинным, по мнению греков, можно считать только то знание, в котором сочетаются истина как соответствие с добром и красотой. Безобразное и безнравственное не может считаться истинным.

4). Из каких условий рождается теоретическая концепция? Пример с идеализмом Платона, выросшем из отрицания общества, приговорившего к смерти Сократа. Цель научного познания – (все)общее, необходимое, закон, причина, истина. Ср.: законы Солона. Науки вырастали из социального и гуманитарного познания! Античная наука неотделима от философии.

5). Роль Аристотеля в систематизации наук. 4 вида причин, цель – стремление – осуществление – благо. Телеология как основа этики и политики. Теория (философия) и практика (политика).